自存在人类社会，便不断地上演着各种纠纷，以调解方式解决纠纷是早期人类面对纠纷的普遍选择；在现代民族国家建立和发展的过程中，国家开始试图将调解纳入到自己的治理范围。如果我们放宽视野，很容易发现在“调解”这个看似简单的概念之下，包含了丰富的而繁杂的内容，其中既包括初民社会独特的纠纷解决方式，也包括目前西方国家流行的ADR 运动，还包括作为一种悠久传统的中国调解。就中国调解而言，既包括法院调解、司法调解，也包括人民调解和民间调解；既包括传统中国的调解，也包括建国初期的调解和改革开放以来的调解。当前，调解制度和方式仍然顽强而富有生命力，内容逐渐丰富，方法也日渐多样化，调解研究也因此吸引了法学界、社会学界、人类学界和历史学界的众多学者的注意力。他们从不同的角度和学科背景出发，揭示了调解制度和相关实践背后所反映的问题或隐藏的行为逻辑。本文试图分析这些调解研究的贡献和不足，并展示我所在学术群体的相关研究思路。

一、调解研究的既有路径

按照强世功的梳理，中国调解制度研究是在三种路径或范式下展开的，即调解制度的社会功能分析、文化解释和权力技术分析。[1]这三种路径构成了学者理解调解制度和相关实践的三种不同理论立场。

在文化解释的路径下，调解不仅仅是一种纠纷解决的方式，而是特定文化下的产物，中国调解作为一种普遍的制度安排体现了中国人关于社会秩序的安排甚至宇宙秩序的安排，体现了一种特殊的文化价值趋向，它是传统中国儒家文化的追求自然秩序和谐的理想的产物，是中国人人生智慧的体现。[2]在这一路径下，梁治平根据清代地方诉讼档案、刑科题本、人类学民族志中的相关法律材料展开了对传统中国社会调解制度的讨论，建构出了传统中国社会调解运作的图景。[3]梁治平的进路并非不理会调解的社会功能，但是它更注重的是调解的文化意义，或者说是“制度的文化性格”。所以，它总是追问调解制度背后的文化“根据”。尽管他的研究主要是以清代为背景提出的，但实际具有更广泛的意义和关怀，包括如何看待类似于调解的“小传统”，如何通过调解去理解错综复杂的文化，并在广阔的文化背景下解释调解等习惯法。

梁治平的研究深受海外汉学历史研究的影响，所不同的是，梁治平的研究比海外汉学的相关研究要多一些文化自觉，这也许是由他所处的学术时代背景决定的，他的研究很大程度上是在反对“西方中心主义”、种族式的“中国中心主义”，以及现代人自以为是的“现代中心主义”的背景下进行的。海外汉学中，对梁治平产生了影响的至少包括斯普林克尔和黄宗智。这种影响主要体现在三个方面，一是探讨问题的材料上，与传统中国法律史学不同，而与海外汉学一样，对下层民众生活方面材料的运用较多；二是社会科学方法的借鉴，包括人类学、社会学、心理学等西方社会科学的方法；三是分析框架的借鉴，尽管梁治平对黄宗智所运用的分析框架多有反省，但他最后并没有完全放弃国家－社会得二元框架。

斯普林克尔主要利用人类学民族志中的相关调解记载，将清代的中国村庄想像成一个像宗族和行会一样的实体；认为传统中国的调解就是村首领拥有习惯法上的管辖权，并对村庄内部的纠纷进行管辖；他还生动地描述出了其中的调解运作过程。[4]而黄宗智则主要根据清代地方诉讼档案研究认为，清代法律制度的实际运作与政府的官方表达之间存在着“表达”与“实践”的背离。国家在人民面前摆出集儒家的仁者和法家的严肃于一身的“父母官”形象，给人们的印象是多用调解的方法处理案件，用道德教诲子民；但在实践中，衙门要么让庭外的社区和亲族调解解决纠纷，要么依法听讼断案。因此，在国家法庭和民间调解相互作用的空间中，存在一个官方司法制度和民间调解制度都作用于其中的“第三领域”。[5]无论是斯普林克尔还是黄宗智，他们在考察调解时，都将它与儒家文化特殊的价值和生活秩序取向联系起来了，将调解的实践放在儒家生活理想的范畴中考察其一致或背离。因此，在我看来，他们在广义上属于文化解释的路径。

其实，中国法制史和社会史学界也有很多研究涉及到了调解问题。[6]尽管这些研究大多只是定位于“对事实的追寻”，并没有“文化解释”的抱负，但由于这些研究的宏观关注点在于探求中国传统法律的精神，因此从广义上也可归入文化解释的范畴之内。

文化解释论的学者坚持认为，新中国的调解制度和传统的调解在文化上具有连续性，这至少包括柯恩和高见泽磨。柯恩认为，尽管儒教和“毛泽东思想”这两种调解的指导思想之间存在重大差别，但它们也存在诸多共同点，如都对诉讼怀有恶感，都高度倚重“批评——教育”，自我批评和“自愿”；新中国调解制度所依赖的党员、共青团员、警察、官僚、工会积极分子、调解委员会成员以及其他半官方的人物正是解决村庄、宗族和行会大多数纠纷的士绅和特权人物的继任者；新中国区分敌我矛盾和人民内部矛盾，民事纠纷属于人民内部矛盾，因此采用民主、批评、说服和教育的方法，而不是强迫、压制的方法来解决。[7]而高见泽磨在分析了司法运作实态、纠纷形态和纠纷认识等方面的翔实资料后认为，在中国解决纠纷，无论是通过诉讼手段还是非诉讼手段，都具有调解性质这一共同特征；他把这种特征概括为“说理—心服”模式，并认为无论是在传统中国固有法下解决纠纷，还是在毛泽东时代的新中国法律下解决纠纷，其风格都属于这种模式。[8]

如果说，文化解释方法对于传统中国的调解制度有很强解释力的话，那么在面对新中国以来的调解时则遇到了一些困难，因为调解制度在新中国以来确实存在一个转型。正是看到了这个转型，有学者从功能主义的路径对新中国的调解制度进行了观察和分析，其中的典型代表是陆思礼。陆思礼认为，传统调解的形式和技术依赖体现了传统中国的价值观和权威关系；但共产党则在调解制度中以自己的价值观取代了传统的价值观，在儒家劝导和解之外鼓励斗争。因此，不能简单地通过外在的调解现象的就将新中国的调解看作是传统调解的延续，而要看到调解在新中国发挥的新功能。在他看来，共产党重新界定了调解者的身份和作用，给调解赋予了新的政治功能，并在调解原则中输入了关于正确和错误的绝对标准。通过对调解者之纠纷观和用于解纷的标准的指导，政治介入取代了调解的消极性，调解成了中国共产党贯彻政治主张的重要途径，它贯彻共产党改造社会的“政治功能”远远超过了其解决纠纷的“社会功能”。[9]

陆思礼对邓小平时代的中国调解制度的研究很大程度上是对毛泽东时代的调解制度的研究的延续。[10]但是，正如强世功所说，这项研究看起来更像是在完成一项任务，我们从中看不到功能主义的比较研究，而只能看到对一些现象的描述。[11]相反，傅华伶、彭文浩等人对邓小平时代调解的研究则继承了他的功能主义视角。傅华伶认为，毛泽东时代的调解精神是斗争哲学，它鼓励调解；而邓小平时代的调解精神是预防纠纷，它批评调解的缺陷并逐步使调解失去意义。这种变化的背后，是经济改革和法制兴起，以及与此相关的社会结构和价值诉求的变化。改革开放以来，政府可以运用传统价值和非官方的社会组织将纠纷遏制于萌芽之时，而一旦纠纷升级，它更趋于鼓励争执者诉诸法律机制。[12]彭文浩将邓小平时代的中国调解看作是一种“制度复兴”，他超越了“文化复兴”来理解，强调调解的“结构性的条件”。在他看来，经济的发展，权利意识的兴起，诉讼的增加，这些“结构性的条件”导致了纠纷无法严格按照法律通过审判方式来解决，而只能采取调解的方式避免对错之间的两难选择。最后，调解成为一种保全法律的“面子”的折衷途径。[13]因此，在他看来，邓小平时代的调解制度是传统中国调解文化的复兴。

调解制度的文化解释和功能分析两种路径存在诸多缺陷，[14]强世功等人看到了这一点，因此放弃将调解制度作为体现文化传统普遍性或制度构造普遍性的法律实践来加以处理，而将它作为中国历史进程中一个独特性的“历史事件”来对待，在福柯的“知识考古学”和“谱系学”的意义上理解调解，将调解和共产党的意识形态、组织技术等放在一起分析，采取的“关系/事件”的分析方法，将“事件”和围绕事件、构成事件的一系列权力关系结合起来分析。[15]在这种视角下，共产党的调解制度作为一种司法技术与权力的组织网络结合在一起，成为了一种独特的权力组织技术，成为了共产党治理社会的重要工具。他们用这种视角去分析特定的调解案件，“情、理、法”的调解模式就成了特定的权力关系之中，通过不同的权力技术和策略对不同的权力资源的运用所体现出的一种效果；法律和情理、政策一样被理解为一种权力资源，一种提供合法性的知识。[16]因此，在调解过程中，法官就可以利用这种知识之间的模糊性，制作出“模糊的法律产品”。[17]

在新中国调解制度的研究中，众多学者都关注到了调解与法制的关系，实际上，这也是一个无法回避的问题。尽管功能主义的解说路径对改革开放以来中国调解制度的理解存在着分歧，但它们仍然共享调解与审判是两种不同的“理想型”的基础。而在权力技术分析路径那里，法律和情理、政策一样被理解为一种权力资源，调解和法制则被理解成不同的权力技术对不同的权力资源的运用所体现出的效果。这种不同权力技术和权力资源对抗的背景就是国家法与民间法或者国家与社会之间的征服与反抗之间的复杂关系。权力资源的变化和权力技术的变化不过是这种权力结构的变化的一部分。从这里出发，这种微观的权力技术分析就通向了对中国法律的现代性的宏观把握。苏力曾指出，现代法律在中国的兴起是与国家政权的建设联系在一起的，因此，法律知识在权力技术中的不同运用应与国家权力扎根乡村社会的努力联系起来。在苏力看来，乡村社会的调解实践和“送法下乡”的实践是处在同样的“层”中，调解和“下乡”一样，都是重建国家与乡村社会之间权力支配关系的努力。[18]

实际上，当前的中国调解研究大多都带有对中国法律现代性的关注，尽管其中的许多人可能并没有强世功、苏力等人那么明确的方法论自觉。季卫东从中国法律发展和法制建设角度关注了这个问题，他将调解与西方的ADR 运动、公民参与、审判制度、规则形成等问题放置在一起，分析了调解在法政策上的逻辑悖论及其现实矛盾，探讨了调解与法制化之间的连接点和连贯性。[19]范愉、王亚新、何兵等人则从更加技术性的层面关注调解制度的现代性，他们对调解制度进行分析和实证研究，以对调解的实际运行状况进行把握和评估，并提出政策性建议。[20]另外，还有一些研究者从社会变迁的角度研究调解，并将调解置于宏大的时代背景下进行考察，试图通过调解个案的研究来了理解整个中国的政治社会变迁。其中一些研究关注政治学上的“国家的触角到达何处”，分析“村庄与国家关系过程”，[21]另一些研究则关注国家政治经济过程与村落调解传统之间的关系，关注国家法与民间法之间的关系。[22]

二、调解研究与生活实践

仔细思索上述中国调解制度的相关研究，我们不难看出，研究的路径是由学者的基本立场决定了的。从总体上看，中国调解制度的研究主要有两种立场和出发点。第一种是西方国家出于了解中国法制的需要而展开的研究，因此，海外汉学家研究中国调解制度，主要目的是向西方政府和社会回答“共产党中国的法律政策是怎样的”这样的问题。第二种是改革开放以来，尤其是二十世纪九十年代以来，中国学者在中国法律现代性展开的过程中基于现代化建设的需要而对中国调解制度展开的研究。这种研究蕴涵着明显的价值关怀，他们常常并不是将调解制度作为一种普遍性的纠纷解决机制来理解，而是试图通过调解制度来理解现代性在中国展开过程中所面临的种种问题。

前一种研究在在学术谱系上对后一种研究产生了重要影响。毫无疑问，这种影响有着非常积极的意义，有助于中国学者将习以为常的中国调解制度问题化、学术化。但另一方面，这种影响也有着明显的消极意义，它局限了中国学者研究调解制度的视野。诚如强世功所说，“所谓的理论路径甚至理论范式不过为了更好地理解问题而采取的方法或者策略，重要的还是问题本身”。但在第一种研究的影响下，强世功等中国学者却将问题本身定位在“中国的调解制度和实践在近代以来面临现代性问题挑战所展现的独特形态”。[23]从某种程度上讲，这正陷入了海外汉学的学术路径中。就法律政策而言，西方政府和社会最关心的问题就是共产党中国的法律制度如何应对现代性的挑战，这种应对方式与传统中国有什么不同 与1840年以来的历届中国政府又有什么不同 海外汉学的调解研究乃至法律研究主要是围绕着这个主题进行的。我们沿着这样的思路走下去，实际上只是在试图回答西方人关心的问题，而难以全面顾及我们自己应当关心的更多问题。

当然，“中国的调解制度和实践在近代以来面临现代性问题挑战所展现的独特形态”的确也是当代中国所面临的，中国学者所应当面对的一个重大问题，但它最多只是众多问题中的一个，绝不就是“问题本身”。将这一问题当作“问题本身”，很容易让人感觉到，在社会功能分析、文化解释和权力技术分析三种范式之外，中国调解制度的研究似乎终结了，再难有理论上的突破。如果是这样，为什么迄今为止的中国调解研究，仍然给人隔靴搔痒的感觉，从而被人称为“书本或黑板上的民间调解”[24]呢 因为既有的调解研究都忽略了对村庄实际生活的关注，调解发生在人们的生活当中，同生活中的其他要素紧密相连，脱离生活妄谈调解，当然只是“书本或黑板上的民间调解”。明确这一点，我们就可以判断，在“调解的现代性挑战”这一问题之外，有着更为重要的问题，即“作为生活实践的调解”。作为生活实践的调解要求我们在阐述村庄生活中的调解，阐述调解在村庄生活中是如何具体实践的，阐述调解机制的内在生活逻辑及其决定性因素，并且，要求我们通过调解阐述村庄生活是如何可能的。

“作为生活实践的调解”同之前的调解研究最大的一点区别在于对经验材料的获取和处理上，而经验材料的来源和处理方法本身会影响研究的可靠性和真实性。在这里，我必须对比一下不同领域、不同研究进路下的学者在调解制度研究中所面临的问题，各自的优势及不足。

从文化解释路径研究调解的中国学者大多有史学功底，其材料来源主要包括中国古代地方诉讼档案、刑科题本、古人史料笔记中与法律问题相关的材料、人类学民族志中的相关法律材料等。史学专业的训练非常严格，规范要求比较高，某一具体领域常用的史料虽然繁杂，却也往往有限，并被圈内的学者所共同熟悉，而新材料的应用在具体领域往往能推进研究，从而能够收到同行学者的广泛注意，因此史学界更容易结成学术共同体，这一领域的学者对材料的把握能力也很容易被同行辨别。这些都使得史学领域对具体问题的讨论能够建立在更加有效的基础之上，不至于像社会学界的学者一样，常常拿着来源各不相同的材料自说自话，研究结论难以证实也难以证伪。

同时，史学领域的调解研究的缺陷也出在史料上。因为史料是古人留下来的，古人留下这些史料时有着他们的个人偏好、个人目的或者他们那个时代的特定目的、要求和偏好，而不可能按照今天学者和当代社会的要求和偏好记录社会生活。当然，古人对封建王朝歌功颂德的文献完全可能成为今天我们研究古代社会生活样式的重要材料。但这些材料需要史学学者的疏理，这个疏理的过程其实是一个发挥想像力的过程。因为古人没有按照我们当今的要求讲述当时社会生活及其中的故事，因而我们常常就只能根据他们的只言片语，结合我们在今天社会中的生活经验进行揣度和猜测。这个过程添加了我们今天的想像和当代思想背景，甚至添加了我们的相关诉求，正在这个意义上，克罗齐才说“一切历史都是当代史”，柯林武德才说“一切历史都是当代思想史”。

虽然对于一个民族来说，历史研究是必不可少的。但具体到调解领域，史学界的研究由于添进了太多诸如文化解释的当代关怀，反而使得我们对调解的认识偏离的生活本身，无论是对于古人的生活还是今人的生活，这样反而使我们无法弄清真正的调解。比如，在对我国古代司法调解形态的认识上，日本学者和美国学者对于调解中规则被遵从的程度长期以来就存在很大的分歧，[25]这种分歧很大程度上是由他们各自不同的想像所决定的。而面对这种分歧，任何倾向性的结论也只是我们的学术想象力的产物，因为有限的史料并没有原本告诉我们过去的调解实态。我本人最近的一项研究表明，在不同类型的纠纷中，规则被遵守的程度并不相同，这反映的是村庄生活中权力支配关系在不同领域的具体体现。[26]这提醒我们应当注意调解实践及其背后的生活实践的复杂性，而对从有限的史料中所得出的结论要保持警惕和反思。

同样，前面提及的斯普林克尔对清代的中国村庄调解的想像也存在同样的问题。他认为村庄首领对村庄内部的纠纷拥有习惯法上的管辖权，并想像出具体的纠纷调解过程。这种想像生动而整齐划一，但是其真实可靠性显然不足。从我们已经进行的村庄史方面的访谈研究来看，新中国以前的村庄生活中，其实并不存在整齐划一的调解运作实践。比如，在江西、福建等南方宗族型村庄中，宗族内的调解机制发达而运作良好，而在华北平原，村庄内的老年人调解则更为常见。中国调解制度的文化解释这种史学路径显然无法解决真实性问题，因为历史已经过去，除去零散的史料和我们可以丰富的想像，我们不可能再有其它作为。而丰富的想像虽然常常是有益的，但也有可能是误导性甚至破坏性的。

部分文化解释论的研究以及几乎所有的功能主义研究主要在冷战时期进行的，尽管延续到了改革开放之后，但由于这些研究所关注的侧重点在于中国的法律政策，研究者不可能也没有很大的兴趣真正走进中国人的生活中去理解调解制度。这类研究的材料来源主要包括史学、人类学方面的海外汉学著作和中国新闻媒体的相关法制新闻报道。这种从二手材料中中得出的中国调解制度运作状况的一般结论，显然容易受到意识形态的影响，难以深入法律行动者的内心深处，了解人们在法律生活中的真实想法。可以说，材料来源的局限性决定了这种研究在学术层面的局限性。

前已叙及，调解的权力技术分析路径受到了功能主义研究的影响，但权力技术分析路径对中国法律现代性问题的感受和关注更加明确，而且这种研究已经具备了开展实证调查的条件。在调解的权力技术分析中，由于实证研究过于关注法制的现代性这种宏观问题，其问题意识并不主要来自于材料本身，讨论也并不仅仅依托材料来展开，而要借助于其他宏观层面的话语。这样一来，在具体的讨论中，这种研究往往容易过于急迫地进入了宏观层面的话语系统，而无法看到材料本身的细微复杂之处，也就很难充分重视和挖掘材料本身的意义。这种路径下的调解研究虽然在讨论中也会不时顾及材料，但这种顾及却是为了宏观层面上讨论的需要，它主要是从法制的现代性这种宏观话语系统获得意义的。因此，可以说，这种路径下的调解实证研究更多的是一种姿态。

同时，这种研究很容易以学术想像代替现实状况，从而建构出“漂亮”却可能是背离实践的理论框架来。如苏力将“调解”放在“送法下乡”的同一层面进行实证研究时，他在简单介绍完案例后，本应对材料细细展开，但他没有这么做，相反却仓促指出，司法下乡是为了保证或促使包括法律力量的国家权力向农村有效渗透和控制，它是二十世纪初以来建立现代民族国家的基本战略的一种延伸和发展。[27]这一结论下得太快而缺乏细致的分析，从而必定不是基于经验作出的。这个分析展开的基础是，实证案例“依法收贷案”的发生地是“法律不入之地”，在那里，国家权力不够强大。作出这一判断的事实依据是，案件发生地在靠近沙漠的陕北农村，当地政府上午十点半以后就可能找不到人了，当地欠贷不还的情况比较普遍。[28]但实际上，这些事实依据并不能支持其判断。岂不知，上午十点半在乡镇找不到人，这在全国很多地方都比较普遍，如山东、湖北的很多乡镇，工作人员一般是早晨上班时碰头，然后就各忙各的去了，在政府里找不到人太正常了。而众所周知，农民欠贷不还也是一个非常普遍的现象，如在湖北咸宁农村，前些年欠贷不还的比还贷的还普遍。这与国家权力的强弱并没有多大联系，相反，其背后体现了人们对国家权力的信任，许多欠贷者认为，“欠共产党的钱，共产党不会将你往死里逼”。

相对于调解制度的文化解释路径而言，功能主义和权力技术分析两种路径在材料把握上显得有些不足。从某种程度上讲，史学领域的调解制度文化解释路径是一种深入的经验研究，只不过由于材料本身的缺陷而难以接近真正的现实生活；而调解的功能主义研究限于政治环境的影响，难以获取真正意义上的经验材料；权力技术分析研究受宏观现代性问题关注的影响，无法在地地将经验研究贯彻到底，无法将经验放到本体论的意义上进行考察；那些关注社会变迁等宏观问题的微观研究也存在同样的问题。在这个意义上，这些研究方法对材料的把握倒不如那些在技术性的层面关注调解制度的研究，这是因为技术性的研究没有非常明确的宏观关注，反而对具体制度修改完善的细节关注十分微观具体，因而其针对性往往更强，也因此往往能在实践中找到迫切需要应对的问题。

除了上述经验材料把握方面的问题之外，既有的调解研究还存在一个问题，即这些研究过于关注宏观问题，却普遍忽略了对村民生活的关注，没有专门从关注村民生活角度出发的调解研究。制度是为了解决人们的生活问题而设，但一旦人们将目光仅仅局限在制度上，却反而容易忘记了制度的最初目的。当研究者关注宏观问题时，一般来说，能进入他们视野的调解案件往往是那些“故事性”比较强，同宏观问题有明显联系的纠纷，因此既有的调解研究对法院调解、司法调解关注得比较多，而对人民调解、民间调解就缺乏系统的关注。尤其是民间调解，由于其事件琐碎，“故事性”不强而难以进入研究者的“法眼”。然而，在平静如水的村庄生活中，更多的往往是这些偶起“涟漪”的小纠纷，它们才真正能够反映人们的真实生活和生活的真实逻辑。因此，不关注村庄生活，既有的调解研究就被引入了一个误区，即将某些非常态的纠纷及其调解作为了中国经验的全部。

而且，不关注村庄生活和村庄生活的逻辑，却过于关注宏大问题，尤其是当这些宏大问题是来源于西方理论的“启发”时，研究便很容易陷入应星曾背负的那种方法论焦虑中，即把复杂的关系、丰富的材料简单处理成用以证实或反驳某种整体概括的“个案”或理论分析的“例子”，从而犯下布迪厄所批判的将理论强加在充满模糊感和权宜性的实践“逻辑”上的致命错误。[29]就中国之大，情况之复杂，发展之不平衡，任何西方理论都可能在中国找到个案或材料来获得证实或证伪，甚至找出众多个案和材料都很容易，并在此基础上生发出无限可以争论的问题，甚至热点问题来。然而，这种意义上的争论除了导致虚假的学术繁荣以外，并没有更多的意义。而 三、到村庄生活中研究调解

正是看到了上述调解研究在经验材料把握和问题关注点上的缺陷，董磊明才提出在村庄中语境化的理解、研究调解，[30]我本人才在村庄中对调解进行专题研究。这种研究方法首先要求我们在村庄生活中收集材料，以保证材料的丰富性和真实性，其次要求我们将这些材料放在村庄生活中来理解，从而避免将材料同实际生活割裂开来。实践中，我们研究调解的经验材料主要来自对村庄生活的参与式观察，以及对村民和调解人员的深度访谈，当然也包括查阅相关的案卷材料和档案记录。由于这种研究所针对的对象主要是当下正在发生的社会实践，因此只要我们方法得当，肯下功夫，就一定能探究出社会生活的真实来，而不像史学界的调解研究，面临着材料来源的困境。

参与式观察具有诸多的优点：调查者长期生活于调查的社区，与当地人相处，容易获得当地人的信任并获取第一手材料，能够相当熟悉当地发生的事件，更好地从当地人的角度去了解其生活意义，更好地理解当地的社会结构及社会文化中各种因素之间的功能关系。深度访谈则要求访谈者事先对被研究地区的文化和被访者的日常生活有一定的认识，然后以“悬置”社会科学知识体系的态度进入现场，以日常生活及生活史的结构为结构展开访谈，让被访谈者进入一种“自然”的状态，以发现问题，追究问题，从而进行全方位观察，最后在反思性的基础上讨论访谈者的目的、动机和访谈个案的真实性及其普遍性意义。[31]在访谈过程中，访谈者的任务主要是确定大的主题，并激发被访谈者表述的热情，然后让被访谈者放开讲述。访谈者应该竭力保持反思状态，竭力将自己已有知识的逻辑置于一边，而从被访谈者的生活逻辑，从实践的逻辑，来发现自己既有理论逻辑的破绽，并将经验本身作为一个整体来把握，贯彻毛主席反复强调的“从实践中来，到实践中去”的教导，以最终达到理解真实的村庄生活及其生活逻辑。[32]

要理解真实的村庄生活和生活逻辑，就必须将经验研究提升到本体论的角度，也就是将经验实践而不是理论放到本体的位置上。村庄生活是复杂的，当我们用被学科武装起来的理论去看时，就显得更加复杂。通常我们用既有理论去把握村庄生活时，却常常自信可以将农村分割开来进行研究，从而缺少对这种研究的反省。一旦农村的完整结构和内在逻辑被我们分割开来，并纳入到自己的分析框架中，农村本身就被我们切割成了诸多碎片，这些碎片就成了各种各样的理论表达自己立场的证据。而这样任何学者都可以从农村中选取任何自己需要的材料，用来讨论自己愿意讨论的任何东西。

对于经验或实践与理论之间的关系，孙立平和黄宗智的讨论非常具有启发意义。孙立平在讨论国家与与农民的关系时，提出寻找一种“能够将再现复杂而微妙的事情并能够对其进行清楚解释的方法”，即“过程——事件分析”方法，这一方法的核心就在于关注、描述、分析“有事情的时候”的事件与过程，对其中的逻辑进行动态的解释。[33]在孙先生看来，只有在有事情的时候，真正的社会关系才能真正地展示出来，而静态结构中则具有不确定性和不可见性。当然，“有事情的时候”确实能反映实践状态，但实际上，平静的日常生活也会在另外一个层次反映问题，我们可以从事件中深入实践，也可以从日常生活中深入实践。所以关键在于贯彻黄宗智先生所说的，“走向从实践出发的社会科学和理论”。这要求我们从实践的认识出发，进而提高到理论层次，最终再回到实践去检验，如此反复。[34]在理论与实践的关系层面上，理论最终要指向经验实践，为指导经验实践服务。我们的一切理论来源于经验研究和实践的逻辑，最终又要为推动经验研究和实践发展服务。这也就是我们所说的将经验放到本体论意义上。

将经验放在本体论意义上，要求我们将经验实践本身作为一个整体来把握。在进入农村调查时，我们所获取的对经验的认识是许多具体知识的碎片，只有当这些具体碎片能够组合起来表现村庄内在自洽的生活逻辑，我们才进入实践的逻辑当中。调解对于村庄生活而言，其实不过是碎片对于整体，因此只有当我们将调解放在村庄生活的整体中时，我们才可能真正理解其中的实践逻辑。而且，更为重要的一点是，我们必须在经验研究中发现意外。因为每个人在进入田野时都会有自己的社会科学知识体系，这构成了我们的预设和理论框架，即使我们提倡悬置它们，但完全的悬置实际上是不可能的，因为什么样的预设和前见决定了我们能看到什么样的经验实践。即便如此，经验研究中总会出现我们的预设和前见之外的东西，这就是“意外”，这时我们就不能轻易放过“意外”，而应当在经验的逻辑中去试图解释“意外”，这样便会有新的发现，也才更加深入生活实践的逻辑中。

董磊明之所以感觉到当前的纠纷调解研究是一种“黑板上的纠纷调解”，是因为这些研究大多将研究对象从具体的村庄中抽离出来，在村庄之外讲述村庄生活的故事，导致很多的农村调解研究实际上与农村无关，农村只是为他们的研究提供了支碎破离的素材，这类研究无助于理解广大的中国农村，研究者并没有考察纠纷在乡村社会中的位置和意义，也就不可能关注到村落和乡村社会本身。因此，纠纷调解研究应当把调解事件和调解过程放回村庄，结构化地理解各种村庄现象，形成对村庄的整体认知，从而理解法律现象与其他村庄政治社会现象之间的关联。在村庄中理解调解，通过调解理解村庄。[35]

之所以要在村庄中研究调解，是因为调解案件和调解过程是村民的法律生活的重要部分，它们发生在特定的时空坐落里和特定的村庄生活逻辑中，是村庄生活的一个侧面，它同村庄的其他社会生活是纠缠、交融在一起的，我们不能简单、粗暴地把它从村庄日常生活中剥离出来。村庄是一个自洽的伦理共同体，我们应该从村庄的社会生态中寻找村民法律生活的逻辑。如果我们抛开村庄生活，而只关注纠纷调解本身，就很难真正理解村庄的纠纷解决机制及其背后的逻辑。为此，我们必须进入具体的村庄生活之中，既关注矛盾激烈、曲折、“故事性”很强的事件，又不能忽略潜伏着没有外显的矛盾；既要了解具体的纠纷过程及其前因后果，又要关注纠纷所导致的村民之间日常关系的分化组合；既要关注纠纷双方当事人在国家法层面的是非曲直，又要关注围绕着具体纠纷的各种舆论，以及纠纷在村庄伦理层面的意义。

孟德斯鸠曾结合政体、地理、气候、宗教信仰、财富、人口、风俗习惯等因素来研究法律现象，[36]这种研究需要大量的相关细节，在这些细节基础上我们才能够发现村民法律生活的隐秘。尽管如此，在田野考察和研究中，我们需要用整体的观点来观察村落，应当将截然不同的现象观察综合起来，创造出“社会”的整体架构，把它作为理解调解的语境。这种认识同人类学的“整体论视角”一样，它强调社会整体中的部分对于社会整体的维持的功能，即强调社会因素之间的相互关联对于构成一个整体的意义。今天我们研究乡村法律生活时，同样需要对作为一个有机联系的整体的村庄生活进行把握，借助于村庄自然环境、地理位置、社会环境、村落文化、村治状况等来理解村民的法律生活。

我们还主张通过村民的法律生活，包括调解来研究村庄。回到村庄生活中理解村民的法律生活，不但能加深对村庄法律生活的理解，还能通过法律生活来加深对村庄的理解，加深对中国农村基层社会的理解，从而最终加深对中国法律运作的社会基础的理解。因为，村民的法律生活往往能深刻反映出村民之间的社会关系状况。村庄的常态是平静如水的生活，只有在法律事件中，人们才很容易清晰地观察到其中的隐秘。在村庄法律生活中，我们往往能清楚地看到村民对是非曲直的理解，对国家法律的认知，对正义价值的解释，对生活意义的生产，对村落共同体的认同程度，能看到村落伦理规范的规则、力量及运作，村庄的开放程度，能看到村庄中利益冲突以及各种不同力量之间的较量，而所有这些是平静如水的日常生活所难以反映的。因此，深刻的研究了村庄中的调解，我们就能深刻地理解了村庄生活。

在村庄中研究调解还要求我们将调解进一步放到区域比较中去，从而理解和把握作为一个整体的中国乡村社会。在调解研究中，选择一个村庄中影响调解的内生性法律现象因素作为视角和切入点，并通过它树立起不同区域的个案比较视野，由此既能加深对个案村庄的理解，又能发现法律现象的区域差异与共性。这样，通过一定数量村庄的调解研究，就能在农村层面上达致对调解制度的全面理解。正是在这个意义上，董磊明初步将村庄调解划分为“无事件”型、民间精英主导型、民间精英与村庄体制精英联合主导型、村庄体制精英主导型、公力救济主导型、无救济型等六种类型。[37]当然，这种划分还比较粗糙，需要我们积累更多的实证经验和材料来进一步推进，但无疑是一种调解新研究和新方法的起步。

区域比较研究的视野显然是受了贺雪峰等人的影响。贺雪峰教授在大量的农村田野调查经验的基础上，发现农民在大部分政治、经济、文化、社会领域中都很难构成独立的行动主体，核心家庭、联合家庭、小亲族、户族以及宗族、村民小组、行政村等群体才是农民生活中的行动单位，而且在不同的农村区域占主导地位的认同与行动单位是不同的。他从认同与行动单位的视角切入，发现同一区域的村庄在生育观念、非正常死亡率、住房竞争、老年人地位、姻亲关系强度、第三种力量、村内纠纷状况、价值生产能力等村貌上，以及群体上访、计生工作、干部报酬、一事一议、农民负担、村级债务、选举竞争等村治上有很大的趋同性；而不同区域的村庄则差异很大。[38]罗兴佐结合自己参与主持的湖北荆门五村的水利实验，就水利供给与村庄的关系作了具体研究，他关注了不同区域、不同社会文化基础的村庄与水利供给这一政治社会现象的关联，为制度的社会基础区域比较研究提供了一个范例。[39]在比较研究的基础之上，他对中国农村的区域差异有了整体把握。实践表明，这种以代表性村庄为考察对象展开的区域比较研究，对于研究制度的政治、经济、文化和社会基础有重大意义。

这种区域比较研究为我们了解中国基层的整体状况提供了一个开放性的总体框架，也对我们概括不同村庄的调解实践大有帮助。既然在现实中，同一区域的村庄在村貌特征和村治特征上表现趋同，而且在历史中，同一区域的村庄也分享了相同或相似的社会结构、文化方式、生活经历等，那么我们通过个案村庄研究调解的可行性问题就迎刃而解了。我们的经验研究表明，一个村庄的调解状况绝不是孤立的，而是能够代表一个特定的区域。同一区域村庄的调解状况，往往也是共性多于异性。

当我们深入村庄来研究调解，就能对村民法律生活作一个整体的把握，在此基础上进行不同区域的比较研究，能对中国乡村社会的调解状况及其社会文化基础有一个整体的关照。具体个案村的调解研究结论不能贸然上升为一般，但是通过个案村的研究，一方面能获得灵感，形成真正的问题意识，同时在大量个案研究的基础上能形成对中国基层社会区域性差异的整体性认知，由此将中国农村划分为若干不同的文化生态区，再对每个区域之间的典型个案进行比较研究。这样最终不但可以对不同文化生态区域的村庄的调解制度作出具体的理解，还能对中国乡村社会调解制度乃至法律生活及其社会文化基础的共性作出的总体性判断。

当我们对当下转型期的中国乡村性质有了深刻的认识，对中国乡村社会调解实践和法律生活及其社会文化基础有了总体性判断时，我们就能在宏观上把握它，从而有可能指向法律实践。通过经验研究深入到生活实践的逻辑体系中，对调解有了深刻的质性认识，我们就能认识到调解在中国乡村实践的关键性因素，从而有可能获得把握调解及其法律实践的种种相关因素。从经验研究中获得了对各个区域的调解状况的深刻把握后，我们一方面能有效指导中国的调解及其法律实践，另一方面在本土经验上提炼理论，进而指导实践也就有了可能。

* 中南财经政法大学法学院教师，华中科技大学中国乡村治理研究中心博士生，chbfeng@163.com。本文写作受益于同贺雪峰、董磊明两位老师的讨论，余盛峰君曾阅读本文初稿，并提出已被修改稿吸纳的中肯意见，特此致谢！本研究属于国家社科基金“公共品供给与农村和谐社会建设”(项目批准号06BSH033)成果的一部分。 [1] 强世功编：《调解、法制与现代性：中国调解制度研究》，中国法制出版社2001年版，导言。 [2] 梁治平：《寻求自然秩序的和谐》，中国政法大学出版社2002年修订版；梁治平编：《法律的文化解释》，三联书店1994年版。 [3] 梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1996年版，第148页以下。 [4] 斯普林克尔：《清代法制导论——从社会学角度加以分析》，张守东译，中国政法大学出版社2000年版，第99页以下。 [5] 黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，刘昶、李怀印译，上海书店出版社2001年版。 [6] 这里仅举一例，韩秀桃：《明清徽州的民间纠纷及其解决》，安徽大学出版社2004年版。 [7] 柯恩：“现代化前夕的中国调解”，王笑红译，王晴校，载强世功编，上注1书。 [8] 高见泽磨：《现代中国的纠纷与法》，何勤华、李秀清、曲阳译，法律出版社2003年版。 [9] 陆思礼：“毛泽东和调解：共产主义中国的政治和纠纷解决”，许旭译，王笑红校，载强世功编，上注1书。 [10] 陆思礼：“邓小平之后的中国纠纷解决：再谈‘毛泽东和调解’”，矫波译，王笑红校，载强世功编，上注1书。 [11] 强世功：“笼中鸟：法律制度还是法律理论 ”，《中外法学》2000年第3期。 [12] 傅华伶：“后毛泽东时代中国的人民调解制度”，王晴译，汪庆华校，载强世功编，上注1书。 [13] 彭文浩：“中国调解制度的复兴：法院调解”，王笑红译，王晴校，载强世功编，上注1书。 [14] 具体请参见强世功编，上注1书，导言页9以下。 [15] 强世功：《法制与治理——国家转型中的法律》，中国政法大学出版社2003年版。 [16] 强世功：“‘法律’是如何实践的”，赵晓力：“关系/事件、行动策略和法律的叙事”，载王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版。 [17] 杨柳：“模糊的法律产品”，《北大法律评论》第2卷第1辑，法律出版社1999年版。 [18] 苏力：《送法下乡》，中国政法大学出版社2000年版。 [19] 季卫东：“调解制度的法律发展机制”，易平译，载强世功编，上注1书。 [20] 范愉：《非诉讼纠纷解决机制研究》，中国人民大学出版社2000版；何兵：《现代社会的纠纷解决》，法律出版社2003年版；王亚新、傅郁林、范愉等：《法律程序运作的实证分析》，法律出版社2005年版；范愉：“有关调解法制定的若干问题”，《中国司法》2005年第10、11期；范愉：“以多元化纠纷解决机制保证社会的可持续发展”，《法律适用》2005年第2期；范愉：“社会转型中的人民调解制度”，《中国司法》2004年第10期；范愉：“当代中国非诉讼纠纷解决机制的完善与发展”，《学海》2003年第1期；范愉：“浅谈当代‘非诉讼纠纷解决’的发展及其趋势”，《比较法研究》2003年第4期；王亚新：“中国社会的纠纷解决机制与法律相关职业的前景”，《华东政法学院学报》2004年第3期。 [21] 唐军：《蛰伏与绵延——当代华北村落家族的生长历程》，中国社会科学出版社2001年版；应星：《大河移民上访的故事》，生活 读书 新知三联书店2000年版；陈心想：“从陈村计划生育中的博弈看基层社会运作”，《社会学研究》2004年第3期；邱梦华：“‘讨价还价’：国家与农民间的利益博弈过程”，《中共浙江省委党校学报》2004年第2期。 [22]赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社2003年版；陈心想：“一个游戏规则的破坏与重建——A村村民调田风波案例分析”，《社会学研究》2000年第2期。 [23] 强世功，同上注1书，导言页2。 [24] 董磊明：“村庄纠纷调解的研究路径”，《学习与探索》2006年第1期。 [25] 美国学者的研究参见前引黄宗智的相关著作，日本学者的观点则可参见滋贺秀三等：《明清时期的民事审判与民间契约》，王亚新、梁治平编，王亚新等译，法律出版社1998年版。 [26] 陈柏峰：“‘规则之治’时代的来临 ”，待刊稿。 [27] 苏力，同上注18书，页30。 [28] 同上注，页37以下；强世功：“‘法律不入之地’的民事调解”，《比较法研究》1998年第3期。 [29] 应星：《大河移民上访的故事》，生活 读书 新知三联书店2001年版，页341。 [30] 董磊明，上注24文；董磊明：“农村调解机制的语境化理解与区域比较研究”，《社会科学辑刊》2006年第1期。 [31] 关于“深度访谈”，详细可参见杨善华、孙飞宇：“作为意义探究的深度访谈”，《社会学研究》2005年第5期。 [32] 详细的论述，可参见贺雪峰：“作为理解真实的深度访谈”，三农中国网（www.snzg.net）。 [33] 孙立平：“‘过程—事件分析’与当代中国国家—农民关系的实践形态”，《清华社会学评论》特辑，鹭江出版社2000年版。 [34] 黄宗智：“认识中国——走向从实践出发的社会科学”，《中国社会科学》2005年第1期。 [35] 董磊明：“农村调解机制的语境化理解与区域比较研究”，《社会科学辑刊》2006年第1期；陈柏峰：“法律民族志与当代中国法律社会学的使命”，未刊稿。 [36] 孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1963年版。 [37] 董磊明，上注35文。 [38] 具体可参见贺雪峰：“农民行动逻辑与乡村治理的区域差异”，《开放时代》2007年第1期；贺雪峰：《乡村治理的区域差异》，即将出版。 [39] 参见罗兴佐、李育珍：“区域、村庄与水利——荆门与关中比较”，《社会主义研究》2005年第3期；罗兴佐：《治水：国家介入与农民合作》，湖北人民出版社2006年版。

一、“生气磨牙”与狭小的村庄生活空间

李圩村是淮河北岸的一个行政村，由四个杂姓的自然村组成，它是传统的农业型村庄，以种植小麦、玉米、棉花和花生为主，大部分村民的生活都还比较贫穷。相对其它平原地方的聚居状况来说，李圩村村民的居住状况显得非常分散，这可能与当地土地相对较多有关。村民往往是东住一家，西住一家，每家门前都有非常大的院子，院子前和房子后面还有非常大的空地。最初进入村庄，感觉地理空间非常广阔，当时我想，这里应该没有宅基地纠纷吧！在我的印象里，宅基地纠纷比较多的地方应该像华北平原的村落一样，村民们拥挤着居住在大平原的一小块高地上。但事实与我料想的恰恰相反，这里的宅基地纠纷和耕地纠纷都非常多。[1]在调查中，我感觉到李圩村村民的生活空间与本地的地理空间似乎完全相反，显得非常狭小，人们在一个非常狭小的空间中展开频率非常高、标的利益却并不大的争夺。

在家庭内部，因分家、赡养或者家庭口角直接或间接导致了非常多的纠纷，这种纠纷往往既涉及到代际之间，也涉及到兄弟之间。纠纷常常导致父母的赡养无人过问，生活无人照料。一些纠纷经过村干部和司法所多次调解都无效，甚至闹到法庭也作用甚微。许多父子兄弟因此形同陌路。在一起赡养纠纷中，儿子对父亲上法庭告自己非常不满，在法庭判决他负赡养义务后，每个月他将米和钱送到法庭，再由法庭工作人员送回村庄给住在旁边的父亲，这种状况一直维持到老父亲去世。在另一起纠纷中，两兄弟都不愿意死去的父亲安葬在自己的承包地里，最后父亲被葬在两家地界的放水沟中间。在家庭生活中，父母与儿子、儿媳之间常常因生活琐事发生争吵，进而发展到儿子、儿媳辱骂甚至殴打父母；更为严重的是，儿媳妇回娘家叫人来“教训”自己的父母，这种事件也颇为常见。[2]在李圩村，父子兄弟关系不好的非常多，比较极端的是，平时见面不讲话，老死不相往来，这种情况大约占了四分之一。这是一个非常惊人的数字。

在村庄中，村民之间的纠纷也非常多。村治调主任告诉我，他每年亲自调解的纠纷就有大几十起，尤其是农忙的时候，几乎每天都有人来找他。这些纠纷包括宅基地纠纷、耕地纠纷、家禽家畜侵害庄稼、日常口角纠纷等。而治调主任调解的只是纠纷中的一部分，许多纠纷由乡司法所直接调解，另外一些纠纷由当事人通过语言暴力（如骂大街）或身体暴力（殴打）来解决。李圩村的村民常常为了一点小小的口角闹得不可开交，甚至大打出手，邻居、兄弟、堂兄弟之间打得头破血流的事情也不少见。在我调查时，村民李某自己告诉我，他在一次口角中，将自己叔叔的骨头打断，花去医疗费五千多元，他叔叔也不讲情面，通过姻亲关系找到县检察院，两次将他拘捕。此事最终导致了两家力图通过各种资源进行对峙，现在两家老死不相往来。而李某讲述此事时，余气未消。

村庄中村民与村干部之间的矛盾也比较多。从频次上看，村民与村干部的直接纠纷就不少，最近三年，村民与村干部发生了好几次群体性冲突。而在背地里，经常有村民打电话给媒体反映村干部的相关问题，也发生了多起村民上访的事件。其中有两个村民为了一件事情，到省城、市、县、乡等地方上访了上百次。另外，还有很多次，村民计划上访，却因为一致行动能力不够未能完全付诸实施。村民每天都站在通过村庄的乡村公路上聊天，常常聊到激动处，大家对村干部的做法群情激愤，于是就相约去上访，立刻就有人开来拖拉机，大家一同去找政府，但往往是大家到镇上，大家“冷静”下来后，就各人找理由离开了，于是，群体性上访最终难以动员起来。

在李圩村调查的日子里，我总是感觉李圩村村民的乖戾之气盛行。事实上，也有很多老干部向我感慨：“现在的人气性大着哩！”在对村民的访谈中，我听到的频率最高的词汇要算是“生气磨牙”了。问村民们家庭关系为什么存在那么多问题，父子兄弟为何会反目，回答常常是：“生气磨牙多了，就容易伤了感情。”问村民们自杀者自杀的理由，回答常常是：“也没什么大事，还不是生气磨牙。”问村民之间为什么闹纠纷，得到的回答也是“生气磨牙”。问上访者为什么坚持上访上百次，他也回答：“我当时很生气！”最初，我对村民们的回答不太在意，但听多了，不由得引起了注意。仔细揣摩，觉得“生气磨牙”这几个字还真很形象，“生气”是李圩村村民生活状态的真实写照，而“磨牙”则形象说明了李圩村生活空间之狭小。村庄狭小的生活空间好似人的口腔，而村民则似其中的牙齿，口腔狭小，牙齿相磨也是理所当然的了。然而，促使人们“磨牙”的“气”又是什么呢 为什么李圩村村民的“气”这么大呢 

查《现代汉语词典》中的“气”，与我们这里谈论的“气”相关的有以下几条：

“⑥人的精神状态：勇气/朝气勃勃。⑦人的作风习气：官气/娇气。⑧生气；发怒：他气得直哆嗦。⑨使人生气：故意气他一下/你别气我了！⑩欺负；欺压：挨打受气/再也不受资本家的气了。”[3]

除去其中的动词用法，“气”指的是人的一种情感状态。按照滋贺秀三的说法，传统中国人的讼争所要维持的是“情理”，即一种“常识性的正义衡平感觉”，同西方人和现代人相比，古代中国人不把争议的标的孤立起来看，而将对立的双方，甚至周围的人的社会关系加以总体全面的考察。[4]也就是说，人们在发生争议时，对争议及其周围的人和社会关系有着某种先在的期待，这种期待构成了“常识性的正义衡平感觉”的基础，也就是其中的“常识性”。因此，在村庄生活中，我们不妨对“气”作如下概括：“气”是人们在村庄生活中，未能达到期待的常识性正义衡平感觉时，针对相关人和事所生发的一种激烈情感。“气”对于当事人是一种极大的心理负担，对于村庄也是一种社会负赘，在很大程度上需要排遣、宣泄、释放。 二、“气”的“释放”方式

激烈的情感要么不予释放，村民们称其为“忍气吞声”，或“忍下这口气”，但大多数时候，李圩村的村民总会找到释放的渠道。当相关的人和事没有达到期待时，人的情感就不会处于衡平感觉上，就会导致“气”的产生。尽管一些村民基于各种考虑不会发作，但每一次衡平感觉被打破时所产生的“气”都会进入大家的“账本”中，一点一点地积累着。一旦积累到一定的程度，一般是到了当事人觉得非爆发不可的地步时，那就不是就事论事了，而是要算互相之间长久以来积累的总帐了。这时，长久以来积累的“气”会在瞬间全爆发出来。有时，当某人的行为太过分，对方认为大大违背自己的期待，常识性的衡平感严重倾斜时，那产生的也可能不是细小的“气”，而是非出不可的大“气”了，这时在村庄内外必有一番大的“事件”。

在村庄中，“气”和村庄生活的其它方面常常纠缠在一起的，一个人有“气”时，应该怎么做，可以怎么做，怎么做的限度在哪里，这些都有特定的规则，未经阐明而村民都很清楚，是一种地方性共识，人们据此知道如何行事，这构成了哈耶克所说的“未经阐明的规则”。[5]在村庄中，生气时如何释放激烈的情感让人感觉有道理，会获得同情，如何释放感情让人感觉过分，从而会受到谴责，村民对此都会有相对一致的看法，这些构成了村庄生活的规则，虽然从来没有被正式宣布过，但大家心里都很明白。为了一点小事都要去争“气”，会被村民看不起，让大家觉得不好相处；而如果一味忍气吞声，任何时候受了气也不声张，同样会被村民看不起，最终往往在村庄中就会落得牛马不如的下场。因此，村庄生活中，既不能睚眦必报，也不能总是忍气吞声。

在李圩村，村民为了达到常识性正义衡平感觉，从而“释放”“气”，一般会采取下述几种方式，这几种方式往往又纠缠交织在一起。

一是通过身体暴力解决。这是李圩村的村民经常会采取的方法，人们因口角争议，几句话没有说好，生气了相互之间就会讲狠，气急时常常会作出暴力性反应。当然，这常常是村庄中的强者对弱者采取的方法，弱者一般是不敢“轻举妄动”的，因为动用起暴力来，当时依赖的仅仅是力量对比，吃亏的恐怕还是弱者。正因此，在李圩村，力量强大的家庭和个人与力量弱小者，生“气”的预期和底线是不一样的。力量弱小者的容忍度往往更大些，而力量强大者的往往更容易生“气”，更容易肆无忌惮地通过身体暴力来获取预期的衡平感。 在李圩村，力量与生“气”预期及“气”的释放方式之间的联系原则似乎被大家认可，尽管他们可能并不认为这就是正义的。村民们都很清楚各自力量的大小，也因此认为一个人对“气”的反应应该与自己的实力相匹配。强者的容忍度小受到大家认可，弱者的容忍度小则被认为是不知天高地厚。尽管如此，这并不是说，强者就可以肆无忌惮地将弱者往死里逼，强者占强也有限度。在我的访谈中，村民们在对近来发生的一起暴力冲突的评价中，就强烈谴责强者。李圩村因建造村小学教学楼，至今还欠着本村包工头的承包建筑款，包工头采取了包括以自杀相威胁等很多方法胁迫村委会付款，都无济于事。后来在开学时，他将小学锁起来了，于是很多村民就围到小学门口议论。其中一个村民李某说：“村里的钱也不知道被谁贪污了！”这引发了在一旁的村支书的哥哥的不满，他认为对方是在说自己的弟弟，双方发生争执，后来被村民劝开。但村支书的哥哥回家后，约同老父亲、几个姐夫等人冲到李某家里，将李某兄弟俩打伤。对于此事，村民们认为，村支书的哥哥听到李某的议论，生气和当场质疑都有一定道理，但事后又冲到李某家里进行殴打，则太过分了。

当然，并不是力量上的强者才会倾向于使用暴力，有时弱者也可能嗜好暴力。因为在暴力上，强者和弱者是可以转变的。在力量不平衡时，强者与弱者的相互转换取决于他们对于暴力所可能造成伤害的容忍预期。强者通常之所以嗜好暴力，是因为他预期自己在暴力冲突中不可能受到大的伤害；而弱者之所以通常回避暴力，则因为他预期自己常常会是暴力冲突的受伤者。然而，如果弱者意识到暴力冲突中自己可能会受到的伤害，并愿意付出受如此伤害的代价，以让强者付出同样甚至更高的伤害代价，这时，强弱关系就有可能被颠倒过来。因为强者使用暴力的预期是自己不受伤害，但一旦他意识到弱者的预期是让自己受到伤害，而不顾成本的“豁出去”，他常常会胆怯，从而作出让步。这就是李圩村村民通常讲的“要命的怕不要命的”，或“光脚的不怕穿鞋的”。

另外，弱者还有其它方式来对付强者，那就是借助其他人的力量，可供借助的力量通常是自己的人际关系网络。实际上，李圩村的村民在看待一个村民的力量时，常常会考虑到人际关系网络因素。因为力量在他们眼中，除了包括个体的身体力量外，还包括小亲族[6]的力量，甚至姻亲和其他社会关系网络的“势力”。近来，李圩村村民借助的力量范围似乎有越来越大的趋势，主要表现为村庄之外的力量介入村庄之内的越来越多。当然，一旦这种力量可以被引入村庄，就不分强者和弱者了，因为大家都可以很容易借助外来的力量，而村庄本身的熟人社会性质就发生了根本性的变化。

村庄之外的力量被引入村庄主要有两种情况。一是姻亲的介入，主要是争吵生气后，年轻的儿媳妇将娘家人引来殴打、羞辱老父母，这种事情在李圩村已经发生了三四起。例如，张某的娘家奶奶去世，张奔丧回来，没有将孝布收起来，她的婆婆嘀咕了几句，说这样对我们不吉利之类的话。张当时就回娘家，叫上娘家兄弟和近房的五六人来到村里，张的婆婆挨了一些拳脚，鼻青眼肿。二是村庄之外“混混”的介入，主要是村民之间争吵生气后，一方或双方将村庄之外的“混混”引进来教训对方。如村民李甲开着拖拉机在集镇上出了故障，不小心碰伤了同庄的李乙，当时李甲只关注自己的拖拉机维修，而将李乙晾在一边。李乙只受了点皮伤，并无大碍，但事后想起李甲的态度，越想越气，于是找李甲理论，李甲的态度不太好，这让他更加生气，于是李乙在镇上叫了几个“混混”来到庄里，将李甲家锅碗瓢盆全砸烂了。再如，某村民喜欢喝酒闹事，村里有人看不惯，就把外面的“混混”叫来教训他。村里的人也不干预，觉得他活该。这个村民挨了一次打，服输了，就没有以前那么“嚣张”了。

二是借助语言暴力来解决，俗称“骂大街”或“耍泼”。在李圩村，如果地里遭到小偷光顾，或遭到牲畜侵害，又无法找出小偷或牲畜的主人时，很多村民可能会通过“骂大街”来消解心中的气。但一个村民偶尔“骂大街”还可以，经常骂则会令村民讨厌，从而导致自己在村庄中丧失名誉；而且，通常只有妇女“骂大街”才是可以接受的，男人骂则会遭到村民的耻笑，从而丧失名誉。李圩村有一个男性村民喜欢“骂大街”，村民们都很不喜欢他，他家开的小卖部因此而生意很差，很多村民宁愿走远路到另一个庄上的小卖部去买东西。

在明确的双方冲突中，“骂大街”通常是弱者使用的消气方法，可以算作“弱者的武器”。在运用语言暴力时，强者和弱者的地位通常会发生转变。因为生气时，村民们采取让自己消气的方法时一般会考虑名誉，通常是在不损害自己名誉的前提下采取行动。然而，如果弱者愿意付出让自己名誉受损的代价，以让强者付出同样的代价，这时，强弱关系就有可能被颠倒过来，这就是李圩村村民通常讲的“要脸的怕不要脸的”。在“骂大街”中，骂的人固然丧失了名誉，但“骂大街”本身会成为村民的笑料，而在笑谈中，被骂的人也同时丧失了名誉。“骂大街”时，一方破口大骂，或者在地上打滚，强行耍赖，使得另一方的家甚至不敢开门。因此，“骂大街”实际上是以一种“作贱”自己的方式侮辱对方，让双方都丧失名誉，从而成为村庄里的闹剧和笑料。在我访谈时，有几个村民津津乐道地给我讲述不久前发生的一起某通奸妇女针对其“奸夫”的“骂大街”事件，讲述中村民既表现出对此妇女的不屑，也表现出了对“奸夫”的嘲笑。

三是上访、诉讼等。“气”在中国村民的上访、诉讼实践中是一个比较关键的因素，导致了许多人们无法理解的离奇个案。[7]这种“离奇”主要体现在上访成本之高，上访标的之小，两者对比之鲜明。秋菊打官司就属于这种类型。[8]我在李圩村接触了几起旷日持久的上访案，其中最突出的一起案件，当事人在各级政府上访达到上百次，他在上访上投入的精力实在太大，但始终不肯放手，不达目的不肯罢休。另外一起因小事而导致的纠纷诉讼中，一方当事人至少去了法院五十趟，最终从胜诉中得到的受益远远抵不上付出的成本。访谈时，这位当事人对我说：“只要他把钱拿来，我的气出出去了，也就行了。”而在解释当初的起诉行为时，他说：“当时我是弄起气来了。本来派出所处理了，他不给钱，还要说大话，听着就生气。我想，派出所不行，法院还拿你没有办法么 ”在李圩村，村民好像很喜欢去上访、诉讼一样，这与当地落后的经济发展水平不太协调。尤其是上访，频率非常高，此外打电话给政府和媒体的情形也非常常见。在访谈中，村干部多次向我抱怨：“这里的老百姓太刁钻，气性大，动不动就上访，就去找政府，找媒体，找上面闹，把问题往外面捅。”

十九世纪德国法学家耶林说：

原告为保卫其权利免遭卑劣的蔑视而进行诉讼的目的，并不在于微不足取的标的物，而是为了主张人格本身及其法感情这一理想目的，与这一目的相比，诉讼带来的一切牺牲和劳神对权利人而言，通通无足挂齿——目的补偿了手段。被害人为提起诉讼而奔走呼号，不是为金钱利益，而是为蒙受不法侵害而产生的伦理痛苦。对他而言，所要求的并非单单是返还标的物——此时常常为确认诉讼动机而把标的物事先捐给济贫院——为的是主张自己正当的权利。心灵之声告诫他自己，决不后退，重要的不是区区标的，而是他的人格，他的名誉，他的法感情，他作为人的自尊——即诉讼对他而言，从单纯的利益问题变化为主张人格抑或放弃人格这一问题。[9]

在李圩村，村民不停地上访、诉讼，其实也并不是为了金钱利益，不是为了标的物本身，也不是在法治秩序下为了自己的权利而奋斗。因为村庄生活并不是法治秩序下的生活，而是礼治下具有伦理性、互助性和互惠性的生活；村民也不是为了权利而斗争，因为他们并没有现代的权利观念。尽管可以说，他们也是在为了人格和名誉而战，但这种人格和名誉并不是如耶林所讲的那样，与法感情相关联；在中国村庄的语境下，这种人格和名誉是与“气”相关联的。很多将中国农民上法院的行为概括为权利意识的觉醒，其实，对于农民而言，“气”的成分也许远远多于“权利意识”。

四是自杀，这在李圩村又分成两种情况。其中一种属于典型的“弱者”对付“强者”的方法，其目的在于操控人际关系。[10]因为在村庄生活中，自杀常常能扭转力量对比关系。弱者因纠纷自杀甚至意外死亡，常常使得他与纠纷对方之间建立一种道义上的联系，使得他的死在舆论上可以归责于强者，给人以被对方“逼死”的感觉，仿佛对方就是谋杀者一样。正是因为有了这种社会基础，一些弱者会以自杀这种极端行为来惩罚他所面临的强者，从而达到操控人际关系或他人生活的目的。我调查所得李圩村这样的案例仅有一起，李某与堂兄弟之间为耕地发生纠纷，其妻陈某受气上吊自杀。

李圩村更多的村民自杀属于另一种情况，即家庭内部的争吵直接导致当事人生气自杀。李圩村村庄生活中的面子竞争非常激烈，村民们在其中感到累的时候，往往希望能从家庭的亲密关系中获得安慰。这种希望与人们对感情以及亲密关系的期待是一致的。要命的是，由于村庄生活的诸多压力，使得家庭生活中，这种期待往往难以实现。这时，亲密关系不但不会减弱压力，反而可能强化矛盾，让人陡然生气，从而在气急之下自杀。这当中的逻辑是：“你这么不体谅我，我活着还有什么意思；我要死给你看，就是要让你后悔，看没了我你怎么过日子。”当一个年轻人生活压力大，又生病了，不能干活，妻子责备他：“你没有本事挣钱，还要花钱。”或者一个老年人生活过得比较差，老弱多病，还遭儿孙嫌弃，他就会想：“我也不连累你们，死了算了。”如果不是彼此之间有着深深的期待，也不至于在一气之下走上绝路。[11] 三、熟人社会对“气”的平衡机制及其限度

我们已经看到，李圩村村民的“气”确实很大，然而，尽管存在诸多渠道，但再大的“气”也不能肆无忌惮地“释放”，否则就会像洪水一样淹没村庄，如此一来，村庄作为一个共同体必将难以继续维系。因此，村庄中一定存在着对“气”的平衡机制，在这种平衡机制下，使得村庄作为一个共同体得以维系。尤其是在传统时代，国家不能真正将触角伸入到农村社会的方方面面，无力解决村庄层面的公共事务，而家庭也无力提供诸如农田灌溉和社会安全方面等与农民生产生活密切相关的公共品，因此，农民客观上需要村庄来解决公共事务。而一旦村庄中的村民都任由个人的戾气横行，村民之间的合作和互助必将无法持续，公共事务也将无法解决。因此传统社会的村庄生活中一定存在某种对“气”的有力平衡机制。

吉登斯认为，传统国家本质上是裂变性的，其可以维持的行政权威及体系整合水平非常有限，[12]这一论断基本适用于传统中国社会。黄仁宇认为，一统的中华帝国因在地方组织及技术设备的欠缺，只好用最低度的共通因素——抽象的观念和意识形态来治理国家。[13]这一看法非常具有启发性，揭示了意识形态对于中国农耕社会的重要意义。在传统社会中，毫无疑问，占据主流意识形态地位的是儒家思想。在我看来，儒家意识形态中，对人的情感起规制作用的当属“中庸”思想，因此，可以说，“中庸”思想构成了对作为一种激烈情感的“气”的有力平衡机制。

儒家意识形态将喜怒哀乐的情感表达与天地万物的运行联系在一起，认为人的喜怒哀乐的表达如果达到中和的境界，天地就各就其位运行不悖，万物就知得其所而生长繁育了。这就是《中庸》所说的：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”儒家意识形态还认为，是恪守“中庸”之道，还是行为无所忌惮，这是君子与小人为人处世之道区别的关键。《中庸》中，仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”而“中庸”的具体标准则是“和而不流”、“中立而不倚”。通俗地讲，“中庸”就是指待人接物恰到好处，不偏不倚，无过也无不及，合乎常情常理，适可而止。

“中庸”是儒家思想的表达，是大传统的表达，而大传统不可能为穷乡僻壤可能连字也不识的农民所直接接受，它要通过某种方式内化到农民的头脑中，就必须与穷乡僻壤的村庄生活中连接起来。因为对于村野小民来说，天地运行和万物生长都离生活太远了，做不做君子也无所谓。正在这个意义上，“中庸”的儒家意识形态就需要在民间转换成了老百姓都熟悉、理解并与村庄生活戚戚相关的人生哲学，是为“忍”。在民间，“忍”是济世劝好、和睦相处的处世哲学，忍让被人称作大智大勇大福，当作修身、立命、成事、生财的津梁。元人许多奎所著的《忍经》也比《中庸》流传广泛得多。可以说，“中庸”是通过“忍”这个小传统的表达在民间实现其意识形态功能的。

而“忍”在传统中国民间社会具有很现实的意义，它与村庄生活是相契合的。在村庄生活中，“权利的主张”没有多少理念上的价值，而“忍让”则被赋予了村庄社会公共性的价值，这至少在两个方面符合村庄生活的实际需要。

一是从个人角度看，强势地位的脆弱性。乡土熟人社会的生活预期非常长，大家常常不但为自己的今天着想，还会为子孙的明天着想。考虑到现实中的社会流动性，就是人们常常所讲的“富不过三代”，或者“一代英雄一代痴，三代英雄出‘报应’”，今天自己对手的处境可能就是明天自己子孙的处境。因此，今天对别人的忍让，可能是在为自己的子孙后代“积阴功”。而且，无论自己的道理如何充分，许多场合下对方也多少总有一点道理，在伦理上，正当地位并不一定绝对，甚至存在转换的可能。同时，一旦“欺人太甚”，自己的正常生活就有可能遭受种种无端的防碍。这些都说明了强势地位的脆弱性。基于此，在日常生活中，为了避免暴力冲突或更多的麻烦，“忍让”对于村庄社会的人们来说，无疑是常识性的选择，人们常常能忍便忍，能让便让，自己有理也不要过分。

二是从村庄角度看，所有村民命运的连带性。费孝通先生讲：“中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：……二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。三、为了安全，人多了容易保卫。……”[14]这准确地说明了传统社会村庄农民在水利和安全上合作的需求，这个需求是刚性的。这样，在村庄生活中，不管是强者还是弱者，实际上谁也离不开谁。其实，彼此合作的需要远远不只是在水利和安全上，正如湘南水村的古话：“今日不求人 明日不求人 灰尘进了眼睛都要求人！”[15]也像李圩村的老人所说：“芝麻大的事情都要求人！”在村落里生活总会有事情需要其他人的帮忙，因此人们不可能在一件事情上做绝。一个村民在此事上尽情撒气，肯定会遭到别人在彼事上的惩罚。

因为“忍让”这种民间小传统的意识形态与村庄生活的本质相契合，所以能得到人们的高度认同和遵循。也因此，民间发展出了丰富而生动的“案例”和古话，它们代代相传，以契合村庄生活的素材和村野小民易懂的浅白语言文学形式完成意识形态的使命。在李圩村，老人们给我讲述了许多劝“忍”的古话，如“忍得一时之气，免得百日之忧”，“小不忍则乱大谋”，“忍一忍风平浪静，退一步海阔天空”等，还给我讲到了“千里修书只为墙，再让三尺又何妨 万里长城今犹在，不见当年秦始皇”等“案例”故事。

另外，在村庄熟人社会中，还有着其它实践制度和意识形态支持着“忍让”的意识形态。在我看来，这种支持性的实践制度和意识形态包括伦理秩序、面子机制和命运观等。它们和“忍让”的意识形态交织在一起，维持着村庄作为共同体的存在。

我们知道，中国人的人际关系是“伦理本位”（梁漱溟）的，是“差序格局”（费孝通）的，是一个以自己作中心的社会关系网络，这个网络中道德体系的出发点是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本。”费孝通说：

“从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。‘孝悌也者其为仁之本欤。’向另一路线推是朋友，相配的是忠信。‘为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎 ’‘主忠信，无友不如己者。’”[16]

可以说，维系着私人的道德是伦理秩序的基础。村庄生活就是由无数私人关系达成的一个网络，这个网络的每个结点都附有道德要素。每个人在这个网络中所能遇到的人无非父子兄弟，或拟父子兄弟，在有限的流动中所遇到的则是朋友。无论何种关系，处理起来都对应着具体的结点，有着具体的道德要求。循着这个要求去做，每个人自然就不会让乖戾之气横行了。

然而，伦理秩序仍然不过是现实秩序的理想状态，在现实生活中，它注定要受到具体利益关系的冲击和挑战。这一点，孔子在他那个时代就有深刻觉察了。基于利益的衡量，村庄中也有对其进行平衡的机制，这就是“面子”机制。

“面子”机制的核心在于围绕着的“给予”和“亏欠”形成了一种类似于“权利”和“义务”的认识，这种“给予”和“亏欠”，“权利”和“义务”每个人心里都有一本明白帐，这本帐的“度”由村民根据村庄的地方性知识都加以把握。在村庄中，讲“面子”的后果就使得，“给予”和“亏欠”，“权利”和“义务”平时在“面子”和“乡情”的掩盖下不易察觉，但“给予”和“亏欠”，“权利”和“义务”是平衡的。这种平衡与“法治社会”中权利和义务的平衡有所不同，它是长时间段的。“面子”机制就在这种长时段下有效发挥作用。在乡土熟人社会中，人们的生活预期长，这样它们就不会肆无忌惮地释放乖戾之气。同时，生活预期长，使得人们就不仅生活在一个物质的世界，而且生活在一个道义的世界。村民不仅看重物质的好处，而且更加看重道义的好处。在这样的世界中，村民的行为目的，就不仅在于获取物质利益，而且希望得到价值收益，他们因此而重视面子等表达性收益。人们关注面子不仅仅是为了自己，甚至是为了子孙后代。因此村民在日常交往中就不会在利益上那么斤斤计较，也不会为了利益那么容易“上气”，利益会在目前生活的“面子”的裹胁下，放到长远的村庄生活预期中去。[17]

命运观构成了对“气”的另一平衡机制。它常常促使弱者在生气时忍辱负重，不予抗争。在村庄中，人们常常用“命运”来概括一种不平等的现状和不公平的对待，甚至在此基础上，它们形成了对村庄生活中生气与“释放”“气”的期待。这样，命运就不仅仅构成了人们认知村庄生活的基础，而且实际地成为村庄人际关系的结构和基础，深刻影响到了村庄中人们的生存状态和行动逻辑。在这种行动逻辑中，弱者可能会容忍强者的占强，村民可能会容忍村干部的贪污腐败。我经常在村庄中听人讲“命好”、“命不好”、“天生就是这样的命”、“我没有这个命”、“那是他的命”。一个“命”字，就让自己无“气”可生，既生之“气”消散到九霄云外。

尽管熟人社会有着对“气”的诸多平衡机制，但实际生活中仍有许多人任乖戾之气横行，甚至有的人正是看到别人的忍让而步步逼进。这样就会使得村庄生活空间有时看起来模糊不清，具体的事态到底是强者的横暴和弱者的忍气吞声，还是强者的好意忍让和弱者的得寸进尺 有时要区分确实不容易。寺田浩明在考察中国清代的土地纠纷时，发现了这一点，他认为其原因在于传统中国社会空间缺乏制度化的装置来确定人们的利益归属。[18]这种观点十分精到。其实，正因为利益关系无法严格界定清楚，才需要提倡人们忍让，也正因此，忍让是有限度的。因为在模糊的利益格局面前，忍让到一定的程度，不仅是对手，甚至连村庄里的人，都可能认定不是忍让，而当作对方的既得利益。而且，更为关键的是，如果一味忍让，任何时候受了气也不声张，同样会被村民看不起，最终往往在村庄中就会落得牛马不如的下场。村民们会说：“别人都欺到头上去了，他气都不敢出一声！”因此，不能总是忍气吞声，这也是村庄生活的常识性认识。由此可知，忍让的伦理不是绝对的，逼进者固然不可能遵守忍让的伦理，让步者也不应该绝对遵守它。

当然，忍不见得就是没有任何作为，有时不为也可以同时是另外一种作为。对于那些得寸进尺，总是使自己无法实现期待的正义衡平感的人，村民们在忍让的同时，常常也可以切断同他的联系，孤立他。不发生社会联系，也就不需要再去找回“常识性的正义衡平感觉”；而孤立本身也可以构成一种惩罚，这样孤立就可能帮助村民找回“常识性的正义衡平感觉”。村民们常常对那些他们认为“不讲道理”的村民采取这种方法，这是一种实实在在的惩罚。

在李圩村，我们很容易看到，那些喜欢胡搅蛮缠、不遵守村庄生活的基本规则的村民，会受到许多村民“断绝联系”的排斥和惩罚。一个村民如果遭到过多村民的这种排斥，其社会交往范围无疑会受到极大限制，与此相关的日常交往、公共合作、生活互助等多方面都会受到限制。这种村民由于触犯了村民生活的准则和村庄规范，从而遭到村庄主流的抛弃和集体性社会排斥，最终很容易成为村庄的“社会排泄”。对村庄而言，这种排斥是必要的，是村庄为了维护其生活准则和地方性规范所作的正常的社会排泄。[19]

社会史的经验研究表明，古代村庄中，类似的社会排斥甚至影响到国家司法的态度。[20]而李圩村也有经验事实表明，同一般村民相比，受到村民孤立惩罚的村民更加容易遭受国家司法的惩罚。在一起纠纷中，一个村民偷西瓜被西瓜的主人逮住了。主人打电话给村干部要求处理。由于这个小偷经常偷东西，又不遵守村庄生活规则，喜欢胡搅蛮缠，让村干部和很多村民都很气恼，村干部于是拒绝出面处理，要求西瓜地的主人直接将小偷送到公安派出所去。而类似的盗窃案件，在这种情况下，大多由当事人直接协商或村干部调解解决的。显然，这起案件不过是村民和村干部通过“合谋”，假借国家之手力来达到自己的正义衡平感觉。在访谈时，西瓜地的主人对我讲，许多村民对此都觉得很“解气”。 四、伦理变迁时代的村庄生活

我们再回头来看李圩村村民的“气”和村庄生活。李圩村为什么乖戾之气盛行，村民们肆无忌惮地“释放”自己的“气” 显然，这并不是由于具体的情势超出了忍让的限度，也不是由于村民出于不能总是忍让的常识性伦理认识而为之。因为“气”非出不可时的所为，是能够获得人们的同情和认同的。然而情况恰恰相反，很多村民向我感慨，现在人们的气性越来越大。显然，不可能是人们的“气性”本身变大了，那一定是村庄对“气”的平衡机制出了问题。而且，不是平衡机制的局部或一部分出了问题，而是其伦理性的根基出现了松动，所有的局部也同时在瓦解。

首先是国家意识形态层面的变化。今天，儒家意识形态在国家层面已经丧失了合法性，“中庸”不再被认为与万物秩序相关，也不被当作仁人君子所应该遵循的道德准则。国家意识形态一方面提倡“建设和谐社会”，另一方面又鼓励那些能够“为权利而斗争”的人，主流的意识形态鼓励人们“起诉你的邻居”。然而，要命的是，这种现代性的意识形态无论对于“斗争”中的胜利者还是失败者说，都是一场极其冒险的赌博。因为“斗争”一经启动就必然对人们造成不利后果，它会使当事人在审判之后处于无休止的冲突和对立状态，这对低头不见抬头见的熟人社会和半熟人社会中的人们来说，伤害可想而知。村落社区共同体和谐关系的维持变得困难，乡村社会一步步陷入无序状态。虽然“中庸”等儒家意识形态还占据着多数农民的头脑，但哪怕只有极少数村民接受这种“斗争”的现代性意识形态，村庄生活的伦理性后果就难以预期。而事实上，在这个伦理变迁的时代，“斗争”的现代性意识形态每天都在冲击穷乡僻壤的村庄生活。

在这种境况下，“忍让”不再是村庄社会公共性价值，也不再是可欲的生活方式，而越来越成为弱者避免强者赤裸裸暴力的自我保护方式。人们不再思考强势地位是否脆弱的问题，而是要想方设法压死弱者，最重要的是要将当前的一切风险规避掉，而不是考虑子孙后代的生活风险。它们根本不会思考弱者的今天是否会是自己的子孙明天的处境，因为明天在哪里，谁也不知道，“积阴功”一说也成为了“封建迷信”的笑柄。村民之间的命运丧失了连带性，水利和安全上的合作需求，不再是刚性的。只要有钱，一切都可以从市场中获得，谁离开谁都可以照样生活得很好。没有对彼此的需要，也没有了对村庄生活的长远预期，村庄生活伦理迅速发生变化，人们只看重眼前的利益，为了利益不惜把事情做绝，今天有气今天撒。于是，村庄里戾气横行。

与此相伴随的，那些在村庄熟人社会中，支持着“忍让”的意识形态的实践制度和意识形态也不断瓦解。“差序格局”的人际关系网络还勉强支撑着，但整个网络的道德体系已经处在崩溃的边缘，附着在网络结点上的道德要素发生了变化，“克己复礼”、“修身为本”等等都进了历史的死角，“孝悌”之类的道德要求也都开始让位于“个人权利”和个人利益。[21]人们的生活预期越来越短，人们越来越生活在一个物质的世界。村民仅仅看重物质的好处，而置道义于不顾，面子的表达性收益不再是人们追求的对象，尽管他们还在乎面子，但这种面子已经发生了异化，[22]面子再也无法将“气”和现实的利益裹胁到长远的村庄生活预期中去。命运观也再不可能构成对“气”的平衡机制了。

在村庄生活中，人们的生活预期越长，找回“常识性的正义衡平感觉”的机会就越多，因而“气度”越大，“气性”也就不会无限放大。长远预期使得人们不会此时此地即时“释放”“气”，而将“气”放入了面子机制、命运观中。此时的“气”可以彼时来“释放”，也应该彼时来“释放”；此事上受了“气”，还可以在彼事上“释放”，或者在彼事上争“气”；自己的“气”可以由儿子来出，甚至今生的“气”可以来世“释放”。而如今的李圩村，人们的生活预期越来越短，有今天过今天，谁会想着明天呢 于是大家都受不得一点“气”，受“气”后就会即刻肆无忌惮地“释放”自己的“气”，于是村庄中乖戾之气盛行。

李圩村的这一切变化，必须放在当前中国现代性和伦理变迁的背景下去理解。诚然，在现代性面前，在伦理变迁的时代，我们不可能再用意识形态来劝导村民相互依赖和忍让，“建设和谐社会”仅仅停留在宣传上是不够的。在这个时代，强者不必再担心因肆意“释放”“气”对弱者造成的伤害；但这并不意味着，强者就可以不再顾忌别人的感受，而是说，每个人都必须在新的伦理背景下，学会在村庄中生活，学会正确处理自己同邻人的关系。同样，在这个时代，我们不可能再硬性规定儿女必须孝顺父母，兄弟必须和睦，夫妻必须相爱体谅，因此，虐待和不赡养老人再也不会得到严重的惩罚，兄弟阋墙也不会再受到别人的严重指责，夫妻反目也被当作个人权利；但这并不意味着，现代的老人被虐待时就会感到幸福，兄弟和夫妻对方在戾气面前会感到舒畅，而是说，人们必须学会，在现代性和伦理变迁的村庄背景下，过另一种可欲的生活。

走出父权和男权的家庭，逃离了自然风险和安全风险的村庄，虽然没有从前的种种束缚，但其中的人际关系却变得更加复杂，越来越难以把握。我们当然不会相信有了现代性的意识形态和具体制度，中国的村庄就会安定和谐，因为这与我们所看到的现实不相吻合；我们也不会固守成规地认为，只有儒家意识形态和熟人社会的具体规范，才可能造就村庄的和谐关系。但面对今天人们“气性越来越大”的现实，我们又该如何是好 那些穷乡僻壤的人们，又该如何面对今天的伦理性冲击呢  本文的问题意识来源于同仇立平先生的电子邮件讨论，师弟杨华阅读了本文初稿，并提出有益意见，特此一并致谢！

[1] 具体情形，我在“规则之治时代的来临 ”（《法律和社会科学》第3卷，法律出版社2007年版）一文中有专门撰述。 [2] 类似的例子非常多，我在“农民价值观的变迁对家庭关系的影响”（《中国农业大学学报（社会科学版）》2007年第1期）一文中有专门撰述。 [3] 《现代汉语词典》，商务印书馆1983年版，第903页。 [4] 滋贺秀三：“中国法文化的考察”，《明清时期的民事审判与民间调解》，法律出版社1998年版，第13页。 [5] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第一卷），邓正来、张守东、李静冰译，中国大百科全书出版社2000年版，第119－123页。 [6] 关于“小亲族”，可参见贺雪峰：“农民行动逻辑与乡村治理的区域差异”，《开放时代》2007年第1期；贺雪峰：“小亲族与派性——晋南董西村调查”，未刊稿；申端锋：“农民行动单位视阈中的小亲族”，《江海学刊》2007年第4期。 [7] 应星曾提及过这一点，应星：《大河移民上访的故事》，三联书店2001年版，第364页。 [8] 我在“秋菊的‘气’与村长的‘面子’”（未刊稿）一文中有详细解读。 [9] 耶林：《为权利而斗争》，胡宝海译，中国法制出版社2004年版，第20页。 [10] 对此的讨论，可参见上田信：“被展示的尸体”，王晓葵译，载孙江主编：《事件 记忆 叙述》，浙江人民出版社2004年版；我在“死亡想像与道德建构：家事纠纷中农村妇女自杀的个案呈现”（《乡村中国评论》第2辑，山东人民出版社2007年版）一文中也有讨论。 [11] 我在“价值观变迁背景下的农民自杀问题”（未刊稿）一文中对此种自杀的逻辑有详细梳理。 [12] 安东尼 吉登斯：《民族—国家与暴力》，三联书店1998年版，第63页。 [13] 黄仁宇：《中国大历史》，三联书店1997年版，第117 页。 [14] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第9页。 [15] 杨华：“湘南宗族性村落农田水利调查”，三农中国网（www.snzg.cn），2007年3月22日访问。 [16] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第33页。 [17] 我在“村庄生活中的面子及其三层结构”（待刊稿）一文中对面子机制的有详细的论述。 [18] 寺田浩明：《权利与冤抑——清代听讼和民众的民事法秩序》，《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社1998年版，第212页。 [19] 迪尔凯姆认为，违法犯罪是对集体形成的一种惯常的行为习惯、道德和集体良知的违反，这种违反，在每个社会每天都在发生，并且往往会受到制裁，它是社会生活的正常成分。迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆1995年版，第89页。 [20] 古代村庄中的“光棍”就遭到了类似排斥，See Matthew Sommer, Sex, Law, and Society in Late Imperial China, Stanford University Press, 2000. [21] 可参见“农民价值观的变迁对家庭关系的影响”（《中国农业大学学报（社会科学版）》2007年第1期）一文。 [22] 陈柏峰、郭俊霞：“也论面子——村庄生活的视角”，《华中科技大学学报（社会科学版）》2007年第1期。

作者：陈柏峰 郭俊霞

在汝南宋庄村调查，常常听到“老掌盘子”这个词。老掌盘子是小亲族中辈分高、年龄长、办事公正、能力强的老人。由于老掌盘子最常见的事务是主持办理红白喜事，因此老掌盘子可以被理解成小亲族内办理红白事的单位的首脑人物。1990年代以前，老掌盘子是活跃在村庄生活舞台上的重要角色。一个长者辈份高、年龄长，辈份低的年轻人都尊重他，按辈份和身份尊称为叔伯；他办事能力强，处事公正，大家有事就会去找他商量。因此，村里老人对1990年代以前的回忆就是“有事找叔伯老掌盘子”。

一个小亲族的的老掌盘子可以是一个，也可以有多个，但并不是每个小亲族都有老掌盘子，尤其是那些较小的小家族。比如，王大爷1973年从宿鸭湖库区移民到冯东组，至今组里王姓只有他一家，他不可能成为老掌盘子。因此，遇到事情时，他必须找大姓出来帮忙，找大姓家族的老掌盘子商量合计。不过大多数情况下，老掌盘子只管理家族内部的事情。办红白事都要找他，来客多少桌他最清楚，端盘子烧水他都要管；分家若是怕有麻烦，也请老掌盘子到场，他清楚大家庭的收入和各方面的条件，办事公道、考虑周全，一碗水自会端平，大家对他的意见也信服；小亲族内有不孝顺父母的现象，老掌盘子会主动上门去管，一走进门，指桑骂槐的小媳妇就住嘴了；其他诸如兄弟吵架之类的事情他也会主动劝阻调解，吵架双方也需要老掌盘子来给台阶下。 据说，解放前的老掌盘子相当有权威，他的话不管对错，小辈的都要听。小辈也不会去质疑他，他们不会考虑老掌盘子还会有对错的问题。很多人将老掌盘子的话说成“命令”，可见老掌盘子地位之高。当地人说，老掌盘子就像一个寨主，“有地有权有能耐，专管这一片”。解放后，大队干部、小组长成了管事的人，但他们与老掌盘子有一个自然的分工。那时，贫农出身的小组长往往对族内的事情不那么熟悉，因此小亲族内的事情仍然由老掌盘子掌管。但老掌盘子的触角也相当有限，超出家族的事情他是没有能力管的。 1990年代以后，老掌盘子越来越少地介入到家庭和邻里事务中，因为“说了年轻人也可能不听”。现在宋庄村还有一些老掌盘子在小亲族内具有很高威望，不仅主持办理红白事，而且会强有力地介入到家庭内部纠纷的处理中。比如翟庄村民组的老掌盘子翟自清，他享有很高的威望，在处理小亲族事务中简直是一言九鼎。他恰恰也是翟庄的村民小组长。 老掌盘子和小组长之间的关系非常值得讨论。一次，在一农户家闲聊，问起老掌盘子的具体意思。七十岁的王大爷说；“老掌盘子就是掌方向盘的意思，掌舵的，一个家族内当家的，能管事……”话没说完，身旁的大儿子插嘴说：“哪还什么老掌盘子，小组长就是老掌盘子。”老人连连摆手说：“老掌盘子是族内的长辈，辈分要高，小组长不一定是。”儿子顶撞说：“都是当家的，小组长不是老掌盘子 ”父子之间的争论并没有给我们提供一个关于老掌盘子的标准答案，但争论本身却饶有趣味，反应了两代人认识之不同。 老掌盘子管事，靠的是辈份、年龄、办事公道、有经验、有能力所带来的道德权威。但进入1990年代以后，这种道德权威日益不管用了。村民们从经济的角度解释这种变化。他们说，现在市场经济了，往外奔的年轻人多了，他们有更多的收入，去县城的建筑工地上打短工一天也有几十块的收入，何况外边打工的更多收入，年轻人一年收入上万都很容易。而如今的老人多和子女分开单过，只能种一两亩薄地勉强糊口，生病都要求子女救济，还有什么能耐在庄子里说话算话呢 父母的话都不爱听的年轻人又怎么会听老掌盘子的呢 市场经济赋予年轻人的经济实力使得老掌盘子的权威荡然无存。年轻人走向村外，除了挣钱，也见了世面，而老人的丰富经验却永远只局限在村庄里。因此，年轻的村民常常说：“老掌盘子都老糊涂了，不能管事了。” 但村子里总要有个管事的，红白喜事需要人主持，日常纠纷需要人化解，这样，村民小组长就凸显出来。小组长当然也是村庄里的精英，但更是国家的正式制度安排，他掌管着村里的所有大小事务，无论制度安排的，还是制度没有安排的。制度安排的事务，当然是份内之事；制度没有安排的事，村民也会去找他。村里的红白喜事，原是老掌盘子操心的，但现在老掌盘子不管了，村民就会找组长，他却不能推辞；家庭内部的婆媳矛盾，原也是老掌盘子操心的，现在组长也必须主动去管。“既然在这个位置上，就得做这个事”，村民们这样说，但关键是，事情并不是这个位置份内的事！村民可不管这些。大家的事情，总要有个牵头负责的，既然老掌盘子不管，小组长这个熟人社会内唯一的制度安排自然就被凸显出来。 其实，老掌盘子和小组长所做的事情，如果用现代的话语来说，都是一种公共服务。他们满足的是村民的公共需求，是村庄内“公”的承载者和代表者。只要有人群的地方，总会有公共事务，国家不可能将一切事务包揽下，村民生活中最能看得见的“公”的领域无非就是红白喜事、纠纷调解、村东村西、王家李家这些具体的事情，具体事情需要具体的人去做。最初是老掌盘子在做这些事，他依靠的是传统道德资源；后来是村民小组长，他依靠的是国家组织资源。在他们的背后，承载“公”的动力机制是熟人社会的文化网络。不过，当前宗族和大家庭日益瓦解，村庄社会关联日益衰微，人际关系不断理性化，熟人社会不断陌生化。这种情况下，熟人社会的文化网络也日趋松弛，承载“公”的动力机制也日趋弱化。这样，作为“公”的承载者，小组长背后的组织资源越发显得弥足珍贵。然而，税费改革以来取消义务工的做法，则大大减少了“公”的承载者背后的组织资源。 翟庄组的翟自来做了二十多年的小组长，村里的大事小情都是他一手操办，他处事公道，为人厚道，在庄子里有很高的威望，村民们将他当作新时期的“老掌盘子”。在我们调查时，他居然也遇到了尴尬，翟庄最近遇到了涝灾，玉米地的水排不出去，因为村民上一年遗留在地里的麦秸秆将排水沟堵死了。几个村民一起去找小组长，翟自来听完他们讲述灾情后，说：“咋办呢 那咋办呢 ”这话富有韵味，翟自来其实知道该咋办，遇到灾情当然应该立即去救灾嘛。但关键问题是，取消农业税后，义务工制度取消了，小组长组织村民排涝，是要付给出工村民工资的，但“一穷二白”的小组哪有这个能力呢 村民大概也知道这个情况，于是有几个村民决定自己去掏麦秸秆，但看到现场就放弃了，因为他们至少要干整整两天才能排涝。其实，救灾的收益是排涝工资的百十倍。这样，由于缺乏制度和组织资源，有很高威望的小组长在排涝问题上却无法成为称职的“公”的承载者。 “公”的承载者，表面上承载的是村庄公共品，实质上承载的是村庄生活风险和农业生产风险，因为在村庄社会中，公共品的需求主要来自村庄生活风险和农业生产风险。同前现代社会相比，当前国家治理能力有了大幅度提高，可以应对农民生产生活中的大部分风险，解决农民生活中的大多数公共品需求，但仍然无法有效应对农民的所有生产生活风险，解决农民所有的需求。在很多情况下，农民仍然需要自己组织起来应对这些风险和需求。但单个农户力量毕竟很小，在风险和需求面前显得非常无力，他们心理上也因此有无力感。想必那几个想掏麦秸秆的村民，在受灾现场决定放弃救灾时，对自然灾害就深有无力感。村庄中“公”的承载者，很大程度上就是消除这种无力感的有效制度装置。通过这种制度装置，人们得以组织起来，以“公”的承载者为核心来共同应对生产生活风险，从而在国家力所未及的范围内实现“自救”。 近年来全国各省流行的取消小组长的做法，无异于完全切断了“公”的承载者背后的组织资源，使得制度性的“公”的承载者丧失了合法性。这给村庄社会带来更大的麻烦，小组里的“公”再也没人管了。2004年河南全省统一取消小组长，宋庄村支书认为这样将使以后的工作没法开展，于是含含糊糊没有取消。2006年，县里提倡建立治安联络网，要求村里在小组安排治安联络员，工资一月30元，由乡综治办发。村里于是将这笔工资给了小组长，对上说他们是治安小组长，对下则只字不提“治安”。也就是说，在建立治安联络网的名义下，宋庄延续了过去的组织体制，小组长仍然掌管、负责小组内的一切公共事务。今年乡里因为发不起工资而取消了治安联络员，宋庄还在磨磨蹭蹭。村支书说，小组长肯定不能取消，不过他得想办法解决小组长的工资。支书很清楚，修路、打井、粮食直补的统计发放、植树、建桥、建沼气、麦场防火、人口普查等等，每一家都要了解、每一家都不能少的事情，只有生长在小庄子的小组长能做好。而庄子里的红白事、日常纠纷，都需要小组长来处理。村庄里任何“公”的事情都离不开小组长。 总结一下，伴随着时代的变迁，曾经的“公’的承载者老掌盘子已经衰落，作为一种制度安排的小组长随之崛起，成为新时期“公”的承载者。然而近来国家按照国家按照行政的逻辑取消了小组长，这在节省行政成本上看是合理的，但在社会成本上却是不合理的。因为今天的村民小组长早就不仅仅是行政性的制度安排了，而发展成了社会性的制度安排，成了村庄内部“公’的承载者。没有这个承载者，自然庄内的公共事务缺乏主导者和安排者，村民生活的成本就大大增高，农村社会基本秩序的维系也存在问题。

2004年3月温家宝总理宣布中国５年内取消农业税，2006年全国已全面免除了农业税，比预定计划提前了两年。取消农业税是中国二千多年来的一次异常重大事件，也是新中国农业发展继土地改革、联产承包责任制后的“第三次革命”，必将对农村社会、政治、经济、文化等各方面产生巨大的影响。贺雪峰在调研中发现，取消农业税从根本上改变了国家与农民关系，也从而从根本上改变了县乡行为的逻辑，县乡政府倾向于在农村事务中不作为。[1]周飞舟发现，取消农业税后，乡村组织几乎“什么都不干”，成了只是维持自身运转的“悬浮型”政权组织。[2]而申端锋则发现，取消农业税后，乡村组织在各种现实条件的约束下，既没有成为服务型组织，也不是无所事事，而是在实践中对自身职能重新进行了定位，“将原来的软指标当成硬指标来搞”。[3]他们的研究从不同层次和侧面揭示了当前乡村治理的逻辑已发生了根本性变化。 在取消农业税的同时，为了防止农民负担出现反弹，减轻乡村两级组织运转的行政成本，各省份相继启动了税费改革的配套改革即乡村体制改革，主要是撤并乡镇、精简机构、分流人员、合村并组、取消村民小组长等。在基层组织的职能转变上，实行市场化的改革方向，推行“花钱买服务”，促使基层组织由管制型向服务型转变，这一改革的典型模式即为湖北咸安的“咸安改革”，被称为“湖北新政”，并在全国其他省份得以推广。我们在调查中发现，改革者设计的“花钱买服务”的逻辑并没有成为乡村组织运转的主导逻辑，乡村组织并没有成为改革者所设想的服务型组织，乡村组织的怎样呢  从全面来看，各地情况并不整齐划一，而是存在不同情况。乡村两级组织在经历改革后自动撤退，使自己处在一个有利的位置，也就是一个比较消极的位置，因为维护农民利益成了一种新的“政治正确”，而为了不与农民发生正面的冲突，就要少做事，甚至不做事，要做事也是做一些诸如村务规范化管理、发放资料等无关紧要的事情。因此，有的地方乡村组织倾向于不作为；有的乡村组织倾向于“将原来的软指标当成硬指标来搞”。取消农业税后，中央提出了“新农村建设”的口号和目标，在另外一些地方，县乡政府将新农村建设当作中心工作来做。当新农村建设取代收取税费成为县乡政府的中心工作时，乡村两级组织的关系就呈现出另外的样态来。从笔者在安阳楚镇的调查来看，乡村关系已经从税费时代的利益运作转变成了新农村农建设时代的感情运作。 一、利益共同体：税费时代的乡村关系 在很多人眼中，乡村关系可能是由法律，尤其村民自治方面的相关法律规定的，或者至少在很大程度上被认为是一个法律问题。他们倾向于认为，既然《村委会组织法》颁布了，政府（包括中央政府和地方政府）就有责任将这一法律付诸实施。在这个逻辑中，对于《村委会组织法》所规定的村民自治制度，无论是政府出于治理社会的需要，还是被学者赋予了“国家－社会”互动和“民主－自治”的期待与想像，这些似乎都不太重要，重要的是法律必须得到施行。因此，每当同行们看到村民自治的实践与我们的理念甚至想像有所出入时，基层政府便很容易受到指责，且往往有诸多细致的制度设计构想跟随而来。然而，如果我们不对村民自治寄予太多民主政治的想像，也不将自身过于限制在“守法主义”[4]的视野里，而是放眼村民自治实施的宏观政策背景和社会环境，可能会有一个更加现实的看法和务实的想法。 其实，乡村关系并不是由法律文本决定的，毋宁说，是由县乡政府的中心工作决定的。有过农村调查经验的人都知道，取消农业税之前，虽然《村委会组织法》规定乡村关系是指导与被指导关系，但实际情形与此有很大差异，其中最为明显的是乡村之间形成了一个坚固的利益共同体。[5]这个利益共同体就像一个黑洞，吞噬了所有的村干部。即使依法选举出来的村干部，也会很快被这个黑洞吞噬进去，从而并不会站在村民一边，村民因此对村庄选举失去信心和兴趣，村民自治遂成政治摆设。 乡村之间之所以会形成利益共同体，其原因在于乡镇掌握着比村民多得多的经济、政治和组织资源，是高度组织起来的国家行政力量。而在市场经济条件下，以户为单位的小农很难联合起来，形成与乡村组织对等的谈判能力。当乡镇要求村干部为了乡镇的行政目的而工作时，村干部面对着力量完全不对称的乡镇和村民，很快便会倒向乡镇一边。当然，这种倒向是在利益结盟的条件下实现的。乡镇对村干部许以利益，村干部倒向乡镇一边，这样，真正意义上的村民自治就很难实现。 乡镇的主要目标是从农民手中收取税费，在村庄中执行计划生育、殡葬改革等政策，还要完成各项达标任务，县市则以这些目标的实现，尤其是税费收取的状况来考评乡镇的政债。而且，不能完成税费任务，乡镇就无法支付教师工资，无法维持正常运转，也无法完成上级下达的达标升级任务，因此，也就更不可能在收取税费、执行政策的过程中搭车捞取灰色利益了。尤其是1994年中央财政改革以来，地方政府“权小责重”，“中央请客、地方买单”成为常规，县乡财政状况一直很紧张，几乎总是不堪应付的状态，其中中西部农村地区更为严重。这样，县乡财政就严重依赖农民上缴税费。显然，县乡必须有固定的财政收入来源，否则将会面对巨大的自上而下“一票否决”的压力。 乡镇不可能直接向千家万户的小农直接收取税费或执行政策，因此离不开村干部。而村干部由村民选举产生，从理论上讲，并没有协助乡镇向农户收取税费的积极性。乡镇为了及时、足额地完成税费任务，就需要调动村干部的积极性。其办法当然可以是直接撤换、点名批评等常规行政手段，但处在正式行政序列之外的村干部不会太在意这些，他们更在乎实际的利益。因此乡镇常常默许乃至鼓励村干部损害村庄或村民的利益，默许他们在收取税费时，搭便收费牟取利益，或从村庄获得其它好处。 不管是不是选举产生的村干部，都愿意在乡镇的默许乃至鼓励下捞取好处。比如搭车收费，将村集体资产低价拍卖，或向村集体高息放贷，从中获取高息。而分散的村民难以组织起来抵制村干部的这些行为，村集体利益遂很快就被捞取一空，村民长期乃至短期的利益都受到损害，他们因此不满而上访。乡镇当然知道村干部的劣迹，但不会查处他们，因为查处一个村干部，其他村干部就不再有协助乡镇的积极性。农民越是不愿交税费，收取税费越是困难，乡镇就越是要给村干部捞取灰色利益的空间，甚至越是要保护他们。在这样坚固的乡村利益共同体面前，村民自治也就难免流于空谈。 1998年正式颁行的《村委会组织法》规定，村委会候选人必须由村民通过预选产生，村委会必须由村民直接选举，村民可以罢免村委会干部等。这些规定在制度文本上向着有利于村民的方向变化，但并未能打破乡村利益共同体。《村委会组织法》没有在实质上撼动乡镇行政对村委会的控制，没有让高度分散的村民通过村民自治抵制乡村利益共同体。村民发现，无论选举多么真实，他们选出来的村干部依然唯乡镇命令是从。因为村民自治所实施的整体环境是，农村人财物资源不断流出，村庄处于高度不稳定状态，村民对村庄未来缺乏预期。这使得村民及村干部行为的投机性大为增加，而使村庄价值生产能力大为降低，村庄精英当村干部的目的主要是为了经济利益，而不是为了获取面子和尊严。 当然，在这里有必要作一点说明的是，上文谈及的乡村利益共同体，主要是围绕着完成税费收取任务而结成的。当然，乡村在其它方面也可能结成利益共同体，比如城郊村中围绕着征地补偿的巨大利益结成的乡村利益共同体，或者非常富有的村庄围绕着巨大的集体收益和乡村干部的非法收入所结成的乡村利益共同体等。这些利益共同体都值得深入研究。但是，我们必须明确一点，到现在为止，中国80％以上的村庄还属于传统农业型村庄或以农业收入为主的村庄，在取消农业税之前，围绕着税费收取结成的乡村利益共同体对村庄生态和村民生活有着根本性的影响。因此，当我们在谈论乡村关系运作的一般情况时，应当以这些村庄作为最根本的经验来源。学理分析和制度建构以几条或更多的爆炸式新闻作为经验基础，而不顾那些“平静”的、没有“新闻”的村庄的经验事实，那必然是脱离中国基本国情的，其在政治上要么是别有图谋，要么是极端幼稚。 在安阳的楚镇，镇干部、村干部和普通村民一致认为，税费时代的村干部在“贪污腐败”方面并不那么严重。但即使这样，税费时代，乡村利益共同体仍然存在。第一，“村财镇管”制度被需置。在税费时代，按照制度文本的规定，村集体的现金应当放在镇里的经管站保管，村里的日常花费应当由村干部拿着合理发票前去报销。但实际上，楚镇各村一般都是一次性将村集体的现金整体取走，由村里支配。乡镇干部为了鼓励村干部配合收取税费的中心工作，调动他们的积极性，对此一般不进行干涉。第二，乡镇默认村干部乱收费。除了在收取税费时可以搭车收费外，计划生育罚款收费、宅基地审批村里都可以收费，而乡镇对此基本不闻不问。第三，村里吃喝风严重，财务管理混乱，乡镇干部对此基本不主动干涉。税费时代，每个村里都有提留款和其它收入数万元。那时，村干部希望乡干部下村，因为这样就有理由去吃喝。而吃喝帐又是可以“操作”的帐，吃了100元可以说成300元，剩下的200元就可以进入村干部的腰包里。一个乡镇干部告诉我说，如果将那时全乡各村的帐拿到一起来对照，可以发现“同一个干部同一时间在不同的村里吃饭”。因为村干部将集体的钱放进自己的腰包里，记帐时却说是招待某某乡干部吃饭花掉了，而每个村都这样记帐，所以就出现了“同一个干部同一时间在不同的村里吃饭”的情形。那时，有些村甚至根本没有账目，乡里基本不管，对于村民的上访也只是应付而已。一个乡干部跟我讲述，一次某村村民上访要求查帐，乡干部找村干部问帐目的事情，村干部说没有；问集体的钱呢，村干部一拍肚皮说，吃掉了。 二、感情运作：新农村建设时代的乡村关系 取消农业税之后，乡村关系发生了巨大变化，乡镇不再需要村干部协助收取税费，反过来，村干部报酬往往由自上而下的财政转移支付来负担。同时，在全国的一些地方，计划生育、殡葬改革等政策执行的压力已经大为降低，乡镇甚至可以脱离村干部单独执行，或依赖司法系统执行了。当乡镇不再需要村干部收取税费，也可以脱离他们的协助执行政策时，乡镇就可以利用村民自治的组织原则和法律规定，通过选举的办法，将那些从村庄中谋取灰色利益的村干部选掉，他们也敢于查处那些有经济问题或有其它劣迹的村干部。乡镇也因此可以超身于村庄具体事务之外，让村庄真正依法进行自治，并依法对自治进行监督。简单地说，取消农业税以后，之前存在的乡村利益共同体，有了被打破的希望，村民自治也有了真正实现的可能。我在赣南版石镇调查时发现，自从2002年开始进行税费改革，催粮派款的压力减弱了，计划生育工作也上了轨，开始“依法行政”，原来作为“狠人”的村庄干部开始要转换为服务型的人了。因此，以前为了工作方便事先物色好村干部人选的做法逐渐被放弃了。我们在版石镇看到了真正意义上的村民自治正在起步，也看到了村民自治具体形式的创新，而乡镇的工作则主要放到了村民自治的法律监督和新农村建设等事务上去了。[6]申端锋在荆门调查时发现，现在的乡村组织主要是在做两件事情，一是村务管理的规范化，一是种粮补贴的发放。 税费改革后，乡村体制改革将乡村组织定位为服务型组织，乡村两级组织的权力弱化，财源枯竭，各地情况有所不同，但在这种情况下,乡村利益共同体的瓦解却是不争的事实。农业税的取消是乡村利益共同体瓦解的决定性因素，而与此几乎同时的其它改革也起到了推波助澜的作用，典型的是几项审批权力的政策变化。首先是农村宅基地审批，在河南安阳，1998年前，镇政府对农村宅基地有审批权，那时镇里对此通常的做法是，只要村里上报就予以审批，而村里对此可以收费作为集体收入，实践中，乡村对宅基地审批形成了某种利益共谋，而现在宅基地审批的权力上收到了县土地局。与此类似，04年左右，计划生育方面的罚款和社会抚养费征收权，也从乡镇上收到了县计生委。水资源费的征收也是如此。至此，乡镇政府再也没有任何可以用来笼络村干部的权限了，乡村利益共同体彻底瓦解。 而与此同时，县乡基层政府的压力型体制却没有变化，党和政府的各种政策还是必须通过这个压力型体制贯彻下去。在县乡层面，毫无疑问，党和政府仍然可以通过党政的组织网络来完成政策实施。因为农业税的取消，虽然促使其从汲取型政府变成服务型政府，但在贯彻政策上却不会对其有质的影响。而在乡村庄层面上，村级组织是自治团体组织，乡村之间依法是指导与被指导的关系。政府的组织网络基本上不存在了，虽然党的组织网络存在，但这种网络的制约力量非常小，几乎对乡村关系不会产生质的影响。如此，当乡村利益共同体瓦解后，各种农村政策在村庄层面又是如何贯彻的呢  农业税取消后，国家提出了新农村建设的口号，地方政府对新农村建设也非常重视，各地展开了各种各样的尝试，新农村建设几乎成了县乡政府除招商引资外最重要的中心工作了。招商引资固然重要，却只需要县乡干部开动脑筋，并不涉及农业、农村和农民。而新农村建设却直面农村和农民，尤其是在基层政府财政能力还不够强大，难以支付新农村建设的所有成本，因而还需要动员农民。当然，如果乡镇干部不把新农村建设当回事，完全可以在必要的日常维护工作之外得过且过。但压力型体制毫无疑问会逼迫处于基层的乡镇干部自下而上地创造政绩，而向上争取项目，开展新农村建设无疑是一条捷径。同时，一旦同一县市的某种新农村建设做法被当作创举需要推广时，新农村建设的就成了一种自上而下的压力了。在新农村建设中，如何实现对农民的动员，如何在没有利益的情况下调动村干部配合乡镇工作的积极性，则是乡镇干部面临的一个紧迫问题。 在一些地方，如果村干部的工资不算太低，或者地方政府承诺给担任一定年限的村干部购买养老保险，那么也能勉强将村干部笼络住。如在湖北荆门、荆州等地，村干部一年工资是5000元左右，干满十年将得到养老保险金，这对很多村干部还是有一定吸引力的。他们在工作中不会太卖力，但维持乡镇的日常工作是不成问题的。而在有些地方，村干部的工资还不够他们开展工作的日常支出。在河南安阳，村干部一年的工资在1000元左右，最多的是村支书，也才1700元，村干部开会一天补贴10元。当地外出打工的机会不少，一个劳动力一天打工收入50元左右。在我所调查的楚镇，村干部的事务不少，不但要在新农村建设中对老百姓进行动员，还要应付上级的各种检查，比如科技电视节目的收看等，1700元的工资甚至不够村支书为应付工作所作的支出。 在调查中，我不断向乡村干部追问，如此低的工资，村干部为什么还愿意干工作。他们给我的回答分成两类，一是强调其实几乎所有的村干部并不想干，二是强调村干部按感情干工作。郭韩村的支书跟我们讲，他本来是坚决不干的，但镇书记、镇长、分区书记等几个镇干部那段时间轮流着跑到家里来劝说，他们也不讲什么道理，就说“你给我个面子吧”、“干吧！干吧”之类的，最后拗不过，只好继续干。村支书讲：“人都是有感情的动物。大家在一起干了些年，拉不下面子，在一起交流多了，互相也体谅对方的难处。”一个分区书记则跟我们讲，他遇到困难常常向村干部们求情：“同样的任务，别的区能完成，我不能完成，我的面子过不去啊，还要老哥们帮忙啊。”“这事不能让兄弟丢人啊！”而他辖区的村干部们大多数时候都会尽力而为，像一个朋友一样帮助他。 在我们调查时，镇里正按照县里的帮助农民致富的要求而推广大棚蔬菜，这本来是一件好事，也得到了村干部和农民的理解。但无奈郭韩村在1996年曾有一次不成功的类似尝试，据说那次失败是由当年恶劣的气候和当地特殊的土质共同造成的。有了这次不愉快的记忆，以及当前郭韩村的农民并不缺乏致富的门路，所以村里几乎没有农户愿意种植大棚。分区书记（一个副镇长）和村干部在村里做了两周的动员工作，几乎没有收效。最后村干部只好将任务分解成地亩，各自分头动员群众，并约定如果不成功，就由村干部自己种植大棚。在调查中，几个村干部都向我表示，如果动员不成功，他们只得自己种植，即便看着亏本也只好这样。他们一再表示不能让镇里的分区书记丢人。 在访谈镇干部时，我不断追问为什么村干部愿意这样为他们“卖命”，无一例外，得到的回答是“感情”二字。而在我追问如何培养同村干部的感情时，回答虽然各不相同，但归纳起来却大同小异，归纳起来有一下几种方式。第一，多交流，多下村走动，见面多了自然有了感情，交往频率高就成了朋友。第二，多在一起吃吃喝喝，吃饭喝酒是培养感情的好方法。由此相对照的是，我在农业税时代，多是村干部请乡镇干部吃喝，如今却颠倒过来了，变成了乡镇干部请客吃饭。在我调查的短短两周内，我就碰到了两次镇里干部出面以公家的名义大规模请村干部吃饭。第三，通过红白喜事建立私人关系。在工作中建立起私人关系，当村干部家有红白喜事时，主动进行人情走动。乡镇干部的工作处于半流动性，常常在一个镇只干三五年，因此他们与村干部人情来往中的支出常常无法收回。虽然他们与一些村干部保持很多年的关系，但大多数关系都会随着工作调动而消失。没有工作基础了，个人感情也就逐渐淡去。第四，在村干部有事时主动帮助安排、出主意。如在红白喜事中帮忙料理，这会让村干部在村庄中非常有面子，从而对乡镇干部深怀感激。第五，在自己的权力范围之内或通过私人关系帮助村干部做一些事情。镇党委书记在开会时曾对乡村干部说：“干工作大家大胆去做，你们个人有什么私事我尽力而为。同志们的小事，我当成大事；同志们的大事，我当成中心工作。”这让许多乡村干部非常感动。 就笔者的调查来看，感情运作基本上可以概括取消农业税后乡村两级关系运作的一个变化趋势。正是这一变化导致了乡村治理逻辑发生了一个根本性的转变，税费时代基层政府以资源汲取为中心工作，因此可能通过实际利益来吸引村干部为政府工作“卖命”。取消农业税的政策及其与之几乎同时的其它各种政策变革，彻底重塑了乡村两级组织的关系和运转逻辑。在新农村建设时代，没有利益可图的情况下，村干部倾向于不干工作或应付工作，但政府的压力型体制没有变，新农村建设等政策依然需要村干部投入工作，这时乡镇干部就只得调整策略，通过建立同村干部的感情，来调动村干部工作的积极性了。培养感情的过程中，尽管有些利益的因素，但利益已经不占主流，感情成了维系乡村关系的关键要素。 三、结论与讨论：中国乡村关系的逻辑 取消农业税后，乡村关系从利益运作向感情运作的转变揭示出诸多的问题，既有现实的问题，同时也有深层次的问题。就现实问题来看，取消农业税的确给乡村治理带来了根本性的影响，彻底改变了乡村治理的逻辑，而对于这一逻辑的揭示，学界做的还很不够。但有一点可以肯定，就是之前乡村两级组织围绕着收取税费而形成的利益共同体，因缺乏利益支撑而在制度上被打破了，乡村关系再也无法通过利益运作来维持了，政策的贯彻和治理目标的达成再也不能通过利益交换来实现，从而逼迫乡镇干部只有通过与村干部培养私人感情来完成工作任务。这一做法符合乡镇政府当前的处境，因为乡镇政府自身权力弱化、党政的组织网络松懈，而可支配资源又不断减少，从而既无法像科层制那样运作，又无法通过利益来“买通”村干部。这当前的乡村体制并不意味着像有些学者所讲的那样，税费改革后的基层组织已经没有存在的必要了，恰恰相反，表明我国农村政权离现代国家政权还很远。从乡村行政运作、农村公共物品供给以及农村社会稳定等多方面来看，这种“感情运作”的方式显然是不合适的。也就是说，怎样解决基层政权能力不足与当前治理农村社会的政策需求之间的矛盾，是当前乡村治理中的一个关键性问题，也是当前乡村体制改革中的一个重大问题，真正关切到乡村组织的转型与重新定位。 而更深层次的问题则是乡村治理逻辑的一个根本性转变，我们在讨论乡村关系运作模式时，关注的是取消农业税和新农村建设所带来的问题。而如果我们放宽视野，看看中国近代以来国家政权与乡村社会的关系，对当前乡村关系运作的意涵就会有更为深刻的认识。在整个20世纪，国家政权建设是国家政权与乡村社会的连结点，其中资源汲取和政府推动型社会变迁是国家政权建设的最重要方面。清末和民国的国家政权建设中，国家并没有完成对乡村社会的整合，相反，过度提取而导致村治状况的恶化，农村日益凋敝，出现了所谓的“国家政权的内卷化”。[7]新中国成立以后，共产党政权通过人民公社体制将国家政权的触角深入到乡村社会，彻底完成了对农村社会的整合。改革开放后，人民公社体制瓦解，国家权力从农村社会部分退出，国家与农民的关系重新调整。这一时期，国家基层政权的主要任务仍然是资源汲取，它在县乡政府中通过压力型体制来实现，在乡村关系中，则通过利益共同体的运作来实现。乡村利益共同体类似于清末民初的国家政权内卷化，导致了农民负担过于沉重，基层政权组织的合法性日益降低，乡村治理出现治理性危机。为了应对乡村治理危机，国家实施税费改革，并最终取消了农业税。 取消农业税后，近代以来国家政权建设的重要任务之一——资源汲取——已不复存在，但另一重要任务——政府推动型社会变迁却仍然存在。新农村建设就是国家推动农村社会变迁的主要方式之一，它由中央政府提出，但最终落实必须依赖基层国家政权。然而，当前的乡村体制改革及其在乡村社会的实际效果却表明，国家政权建设的任务并没有最终完成，甚至当前基层国家政权离现代型国家政权形态还有很远的距离。在这种背景下，国家政权如何推动农村社会变迁，乡村组织通过何种方式运行 当前的现实方式是“感情运作”，而显然，这种方式并不符合现代国家政权的理想和要求。

* 中南财经政法大学法学院教师，华中科技大学中国乡村治理研究中心博士生，chbfeng@163.com。本文属于国家社科基金项目“基层民主建设研究”（项目批准号：06BZZ013）成果的一部分。 [1] 贺雪峰：“取消农业税对国家与农民关系的影响”，《甘肃社会科学》2007年第2期。 [2] 周飞舟：“从汲取型政权到‘悬浮型’政权”，《社会学研究》2006年第4期。 [3] 申端锋：“软指标的硬指标化——关于税改后乡村组织职能转变的一个解释框架”，《甘肃社会科学》2007年第2期。 [4] 朱迪丝 N 施克莱：《守法主义》，彭亚楠译，中国政法大学出版社2005年版。 [5] 关于“乡村利益共同体”，主要是受贺雪峰教授的启发。具体请参见贺雪峰：“乡村关系研究的视角和进路”，《社会科学研究》2006年第1期；贺雪峰：“试论二十世纪中国乡村治理的逻辑”，《中国乡村研究》总第5辑，福建人民出版社2007年版。 [6] 周运清等人所记叙的杨林桥镇的状况也可以说明这一点，参见周运清、王培刚：“全球乡村治理视野下的中国乡村治理的个案分析”，《社会》2005年第6期。 [7] 杜赞奇：《文化、权力与国家》，王福明译，江苏人民出版社1996年版，第67页。

对中国法律近代化历程的叙述，在很长时间内都受到了近代史领域研究范式的影响，主要是“停滞的传统中国”范式和“自身历史发展逻辑”范式。前者包括“冲击——回应”模式和“社会革命”模式，这两种模式基本上都陷入了“西方中心论”之中。出于对“西方中心论”的批评和反思，有学者提出了“自身历史发展逻辑”这种激烈的“中国中心论”主张，这也许是受到主张中国与西方平等的影响，但难免被归入另一类“西方中心论”的范畴。近年来，严肃、认真、深刻、理性的反思和研究获得了长足的进步，方法也日趋新颖，在法律史研究领域，最令人瞩目的是“法律文化的类型研究”和“国家与社会”范式的引进，他们摆脱了“西方中心论”和“中国中心论”的阴影。而强世功在对“国家与社会”范式进行批判性反思后，在这一方法框架内，结合哈贝马斯的“公共领域”理论和福柯的“权力谱系学”方法，完成了他对中国法律近代化历程的叙述，其写作富有创意。 一、中国法律近代化历程的传统叙述 在史学界，中国近代史研究的传统方法大体可以分为两类：一是“停滞的传统中国”范式，这种范式在很长时间内占据着支配地位，认为传统中国缺乏自身发展的内在动力；二是“自身历史发展逻辑”范式，它建立在对“停滞的传统中国”范式的批判之上，认为中国自身的历史发展逻辑表明它也在不停地向资本主义的变迁之中，其发展与西方近代国家相类似，同时认为，如果没有西方文明的入侵，中国也会发展出资本主义。在法律史领域，对中国法制近代化[1]历程的传统叙述基本上是按照这两种范式进行的。 “停滞的传统中国”范式以马克斯 韦伯的理想类型学为其理论根源。韦伯曾将中国与西方进行对比，以此说明西方发展出了资本主义而中国却没有的原因。[2]韦伯认为，现代法制是西方资本主义的独特产物，而资本主义作为一种制度结构乃是西方文化传统的必然结果。对这种具有现代意义的文化样式来说，贯穿其中的基本精神是“合理性”，对法律而言，就是系统严密的形式理性法。在韦伯看来，中国法律是实质性和工具主义的，其组织逻辑是非理性而不是“理性”。在这一范式下，学者们将中国清代以前的法律作为一个整体进行“类型”处理，认为在西方入侵之前，古代中国的各个朝代的法律具有一种不曾断裂的延续性，整个清代的法律也处于不变的状态。他们研究中国传统法的特征，或同西方进行比较、对照，作出了很大的成就。[3] 对于中国文明在遭遇了西方文明后的发展，“停滞的传统中国”论认为，此后中国的发展是对西方文明冲击的回应，中国近代史就是中国回应西方文明冲击的历史。这种“冲击——回应”论的解释方法最初由哈佛大学的费正清教授提出并体现在其著作中。[4]“冲击——回应”论认为，停滞的传统中国缺乏自身发展的动力，只有在对西方文明入侵的回应中才能有所发展，这种发展与中国的现代化紧密相连。这种模式将中国划分成传统和现代两个截然的阶段，认为中国应对西方文明入侵的回应过程，便是中国从传统走向现代的现代化过程。在法律史领域，持这种理论的人认为，中国近现代法律史就是法律现代化的历史，是中国法律从传统向现代转型的历史。[5] 另外一种与“冲击——回应”模式略有不同，但同样赞同存在一个“传统的停滞的中国”的是“社会革命”解释模式。这种模式根据马克思所作出的原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会五种不同社会形态的划分，认为中国明清时期处于“封建社会”时期，虽然经济有一定发展，但由于封建式的上层建筑阻碍了生产力的发展，社会基本处于停滞状态。因此，中国现代化就是要进行社会革命，打破旧的上层建筑，解放生产力。对于近现代法律的发展，“社会革命”解释模式以一种革命的话语进行解释，认为中国法律近代化的历程就是以符合生产力发展的新法律替代阻碍生产力发展的旧法律的过程。[6] “停滞的传统中国”的史学进路遭到了很多的质疑，其中最有份量的要算是对这种范式的“西方中心主义”指责。这种指责认为，“冲击——回应”型现代化理论源于将西方的历史经验理想化地抽象成一个普遍适用的模式，而20世纪出现的“反帝反封建”的“社会革命”型现代化理论所依赖的理论指导，也并非来源于中国本土文化传统中的意识形态和历史经验，它同样是来源于西方。在西方的这些理论当中，中国从来不是主题，而仅仅是“他者”，“他们的研究与其说是为了中国，不如说是把中国当作一个陪衬。”[7]无论是在马克思那里还是在韦伯那里，中国常被用来作为一种理论阐述的策略，通过以中国的例子作为反面对照，来得出至关重要的论题。 在对“停滞的传统中国”范式的指责中，有些学者走向了另外一个极端，提出了激烈的“中国中心论”主张。[8]这一主张认为，“冲击——回应”型的现代化解释模式把注意力集中在中国对西方挑战的回应上，这样很容易导致人们忽视并不仅仅是或主要并不是对西方作出回应的中国自身的发展。他认为，19—20世纪的中国历史有一种从18世纪和更早发展过来的内在的结构和趋向。“若干塑造历史的极为重要的力量一直在发挥作用：前所未有的人口压力的增长与疆域的扩大，农村经济的商业化，社会各阶级在政治上遭受的挫折日增等等。呈现在我们眼前的并不是一个踏步不前、‘惰性十足’的‘传统秩序’，主要或只可能从东方与西方抗争的角度予以描述，而是一种活生生的历史情势，一种充满问题与紧张忧患的局面，对这种局面，无数的中国人正力图用无数方法加以解决。就在这时，西方登场了……”[9]“中国中心论”者不同意中国区别于西方，相反主张中国与西方一样。在近代史领域，他们认为中国社会在明清时期并不是停滞的，而是充满了与西方社会类似的变迁，存在着资本主义的萌芽，具有发展的自主性，这种自主性被西方资本主义文明的入侵所打断。他们努力对韦伯将中国城市仅仅概括成行政中心进行批评，以证明中国在同西方接触之前就已经形成了大的商业城市；[10]他们还试图努力在帝国晚期找到“公共领域”或“市民社会”的萌芽。[11]在法律史领域，“中国中心论”者主张清代中国法律同西方一样，有着自身发展动力和实际的变化发展，近年来引人注目的有张仁善先生的研究。[12]张先生认为，清朝前期为礼法的苛严期，清朝中期为礼法的松弛期，清朝末期为礼法分离期。礼法松弛是中国法律近代化的开端，也是中国政治近代化的里程碑。清末礼法分离，是清朝中期以来，社会生活、社会结构、社会心态等演变的结果，中国社会变化的内因起了决定性作用，外来因素只起了催化剂作用。他主张考察中国法律近代化的轨迹，应溯源到清朝中期。 “中国中心论”者求同的努力也许是受到主张中国与西方平等的影响，这种努力虽然难免被归入另一类“西方中心论”的范畴，[13]但在一个将中国作为“他者”的强势话语环境中，进行抵制的唯一出路也许就是坚持中国与西方一样。然而将中国化约为同西方一样，与将中国化约为西方的“他者”相同，都是不符合史实的。因为，抛开“西方中心论”的态度不谈，“西方中心论”者在某些地方的确揭示了客观真实：古代中国缺少马克思所发现的出现在近代早期欧洲的资本主义发展的实质性动力；古代中国的法律也没有遵循韦伯从近代早期欧洲法律发展中辨识出的“理性化”模式。因此，中国法律近代化历程两种传统叙述方法各有其力量和不足。正是认识到这一点的情况下，有学者提出要在这两种方法之间保持张力，[14]这种想法固然正确，但具体到某学者个人，实现恐有难度。 二、对传统方法的反思及其成果 近年来，尽管“西方中心主义”和作为其变形的“中国中心主义”思维方式影响尚存，然而在人文社会科学领域中，严肃、认真、深刻、理性的研究获得了长足的进步，方法也日趋新颖。在法律史研究领域，最令人瞩目的是“法律文化的类型研究”和“国家与社会”范式的引进。 “法律文化的类型研究”方法既反对“西方中心主义”和种族式的“中国中心主义”，还反对现代人自以为是的“现代中心主义”，它将中国和西方法律归结为不同的法律类型，认为它们代表法律发展的不同“路向态度”，而不简单是社会发展的不同阶段，它主张不同法律反映不同人群看待和处理诸种共同问题的态度和方式，是不同人群人生智慧的体现。[15]“法律文化的类型研究”方法吸收了社会人类学、哲学解释学、历史学等多学科的研究方法和成果。它关注一个民族的成员后天习得并以集体的习惯性方式传承的行为规范，关注一个民族与法律密切相关的生活或行为的样式或模式，关注一个民族共有的法律价值与理念，主张通过与法律相关的器物、符号、设置、程序等来解读这些理念。[16]“法律文化的类型研究”方法在法律史界得到了广泛的应用，有一大批突出成果出现。[17] “国家与社会”范式在法律史研究中的使用，是近年来法律史研究的一大成就。论者在使用这一范式时，“国家”通常被等同于政治实体或政治共同体，“社会”一般是作为“国家”概念的对应物出现的，其一般倾向是以“市民的”、“经济的”、和“私人的”等特性归诸“社会”，使之与国家相对峙。[18]黄宗智认为这一范式是从西方近代历史中抽象出来的理念，以之为基础理解、涵摄中国并不完全合适。因此，他超越了“国家与社会”二元模式，采用了“国家/第三法域/社会”三元模式。这一三元模式的应用，在理论上是受哈贝玛斯关于公共领域理论的启发，在经验上则首先来自他对清代“民事法律制度”的研究。[19]可以这样说，在“国家与社会”范式以及由此引出的“国家/第三法域/社会”三元模式下，对近代法律史所作的研究几乎是当今法史界最细致的研究，代表了近代法律史研究的最高成就。在此范式下，近现代史被理解成国家与社会互动的历史，或国家与社会在第三领域内竞争、妥协、交涉、渗透、发展的历史，法律史的发展也被包含在这个范畴之内。 同所有的理论范式一样，“法律文化的类型研究”和“国家与社会”范式也受到各种各样的批评。[20]这些批评有一定道理，但笔者关注的一个关键问题是：这两种范式多被作解释性运用，没有被用来叙述中国法律近代化的历程，尽管它们能在某种程度上克服“中国中心论”和“西方中心论”范式的不足。在我看来，以新方法叙述中国法律近代化历程是由强世功完成的。强世功在对“国家与社会”范式进行批判性反思后，在这一方法框架内，结合哈贝马斯的“公共领域”理论福柯的“权力谱系学”方法，完成了他对中国法律近代化历程的叙述。[21]其写作富有创意。 强世功批判“国家与社会”范式，认为其产生只是对传统研究方法不满的方法论反应，并不意味着传统方法所关注的问题消失了；它仍然只是某种理论建构的产物，不是历史的实证，忽略了国家与社会的真实关系；无法关注其间的行动者，行动者成了“制度的影子”或“过分社会化的‘文化傀儡’”，没有任何主动性。他力图在一个符合历史实证的“国家/公共领域/社会”的框架下，强调国家和行动者的主动性，开始了其对中国法律近代化历程的叙述。他认为，19世纪以来，由于中国社会自身发展，以及西方文明的入侵，导致了士绅阶层的分裂，公共领域发生了结构性转变，传统国家的合法性面临着整体性危机，整个中国近现代史就是一部合法性重建的历史，是各个阶层、各种力量（包括西方势力）参与到公共领域中进行交涉、争夺、谈判、讨价还价甚至动用武力，重新瓜分利益、分配权利和义务的历史。从戊戌变法、晚清修律到民国大量移植西方法律，法律制度在国家层面上基本完成了合法性重建，但是这种合法性的建构只是在“大传统”上完成了，而广大民间社会仍然由“小传统”把持。此后中国近现代法律史的主题就是国共两党在乡村层面上争夺法律制度合法性的历史，它最终以共产党的胜利而告终，新中国的法律史就是共产党政权深化这一合法性的历史。 三、对“国家”作用的反思 强世功对在批判“国家与社会”范式的过程中反思了“国家”的作用。[22]1990年代以来“市民社会”的建构是一个世界范围的事件，它有两个面向：一是针对东欧共产主义解体所提出来的“公民社会”的理论，强调“公民自由交往的领域”，即哈贝马斯的“公共领域”，强调公民对国家政治生活的参与；另一种是针对西方理性化中所形成的“日常生活殖民化”而提出来的，它强调市民社会的道德价值，即追求自由的善的生活。邓正来的“国家与市民社会”理论是以这两种面向为背景。这种理论在解释学上具有有效性，在建构层面上强调其中国性，因而，“与其说是一个解释中国现代化之路的理论模式，不如说是提出一套新的使中国走向现代化之路的行动方案”，“是一个政治纲领，而不是一篇严肃的学术论文”。[23]邓正来先生在正面阐述了“国家与市民社会”理论后，又从侧面进行了反思，这种“双重角色”使得他“从学理抛弃掉作为‘社会实体’的市民社会建构，而转向作为‘解释模式’的市民社会的建构”。（第236页）这种建构使得其理论与强调中国性之间形成了外部紧张，即方法论来源于西方，无法脱离全球资本主义话语体系，与其强调中国本土特殊经验的“中国的市民社会”两者之间的紧张。而邓正来应付这种“外部紧张”的方式只是“不断反思”，这种没有实质性研究的“反思”使他已经陷入了韦伯所说的“方法论瘟疫”中，无法得到经验范本，无法对中国现代化过程中国家与社会的真实互动关系进行解释和分析。（第328页）同时，正是在这种反思中，邓正来已将“中国的国家与市民社会”转化成了一个抽象分析模式“国家与社会”框架，从而企图将广大乡村社会纳入视野之中，这个转化是在整合政治学、人类学、法律社会学等不同学科传统的基础上完成的。 中国的知识分子在建构市民社会模式时，陷入了一种“启蒙情结”与“救亡情结”的紧张，即捍卫市民社会所坚持的自由、自主等价值与实现国家强大之间的紧张。（第332页）在建构市民社会时，国家被想像成一位开明的绅士，市民社会也是一位谦谦君子，他们之间保持着温情脉脉的礼让。在强世功看来，这种建构虽然试图以中国本土的经验来反对西方的理论（这是“一重反思”），但仍然只是某种理论建构的产物，因而需要进行“二重反思”，即“意识到所谓的处于现代化进程中的一个‘前资本主义中国’依然是现代化理论和西方自由主义政治哲学所建构的产物时，这是由于其理论框架使然，因而无法对经验世界作出有效解释。” （第327页）只有在“二重反思”后重新界定国家、社会及其关系，才能有效解释经验现象。强世功认为，国家并非放权中的“全权国家”，而是吉登斯所谓的“民族国家”，市场经济体系不仅仅是自由的避难所，国家实际上正是通过市场这一资本主义组织体系拓展它在时空上的整合能力，从而增强其社会监控力量，市场经济体系侵蚀传统社会恰恰是现代化的一部分，这种侵蚀构成了“基础性权力”的一部分，它实现了国家有效贯彻其政治决策的能力。“市场经济体系作为现代性的一部分，在中国推行的过程实际上就是国家借助城市控制乡村，由此实现国家国家政权建设的过程。”（第338页）从这里我们就可以认识到邓正来先生从市民社会理论转向“国家与社会（城市与乡村）”、“国家—城市（市民社会）—乡村社会”的分析框架的原因。 在强世功看来，“国家与社会”取代“国家与市民社会”理论后，其对转型中国的历史和现实经验的解释力仍然有限。首先，它的产生是在对传统研究方法不满所作出的方法论反应，并不意味着传统方法所关注的问题消失了（第339页）。如中国的农村基层民主，在“国家与社会”框架下，通常被解释为市场经济的发展推动了民主政治的兴起，但是这种分析显然忽略了基层民主作为国家控制乡村社会的新手段（为什么没有城市民主自治 ），忽略了国家与社会之上的国际经济与政治体制（农村基层民主已经成为中国在世界人权斗争中的一张王牌）。其次，“国家与社会”的分析框架将国家与社会仅仅理解成组织结构及其运作逻辑，无法关注其间的行动者。在这一框架下，行动者只是“制度的影子”或“过分社会化的‘文化傀儡’”，没有任何主动性（第340页）。如果说强世功起初对“国家与社会”分析框架还抱有希望，认为只是需要通过学科融合打破二元对立（第327页），那么几年后在本书出版时自序中，完全解构了这一理论方法框架。 强世功在序言中指出，今天我们的法律在“依法治国”、“约束公权力”、“国家退出社会”、“依照WTO规则与世界接轨”等等呼声中被理解成普遍性的社会规则，保护个人权利的圣经，法律的普遍性和规范性获得了前所未有的显赫地位，这种法律与尽情享受个人自由的文明秩序——市民社会——紧密联系在一起。法律的阶级论被人遗忘了，尽管它还占据着公共空间。“今天除了考试用的教科书，谁要是说法律是体现国家意志的暴力机器，肯定会遭到文明人的嘲笑……”（序言第4页）人们忘记了法律的目的服从政治秩序的理想，忘记了法律的力量来自国家的暴力。这种遗忘是洗刷我们历史上法律“弥散性惩罚”的耻辱的需要，也是建构市民社会并以此对抗国家的策略需要，然而，它却忽略了西方自罗马帝国以来的政治信条，即自由生活必须由强大的国家暴力来捍卫。这种遗忘使得中国的市民社会建构者找错了敌人：真正的敌人是“割据的封建秩序，是一盘散沙的无秩序或自然状态”，而绝对主义国家或者强权君主有时候会成为市民社会秩序的同盟军（序言第4页）。如果说国家暴力和政治斗争是一种恶的话，那么这种恶也是克服市民社会之恶的必要的恶。正是为了反对这种遗忘，作者在本书中坚持使用“国家转型”而非“社会转型”，当然这也反映了作者与通常“国家与社会”范式论者对国家与社会关系的不同认识。 强世功认为，“国家与社会”范式不仅是一种理论思考，还是一种政治表述，它与1990年代知识分子的境遇以及其自身诉求（知识分子要构成市民社会重要部分的诉求）紧密相连，与社会科学自主性要求紧密相连。在这种情况下构建出来的“国家与社会”范式的中立是自诩的，这种自诩的中立掩盖了知识分子的政治立场和诉求（序言第7页）。[24]“国家与社会”范式先假定存在独立于国家的社会，并由这个社会决定了国家与社会的关系，这样，国家不再是一个独立的伦理和政治实体，而是社会的附庸，其存在的目的仅仅是服务于社会的需要。这种国家是依据自由主义社会契约论建立起来的，割断了具体的社会历史传统，因此“国家与社会”范式与历史的实证立场相悖，混淆了形而上学幻想与真实的历史进程（序言第8页）。[25]然而，在以实证主义为基础的社会科学背景下，“国家与社会”范式不会落入形而上学建构之中，它从新制度经济学那里获得了力量。新制度经济学通过“理性人”完成了对国家和社会的想象，割断了历史和文化背景，同时有效防止了“理性人”堕落为纯粹的假定。由于理性人是有限理性的，因而这种有限理性导致了自生自发秩序才是良好秩序的结论，同时这种结论从社会学、人类学和法学得到证实和支持。这种实证支持包括人口的自然增长、民间习惯法的形成、商业网络的建立、宗族村庙的复兴、乡村社会的调解、法律职业群体的形成等等。“社会”这一概念就建立在自发秩序是良好秩序这一结论之上，因此，它必然与传统的威权主义国家想象相冲突。于是，“自由主义和作为其必然结果的后现代思潮结合在一起，用口述的历史颠覆文献的历史，用村庄的历史颠覆国家的历史，用商业的历史颠覆政治的历史，用感觉的历史颠覆阶级的历史，用习俗的历史颠覆革命的历史，一句话，用支离破碎的历史颠覆所谓‘大写的历史’。”（序言第10页）强世功正是在这样的背景中运用“国家与社会”范式，并在其中运用了福柯的权力谱系学。 四、中国法律近代化历程的新叙述 在反思“国家与社会”范式的基础上，强世功开始了他对中国法律近代化历程的重述。清末的修律运动标志着中国本土的法律制度作为一个自足的法律体系已经终结，从此开始了大规模移植西方的法律制度以及与此相适应的法律教育，中国的法律制度也被纳入到了以西方法律模式建立起来的世界法律体系之中，这一过程一直延续到今天。但是移植而来的法律制度很大程度上只是停留在“书本”上，没有深入到社会生活中，由此造成了“制度断裂”。对这一现象的通常解释有“文化论”范式与“现代化”范式，前者将这种断裂理解成中西文化的断裂，后者将其理解成现代与传统的断裂。在强世功看来，这两种方法源于国人对自身生存环境和文化传统产生的前所未有的焦虑和关注。一方面，现实的处境使中国人不得不学习西方的技术、制度与文化；另一方面，如何保存自己安身立命的文化传统成了中国人的内在情结。 在这种背景中，将中国文化作为一个统一的整体的看法本身是在现代化背景中建构起来的，而不是历史的实证。这种断裂既不是笼统的中西文化的断裂，也不是传统与现代的断裂，而是“大传统”与“小传统”[1]之间的断裂。[26]当“大传统”在社会精英和国家强制力的推动下，实现了国家制度与意识形态的现代化改造，原有的“小传统”仍然保持着自己的风貌并与新的“大传统”形成断裂甚至对抗。这种对抗意味着国家陷入了合法性危机，因此，“弥合这种制度断裂的可能途径不仅是文化比较或现代化推进，更主要的是重建国家与社会的关系，重建国家在社会中的合法性，由此沟通大传统与小传统，重建一种新的文化传统。”（第9页） 从这里开始，“合法性”成了作者叙述中国法律近代化的核心词汇。何谓“合法性” “合法性”在西方有两种解释传统：一是伦理学、政治学的解释传统，一是社会学的解释传统。在前一传统中，社会学是一种本体论上的对正义等价值的信仰，这在西方近代以前被纳入到了自然法传统中。自马基雅维里之后，政治权威摆脱了伦理学上的合法性约束，与赤裸裸的暴力、欺诈联系在一起。古典自然法学家通过自然状态的假设，以社会契约推演出了整个统治秩序及其法律，为西方政治的合法性重新续上了自然法传统。然而，这种解释传统最终还是在历史主义和实证主义的冲击下瓦解了，取而代之的是社会学解释传统，它集中体现在马克斯 韦伯的思想中。社会学解释传统不以一个更高的道德标准或政治原则来推演“应然”的统治秩序，并以此来评判“实然”的统治秩序，而是坚持经验科学的客观性和价值中立原则，对已存在的统治秩序作客观的解释。韦伯根据社会行动的类型将合法性统治分为克里斯玛型统治、传统型统治、法理型统治。韦伯对合法性的社会学解释，同合法性的伦理学、政治学解释传统相比，已经完全变成了形式主义的，变成了一种与真理没有联系的经验现象。 合法性的社会学解释传统同法律实证主义紧密联系在一起，对统治秩序和法律只进行实然的考察，而不关心其应然，因此遭到了很多批判。强世功认同了哈贝玛斯的批判及其对两种合法性解释传统的统摄。（第18页）哈贝玛斯区分了工具合理性与沟通合理性，并认为社会学传统的解释仅仅建立在一种单纯的经验判断和心理认同上，缺乏更为宏大社会文化视野，因而无法找到现代国家的合法性基础。现代合法性国家不但要得到人们的广泛信仰、支持和忠诚，还要在社会文化领域确立一套普遍有效的行为方式与促进个性和群体认同的价值规范。不同于这两种解释传统的是，哈贝玛斯将“认可”和“价值”置入了自由讨论、沟通的社会文化系统之中，即“市民社会”中。在接受哈贝玛斯基本观点的基础上，强世功认为合法性是“社会对国家维持的统治秩序的认可或同意，这种认可或同意是以自由沟通和相互交涉的制度机制作为前提的，正是通过这种制度机制，国家利用所掌握的各种资源对社会施加控制或管理，社会亦利用自己的资源对国家进行批评、监督、抵制甚至反抗”。（第22页）国家所利用的资源包括制度资源和文化资源，根据利用资源的不同可以分为法律制度的合法化与意识形态的合法化，任何统治必须借助这两种合法化手段，这两种手段在功能上互相替代，形成了两种不同的合法化模式：控制模式与治理模式。 在中国历史上，前者以儒家的治国方式为代表，后者以法家的治国方式为代表。春秋战国时期，“礼崩乐坏”后，刑罚日益常规化，终于导致了法律制度作为一种理性化的合法化方式取代单纯的军事暴力，依赖这种合法化方式，打破了“家国相通”的局面，实现了国家与社会的分离，秦朝正是依赖这种合法化方式一统天下，建立了中央集权制国家，而其迅速灭亡也证明了单纯依赖法律制度的合法化的“法家模式”不足以建立稳定的合法性秩序。由此由儒者所主张的“儒家模式”在此后的中国政治舞台上占据了主要地位。这种模式始于汉儒，吸收了法家思想，主张道德教化为治国之本，法律只能起辅助作用。统治阶级应以忠孝道德、礼义行为给社会以示范作用，尽管儒家不反对对社会实施治理，但治理只是道德作用的外围。儒家合法化模式是一种控制模式，它仅以维持秩序为目的。国家更多依赖社会本身的秩序，以无讼为目标，认可、鼓励这种秩序下的宗族法、民间法等。 清朝初年，统治者最初采取的是法家的“治理模式”，企图将国家权力直接建立在对个人的直接控制操纵上，破坏传统的乡村自治秩序，建立不受怀疑的合法性统治秩序。然而，这种努力最终归于失败，因为存在一个国家与市民社会的交涉领域，容易导致“国家政权内卷化”[27]，同时抛开乡村精英无法达到“法家模式”治理所需要的技术要求。（第27页）其后，统治者不得不转向“儒家模式”，通过士绅阶层作为国家与乡村社会沟通的中介和渠道，从而建立统治秩序的合法性。（第28页）据此，正是存在一个士绅阶层控制着的公共领域才使清初统治者从“治理模式”转向“控制模式”，从而归复到儒教帝国的传统之中来。 在18世纪后半叶以后，在人口压力下，社会发生了一系列社会变迁，公共领域发生了结构性转变，传统的“儒家模式”的合法性面临着整体性危机。商业社会有所兴起，国家在科举取士的“正途”之外开辟了纳捐的“异途”，正途之内的读书人也发生了官员和幕僚的分化，西方思想的传入等等，这些都使传统稳定的绅士阶层发生了分裂。传统受儒家思想熏陶的同质的绅士阶层分裂成为“正途”和“异途”；传统知识分子和新知识分子；维护儒家信仰的高级绅士和追逐私利的低级绅士——胥吏阶层。这种公共领域的结构性转变导致了公共领域行动者多元化，导致知识分子对儒学信仰的弱化，由此日益背离了对国家的忠诚，而转向代表社会对国家进行批判。正是由于这种沟通领域的结构性转变，导致了传统的依赖意识形态灌输的“儒家模式”出现了危机，这种意识形态的危机又导致了法律制度面临着同样的危机。最后导致了“儒家模式”所依赖的意识形态受到了改造（如维新派知识分子）或彻底的批判（如革命派知识分子和五四知识分子）；地方绅士随着商业的发展涌入城市使国家丧失了对乡村精英的控制；而封建军阀、无产阶级、秘密社会的兴起，削弱乃至最终毁灭了国家对市民社会的控制能力。 而危机的解决依赖于通过公共领域重建国家与市民社会的关系。也正是由于此时中国与西方相遇，中国被纳入世界体系之中，使得合法性重建打破了中国几千年的儒家模式链条。从此，“政治秩序的合法性重建必然是漫长的、复杂的、融合中国与西方、弥合传统与现代、平衡国家与社会、契合‘大传统’与‘小传统’的过程”（第35页）。这一合法性重建的历程就是一部中国近代史，近代史上的各种思潮，各种政权更迭不过是这一历程中浮旋的浪花。 合法性重建包括国家与社会两个层面，其中国家合法性重建包括意识形态合法化与法律制度合法化两个方面。在意识形态合法化方面，由于中国被纳入了世界体系之中，西方科学对中国本土阴阳五行论的冲击，基督教平等主义对儒教特殊主义倾向的冲击，使得传统的帝王统治失去了意识形态的合法性。而西方的入侵又使人们关注“强国救亡”问题，在这一问题之下，导致了国家至上的国家主义意识形态建构，这种建构使得国家作为一种新型的政治共同体取代帝王统治获得了意识形态上的合法性。在晚清政治舞台上，无论是倡导政治革命的国家主义，实现专制政府向宪政政府转变的梁启超等人，还是将国家定义为民族国家，将民族革命置于政治革命之首，但在革命成功后又宣称五族共和、三民主义的孙中山等革命党人，还是此后宣扬“只有共产党才能救中国”的共产党人，他们之间的分歧只是策略性的，而其“国家主义”的意识形态建构却是一致的，这是他们在政治舞台上争夺合法性资源所形成的共识。在这种争夺中，在西方作为一种社会契约存在，限制政府权力的民权、宪法等奇迹般的出现在中国政治舞台上，但他们在意识形态的合法化中，被中国的知识分子作了工具主义的解释，他们并不具备值得信仰和尊崇的价值，只是实现国家强大和民族独立的手段。（第43页） 由于晚清以来公共领域的结构性转化，知识分子阶层分化，意识形态的建构由传统的灌输变成了一种启蒙，报刊、杂志作为沟通国家与市民社会，知识分子与人民大众的工具被广泛使用。在这个领域中，各个阶层都参与沟通或交涉，保皇派与维新派之争，改良派与革命派之争，法理派与礼治派之争，主义与问题之争，启蒙与救亡之争，马克思主义与无政府主义之争等。在这些交涉中，国家主义和宪政就成了最终意识形态共识，它可以填充各种各样的内容。突出的如“三民主义”和“新民主主义”无不以国家主义与宪政作为其最终的合法化来源。而在意识形态未完全合法化的情况下，依赖法律制度的合法化就具有突出的意义了。 清末以来所采取的现代性的法律制度与西学的传播不可分割。但重要的是，由于晚清以来的合法化之制度重建实际上是打破旧的秩序体系，重新瓜分利益、分配权利和义务的过程，所以必然引起各阶层参与到公共领域中进行争夺、谈判、讨价还价，最终妥协达成大家共同遵守的规范，从而建立新的制度安排的合法性。它是各个阶层在公共领域交涉的产物，反映了各个阶层在公共领域的力量对比。这在清末的立宪运动和修律运动的过程中有充分体现。（第46页）在这两个运动中，参与的阶层主要有，清朝中央政府、地方实力派与新兴的绅商阶层，最终地方实力派与新兴绅商阶层结盟起来以对抗中央政府。在此过程中各民间团体纷纷兴起，形成了政党。政党政治迫使国家立法向公共领域开放，这意味着只有包括工人、农民、商人、知识分子等阶层在内的所有阶层都参与到公共领域中来，参与立法，法律制度才能最终确立合法性。然而历史事实却是资产阶级革命派和广大下层人民没有被纳入这一立法体系。因此，他们采取了暴力革命的交涉方式，这一方式最终打破了公共领域的程序性交涉法则。从此，封建军阀、资产阶级政党与无产阶级政党就只通过暴力革命在公共领域中确立合法性了。（第48页） 从戊戌变法到晚清修律，国家层面的合法性重建基本完成了。马克思主义和三民主义等多元意识形态取代了儒教一统的局面，移植而来的西方法在国家层面上取代了中华固有法，宪政意义上的政党政治取代了封建科举而使公共领域内部的交涉者多元化。但是这种合法性的建构始终只是在“大传统”上完成了，而广大民间社会仍然由“小传统”把持。现代国家制度如何在这些地方建立合法性就成了此后中国近代史的主题。在国家“大传统”层面的合法性重建中，为了打败军阀和公共领域的闯入者日本帝国主义，国共两党曾相互妥协而建立了统一战线。一旦国家“大传统”层面的合法性重建完成后，“小传统”层面合法性的重建就成了国共两党必须面对的问题和竞争的主题。 国民党政权力图深入乡村，企图抛开旧式精英统治村庄，重塑一个新式的精英阶层来实现合法性重建。这个阶层受到新式的教育，对新政权更有向心力，国民党又对他们进行了意识形态的训练，包括讲授总理遗嘱、公民常识、对国民党和国旗的认识、民权初步、新生活运动、保甲规约等，企图将他们塑造成“保护型经纪”而不是“赢利型经纪”。[28]但这种官僚化的“垂直整合”未能实现社会动员，当国民党通过外部植入新式精英而打击旧式乡村精英时，它实际上摧毁了原有的社会动员机制，即“权力的文化网络”[29]。国民党关注于“垂直整合”，忽略了以政党为基础的“平行整合”实现社会动员，由于国民党是城市资产阶级的政党，对党员教育程度要求过高，因此在基层势力微弱；又过分强调党不得干涉官僚体制；加上党的纪律松弛，无法克服腐败堕落，使当组织无法深入乡村社会，从而对基层失去控制，无法实现社会动员，因此出现“国家政权内卷化”。 国民党未能在中国乡村社会实现合法性重建，而共产党实现了。在强世功看来，这是因为共产党找到了作为国家政权代理的新式精英能够实现社会动员的机制，即一种取代传统乡村所依赖的“权力的文化网络”的“权力的组织网络”。（第48页）共产党人改变了传统对乡村阶层的划分，按有产与无产将人们划分为地主、富农、中农、贫农等，并确立了阶级斗争的策略，这种策略导致了乡村社会结构的转变以及人们心理上的两极分化，并反过来支持了阶级斗争。通过阶级斗争，共产党将农民紧密团结在自己周围，从而使原有的地主、富农等旧式地方精英失去了农民的支持，同时，共产党将传统的宗教组织、宗族组织等“权力的文化网络”都作为“剥削”的“封建”的东西扫除掉了，这样为共产党政权进入乡村扫清了道路。共产党进入乡村之后，将支持共产党的“积极分子”吸收进党内，以党员和“积极分子”为核心建立了很多基层组织，如贫农协会、妇女协会、民兵组织、儿童团、生产队、互助组等正式的、制度化的、符合形式理性的组织体系，党员和“积极分子”成为这些组织的领导，他们是乡村的新式精英，也是当组织的成员或潜在成员，听命于党的领导，由此形成了“权力的组织网络”。依靠阶级斗争的意识形态灌输和“权力的组织网络”，共产党有效避免了“国家政权内卷化”的陷阱，同时实现了对社会的有效动员。 当共产党在乡村社会完成了意识形态合法性重建之后，他们仍然同清末至国民党以来的所有政权一样面临着法律制度合法性重建的困难。共产党所信奉的现代的法律理念和法律制度总体来说，仍然是西方移植而来的，这与乡村社会传统的习惯法完全背离，处于一种陌生的隔膜之中，缺乏共同信守的理念或文化基础。强世功以婚姻问题证实了这种隔膜。（第85页）消除这种隔膜，在战争期间成本最小的办法也许是改变法律，让法律来适应社会生活，但这种做法不仅与共产党所坚持的政治理念相冲突，而且会动摇共产党意识形态上的合法性。在司法实践中，共产党找到了消除这种隔膜的方法，这就是法律调解。一方面调解是一种实践的操作，可以在实践中背离法律的某些原则，但它并没有改变整个法律政策或意识形态，因此并不构成对共产党意识形态的合法性的破坏；另一方面，在调解过程中，法律又成为一个有效的工具渗透到乡村的治理实践中，从而改变着乡村社会，使现实生活逐步符合现代法的规范和要求。（第97页）在这里，调解也变成了共产党权力的组织网络之中一套权力技术的组成部分，具有了特别的意义，也正是在这里调解作为化解矛盾的技术，同组织动员技术组合在一起，形成了共产党的法律新传统。 五、结语：文字游戏还是方法创新  至此，强世功以“国家/公共领域/社会”范式为基础，完成了他对的中国法律近代化历程的重述。同任何对中国法律近代化历程的叙述一样，这种叙述也可能面临着很多指责，比如指责其故意剪裁史料甚至歪曲史料，指责其后现代主义方法的运用乃至玩弄概念术语等等。这些可能的指责中一定不乏真知灼见，但有些难免苛刻，可能因为批评者受方法论的禁锢[30]太久太牢固了。在我看来，指责是不可避免的。首先，因为任何方法只是一种方法，但如果不认识到这一点，指责就很难是理性的和深刻的。其次，如果不理解法律史作为法学与历史学的交叉学科，不了解法学和历史学，尤其是历史学的特点，就无法对法律史研究进行理性的评价。法律史学通常被认为是法学的分支学科，因此其与历史学的血缘关系很容易被人们忽略。 历史是过去的社会状况和事件的总和，它同当下的社会现实一样，是杂乱无章、不可重现的。过去的一切已经死了，不复有纯粹的客观可言。因此，历史学不可能是个纯粹追求事实的学科，毋宁说，它追求的是对历史贴切的解释。解释不可避免地具有某种主观性，在这个意义上，任何对历史的叙述都是个人经验的“前见”与历史这一“文本”的“视界融合”（伽达默尔语）。不同时代的人对生活有着不同的经验和感受，因而不同时代对历史有着不同的见解，也正在这个意义上，“历史需要不断重写”，“一切历史都是当代史”。同样，同一时代的不同个体对历史也有着不同的生命体验，因而对历史的体验也会有所不同，也正在这个意义上，才有了不同于文献历史的口述史，不同于国家历史的村庄史，不同于政治历史的商业史，不同于革命历史的习俗史，不同于单线进化史的复线史。 由于不同学者具有不同的理论背景，即使对相同的史料，他们也会有着不同的关注重点，自然就容易看到不同的“历史”，对同一历史有着不同的解读。同样一个中国法律近代化过程，用韦伯——费正清的眼光来看，不过是中国回应西方文明冲击的一环；用柯文的眼光来看，是一个自我发展被异质文明打断，从而加速发展的过程；用马克思的眼光来看，是一个先进事物代替落后事物的社会革命过程中的一环；用哈贝玛斯——福柯的眼光来看，是一个不同法律体系争夺合法性的斗争过程。因此，这就决定了“问题的关键在于如何解读历史，即用现代人的心智去碰撞、激活埋葬在尘土下的记忆……用评判者的眼光来重新解读历史并加以叙述，这既是由法律史学的学科属性所决定，也是学术发展的客观规律所要求的。”[31]对历史的解读没有唯一的真理可言，有的只是不同的解读角度。每一个角度都是对史料的一次剪裁，从中我们看到的都只是一个残缺破碎的历史，只是历史的一个方面。也许角度越多，我们才能看到更多“残缺破碎的历史”；不同剪裁方法下的史料的重叠和平铺，才会造就一个全面的史料，才会使我们更加接近“历史真实”。正是在这样的考虑下，我们在法律史研究领域主张方法多元，鼓励对法律史的不同叙述。 有一个需要提及的问题是，我们所说的方法多元，包括后现代主义方法，而这恰恰是某些同样主张“方法多元”的学者所反对的。他们反对在包括法律史在内的法学研究中使用后现代主义方法，通常的理由是：中国还处在现代化阶段，我们更需要的是现代化的建构，而不是后现代的解构。这样的说法源于对后现代的误解，其主张者没有意识到后现代主义作为一种方法，与后现代社会状况的区别。后现代社会状况是西方现代社会的产物，中国处于现代化阶段，在普遍意义上，社会状况并不是后现代的；但后现代并非现代之后，而是与现代共生的，因此不能排除中国社会状况在局部具有某些后现代特征。然而，这并不是主要的问题。主要问题是：后现代主义作为一种方法，一种反思现代性的方法和策略，对于中国现代化建设以及中国法学都具有不可抹杀的意义。在本文关注的中国法律近代化问题上，受后现代方法熏陶的学者杜赞奇的研究精彩的证明了这一意义。[32]其实，强世功的著作在方法上也带有后现代主义的强烈印记。而不久前，苏力在对中国法律现代化过程中发生的一个案件的分析中，成功运用了后现代主义方法，充分展示了后现代主义方法的意义和魅力。[33]当然，后现代主义方法也有其缺陷，但作为方法多元中的一元，其意义不应当被任意抹杀。我们只有在一个更加广阔的范围内坚持方法多元，法律史乃至法学才能真正呈现出它的魅力，而不是一具失去光泽和血气的僵硬木乃伊。

* 中南财经政法大学法学院教师，华中科技大学中国乡村治理研究中心博士生， chbfeng@163.com。 [1] 本文在通常意义上使用“中国法律近代化”一词，它与“中国法律现代化”同义，是指1842年《中英南京条约》以来，中国企图改良甚至抛弃固有法，按照西方模式重造法律的过程，这一过程至今没有结束。 [2] 马克斯 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，三联书店1987年版；《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1993年版。 [3] 这方面的成就有瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版；S 斯普林克尔著：《清代法制导论——从社会学角度加以分析》，张守东译，中国政法大学出版社2000年版；张中秋：《中西法律文化比较》，南京大学出版社1991年版，1999年再版；林端：《儒家伦理与法律文化》，中国政法大学出版社2002年版。 [4] 费正清：《美国与中国》、《中国：传统与变迁》，世界知识出版社2002年版。 [5] 张晋藩：《中国传统法律与现代转型》，法律出版社1997年版。 [6] 公丕祥：《当代中国的法律革命》，法律出版社1999年版。另外，几乎所有的教科书都带有这种解释模式的痕迹，这里不进行具体的列举。 [7] 黄宗智：《学术理论与中国近现代史研究》，载黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，第109页，社会科学文献出版社2003年版。 [8] 这一主张以美国的柯文为代表，参见P.A.柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局1989年版。 [9] 同注8，第173页以下。 [10] 如罗威廉1984年的著作《汉口：一个中国城市的商业和社会（1796—1889）》（江溶、鲁西奇译，彭雨新、鲁西奇校，中国人民大学出版社2005年版），相关评论参见黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，专辑二论文。 [11] 如罗威廉1984年的著作《汉口：一个中国城市的商业和社会（1796—1889）》、玛丽 兰金1986年的著作《中国的精英行为主义与政治改革：浙江省，1865—1911》，相关评论参见黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，专辑二论文。 [12] 张仁善：《礼 法 社会——清代法律转型与社会变迁》，天津古籍出版社2001年版。 [13] 黄宗智：《学术理论与中国近现代史研究》，载黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，第112页。 [14] 徐忠明：《思考与批评：解读中国法律文化》，第237页，法律出版社2000年版。 [15] 梁治平编：《法律的文化解释》，三联书店1994年版；陈景良：《从人生智慧的角度重新认识中国法文化的价值》，载《人大复印资料 法理学 法史学》2002年第2期。 [16] 范忠信：《法律史研究的“文化解释”使命》，载倪正茂主编：《批判与重建：中国法律史研究反拨》，第300页以下，法律出版社2002年版。 [17] 这方面的成就参见梁治平：《法辩》，贵州人民出版社1992年版，中国政法大学出版社2002年再版；梁治平：《寻求自然秩序的和谐》，中国政法大学出版社1991年版，1997年再版，2002年修订版；我的老师陈景良教授多年的努力可以归入这一范畴，参见其一系列文章：《西方法律传统与基督教文明——伯尔曼法律思想论析》，载《南京大学法律评论》1995年春季号；《论梁漱溟的法文化观》，载《河南省政法管理干部学院学报》1999年第2期；《从人生智慧的角度重新认识中国法文化的价值》，载《人大复印资料 法理学 法史学》2002年第2期；《人与法：中西法文化人格差异的解读》，《河南省政法管理干部学院学报》2003年第6期。号称从“历史社会学”角度研究法律的尹伊君先生的近著《社会变迁的法律解释》（商务印书馆2003年版）也可以归入这一范畴，尽管其方法可能更复杂一些。 [18] 梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，第7页以下，中国政法大学出版社1996年版。 [19] 黄宗智：《中国的“公共领域”与“市民社会”——国家与社会间的第三领域》，载黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》；黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，上海书店出版社2001年版。 [20] 参见苏力：《阅读秩序》，山东教育出版社1999年版；徐忠明，同注14书。 [21] 强世功：《法制与治理——国家转型中的法律》，中国政法大学出版社2003年版。需要说明的是，作者并没有将本书定位为一本法律史著作，毋宁说，他只是以中国近现代法律史作为其建构法律社会学方法的材料，但这并不能否定他实际上对中国法律近代化历程作出了一种叙述。 [22] 这主要是通过对邓正来《国家与社会：中国市民社会研究》（四川人民出版社1997年版）一书的批判完成的。 [23] 强世功：《法制与治理——国家转型中的法律》，中国政法大学出版社2003年版，第326页。后文引用本书将只在文中标注页码。 [24] 如果仔细阅读1990年代的知识分子对“市民社会”与“学术规范”的讨论，就不难接受作者的观点，请参见罗岗、倪文尖编：《90年代思想文选》（三卷本），广西人民出版社2000年版，“市民社会”和“学术规范”两编相关文章。 [25] 类似的批判，还可参见张汝伦：《市民社会的神话》，载罗岗、倪文尖编：《90年代思想文选》（第二卷），广西人民出版社2000年版。 [26] “大传统”与“小传统”的概念，最初是由美国人类学家 Redfield在《乡民社会与文化》一书中提出。按照台湾学者李亦园教授的解释，“所谓大传统是指一个社会里上层的绅士、知识分子所代表的文化，这多半是经由思想家、宗教家反省深思所产生的精英文化，小传统则是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化。”参见李亦园：《中国文化中小传统的再认识》，载《现代与传统》第八辑，1995年版。 [27] “国家政权内卷化”指国家机构不是靠提高旧有或新增机构的效益，而是靠复制或扩大旧有的国家与社会关系——如中国旧有的赢利型经纪体制——来扩大其行政职能。参见杜赞奇：《文化、权力与国家》，王福明译，江苏人民出版社1996年版，第67页。 [28] 杜赞奇将国家与村庄打交道的人称为经纪，“赢利型经纪”指代表国家利益的经纪，“保护型经纪”指村庄自己推举并代表村庄利益的经纪。参见杜赞奇：《文化、权力与国家》，王福明译，江苏人民出版社1996年版，第37页。 [29] “权力的文化网络”指村庄权力由以运作的组织体系和非正式的关系网，前者如宗族、庙会、市场、水会、商会等，后者如血缘关系、庇护人与被庇护人等。参见杜赞奇：《文化、权力与国家》，王福明译，江苏人民出版社1996年版，第13页以下。 [30] 这种禁锢有多方面的原因，可参见尤陈俊：《对法学学科知识生产史的追问——以法律本质之研究为视角》，未刊稿。 [31] 韩秀桃：《中国法律史学史——一个学科史问题的透视》，载《法制与社会发展》，2003年第6期，第129页。 [32] 杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社1996年版；杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明译，社会科学文献出版社2003年版。 [33] 苏力：《当代中国法理的知识谱系及其缺陷——从“黄碟案”透视》，载《中外法学》2003年第3期。

2004年3月温家宝总理宣布中国５年内取消农业税，2006年全国已全面免除了农业税，比预定计划提前了两年。取消农业税是中国二千多年来的一次异常重大事件，也是新中国农业发展继土地改革、联产承包责任制后的“第三次革命”，必将对农村社会、政治、经济、文化等各方面产生巨大的影响。从实践来看，取消农业税已对国家与农民的关系产生质的影响，也将重新塑造农民的国家观念，影响农民的集体观念，将重新塑造基层政府的执政理念。在法律和法治方面，取消农业税也已经对农村基层法治产生了一些实际影响，并为基层法治建设提供新的可能性空间。农村基层法治的外延非常丰富，单单列举可能无法准确穷尽，但大体上说来，至少应该包括村庄基层民主自治、农村社会治安、基层司法与基层政府依法行政等方面的内容。下文中，笔者大体从这几方面展开论述。 一、乡村利益共同体与村民自治 在法学界大多数同行眼中，村民自治很大程度上是一个法律问题。他们倾向于认为，既然《村委会组织法》颁布了，政府（包括中央政府和地方政府）就有责任将这一法律付诸实施。颁布的法律必须得到施行，这是法治社会的基本要求和根本特征，也是法律人思维逻辑的起点。在这个逻辑中，对于《村委会组织法》所规定的村民自治制度，无论是政府出于治理社会的需要，还是被学者赋予了“国家－社会”互动和“民主－自治”的期待与想像，这些似乎都不太重要，重要的是法律必须得到施行。因此，每当同行们看到村民自治的实践与我们的理念甚至想像有所出入时，基层政府便很容易受到指责，且往往有诸多细致的制度设计构想跟随而来。然而，如果我们不对村民自治寄予太多民主政治的想像，也不将自身过于限制在“守法主义”[1]的视野里，而是放眼村民自治实施的宏观政策背景和社会环境，可能会有一个更加现实的看法和务实的想法，从而从宏观上把握村民自治实施的真正契机，从细微处着手改善村民自治的状况，这对于《村委会组织法》的施行和基层民主政治的实现，也许才是一件真正的幸事。 其实，取消农业税很大程度上改变了乡村关系，使得基层政府丧失了干涉村民自治的制度性动力，从而为村民自治依法实行提供了制度可能性。有过农村调查经验的人都知道，取消农业税之前，虽然《村委会组织法》规定乡村关系是指导与被指导关系，但实际情形与此有很大差异，其中最为明显的是乡村之间形成了一个坚固的利益共同体。[2]这个利益共同体就像一个黑洞，吞噬了所有的村干部。即使依法选举出来的村干部，也会很快被这个黑洞吞噬进去，从而并不会站在村民一边，村民因此对村庄选举失去信心和兴趣，村民自治遂成政治摆设。 乡村之间之所以会形成利益共同体，其原因在于乡镇掌握着比村民多得多的经济、政治和组织资源，是高度组织起来的国家行政力量。而在市场经济条件下，以户为单位的小农很难联合起来，形成与乡村组织对等的谈判能力。当乡镇要求村干部为了乡镇的行政目的而工作时，村干部面对着力量完全不对称的乡镇和村民，很快便会倒向乡镇一边。当然，这种倒向是在利益结盟的条件下实现的。乡镇对村干部许以利益，村干部倒向乡镇一边，这样，真正意义上的村民自治就很难实现。 乡镇的主要目标是从农民手中收取税费，在村庄中执行计划生育、殡葬改革等政策，还要完成各项达标任务，县市则以这些目标的实现，尤其是税费收取的状况来考评乡镇的政债。而且，不能完成税费任务，乡镇就无法支付教师工资，无法维持正常运转，也无法完成上级下达的达标升级任务，因此，也就更不可能在收取税费、执行政策的过程中搭车捞取灰色利益了。尤其是1994年中央财政改革以来，地方政府“权小责重”，“中央请客、地方买单”成为常规，县乡财政状况一直很紧张，几乎总是不堪应付的状态，其中中西部农村地区更为严重。这样，县乡财政就严重依赖农民上缴税费。显然，县乡必须有固定的财政收入来源，否则将会面对巨大的自上而下“一票否决”的压力。 乡镇不可能直接向千家万户的小农直接收取税费或执行政策，因此离不开村干部。而村干部由村民选举产生，从理论上讲，并没有协助乡镇向农户收取税费的积极性。乡镇为了及时、足额地完成税费任务，就需要调动村干部的积极性。其办法当然可以是直接撤换、点名批评等常规行政手段，但处在正式行政序列之外的村干部不会太在意这些，他们更在乎实际的利益。因此乡镇常常默许乃至鼓励村干部损害村庄或村民的利益，默许他们在收取税费时，搭便收费牟取利益，或从村庄获得其它好处。 不管是不是选举产生的村干部，都愿意在乡镇的默许乃至鼓励下捞取好处。比如搭车收费，将村集体资产低价拍卖，或向村集体高息放贷，从中获取高息。而分散的村民难以组织起来抵制村干部的这些行为，村集体利益遂很快就被捞取一空，村民长期乃至短期的利益都受到损害，他们因此不满而上访。乡镇当然知道村干部的劣迹，但不会查处他们，因为查处一个村干部，其他村干部就不再有协助乡镇的积极性。农民越是不愿交税费，收取税费越是困难，乡镇就越是要给村干部捞取灰色利益的空间，甚至越是要保护他们。在这样坚固的乡村利益共同体面前，村民自治也就难免流于空谈。 1998年正式颁行的《村委会组织法》规定，村委会候选人必须由村民通过预选产生，村委会必须由村民直接选举，村民可以罢免村委会干部等。这些规定在制度文本上向着有利于村民的方向变化，但并未能打破乡村利益共同体。《村委会组织法》没有在实质上撼动乡镇行政对村委会的控制，没有让高度分散的村民通过村民自治抵制乡村利益共同体。村民发现，无论选举多么真实，他们选出来的村干部依然唯乡镇命令是从。因为村民自治所实施的整体环境是，农村人财物资源不断流出，村庄处于高度不稳定状态，村民对村庄未来缺乏预期。这使得村民及村干部行为的投机性大为增加，而使村庄价值生产能力大为降低，村庄精英当村干部的目的主要是为了经济利益，而不是为了获取面子和尊严。 取消农业税之后，乡村关系发生了巨大变化，乡镇不再需要村干部协助收取税费，反过来，村干部报酬往往由自上而下的财政转移支付来负担。同时，在全国的很多地方，计划生育、殡葬改革等政策执行的压力已经大为降低，乡镇甚至可以脱离村干部单独执行，或依赖司法系统执行了。当乡镇不再需要村干部收取税费，也可以脱离他们的协助执行政策时，乡镇就可以利用村民自治的组织原则和法律规定，通过选举的办法，将那些从村庄中谋取灰色利益的村干部选掉，他们也敢于查处那些有经济问题或有其它劣迹的村干部。乡镇也因此可以超身于村庄具体事务之外，让村庄真正依法进行自治，并依法对自治进行监督。简单地说，取消农业税以后，之前存在的乡村利益共同体，有了被打破的希望，村民自治也有了真正实现的可能。在赣南的版石镇，自从2002年开始进行税费改革，催粮派款的压力减弱了，计划生育工作也上了轨，开始“依法行政”，原来作为“狠人”的村庄干部开始要转换为服务型的人了。因此，以前为了工作方便事先物色好村干部人选的做法逐渐被放弃了。我们在版石镇看到了真正意义上的村民自治正在起步，也看到了村民自治具体形式的创新，而乡镇的工作则主要放到了村民自治的法律监督和新农村建设等事务上去了。[3] 当然，在这里有必要作一点说明的是，上文谈及的乡村利益共同体，主要是围绕着完成税费收取任务而结成的。当然，乡村在其它方面也可能结成利益共同体，比如城郊村中围绕着征地补偿的巨大利益结成的乡村利益共同体，或者非常富有的村庄围绕着巨大的集体收益和乡村干部的非法收入所结成的乡村利益共同体等。这些利益共同体都值得深入研究。但是，我们必须明确一点，到现在为止，中国80％以上的村庄还属于传统农业型村庄或以农业收入为主的村庄，在取消农业税之前，围绕着税费收取结成的乡村利益共同体对村庄生态和村民生活有着根本性的影响。因此，当我们在谈论中国村民自治制度运作的一般情况时，应当以这些村庄作为最根本的经验来源；在进行相关法治建构和制度设想时，也应当以这些村庄作为最基本的指向。学理分析和制度建构以几条或更多的爆炸式新闻作为经验基础，而不顾那些“平静”的、没有“新闻”的村庄的经验事实，那必然是脱离中国基本国情的，其在政治上要么是别有图谋，要么是极端幼稚。 二、农村社会灰色化与社会治安 在乡村经验研究中，我们发现，在农村，除了公开、正式、明确的社会关系之外，还有大量灰色力量在起作用，如村内人多拳头众的小亲族威胁使用暴力，村外黑恶势力的“在场”等。 这些灰色力量深刻地影响乃至决定了农村中正式的社会关系，并因此构成了乡村治理、农村政策实施和法律制度运作的一种不言而喻的“基础”。在通常的逻辑观念中，乡村社会运转依赖的是那些公开的正式制度，因为这些公开的正式制度有国家强制力在作后盾。但在当前相当部分的农村，国家力量虽在，却大多数时候并没有发挥实际作用，而乡村社会的秩序竟然被灰色力量附着，并受灰色力量支配。乡村社会运作的逻辑，表面上是以那些公开的正式制度和关系作为基础，实际上，这些公开的正式制度及关系背后，却有一股强有力的灰色力量起着决定性作用。由于这种人人明了的灰色力量的在场，乡村社会中的人们因而改变了自己行为的方式与逻辑。基于此，贺雪峰教授断言，乡村社会灰色力量的研究应当成为当前乡村治理社会基础的研究的深入点，从而将乡村治理社会基础分为两部分：一是公开的正式的明了的基础，二是非正式的隐蔽的灰色的基础。[4] 同样，在农村基层法治方面，正式制度和法律赋予乡民的权利，由于众所周知的灰色力量的存在，而不再有实现的机会，从而沦为空头支票。灰色力量是暗的但起着实际作用的力量，我们通常讨论的那些公开的、正式的法律、制度和关系，是被灰色力量“决定”后，才在“台前”表演的。因此，若不研究乡村社会中的灰色力量对基层法治建设的影响，我们就不可能真正对中国法治发展的基础有一个全面的理解。在当前的中国农村，转型时期及国家政策的失误，已经导致了农村社会的灰色化，我们基层法治建设的研究就不能局限在那些公开的法律实效和制度设想的研究中，而应对灰色层面作深入讨论。基层社会法治建设中所涉及的灰色力量，背后有着非常复杂的原因。市场经济的发展为灰色力量捞取利益提供了广阔的空间，这当然是一个前提性的原因，但背后的原因和机制远远比这要复杂。[5]基层政府当然应当对农村社会灰色化负责，但其背后有着值得同情的背景。 1990年代因收取农民税费的需要，导致了乡镇政府对乡村灰色力量采取了一种“战略性容忍”的策略。当时各项达标任务越来越多，基层政府越来越疲于奔命，任何一项任务的达标都需要钱去解决，但是又缺乏财政收入来源，只有不断加重农民负担。而农民也越来越不愿交纳税费，与基层政府的抵触情绪越来越浓。这样，县乡政府就不得不想出各种可能的办法，许多灰色甚至黑色的方法措施就是这个时候开始“登场”的。收取税费是迫在眉睫的危机，无论如何，县乡政府都要将这个危机应对过去，哪怕留下严重的后遗症。农村社会灰色化部分地属于这个后遗症。 1998年《村委会组织法》的正式颁布实施，虽然在制度文本上有利于真正实现村民自治，但不仅村民自治的目标没有实现，乡村治安还有所恶化。一方面，人们很快发现，乡村利益共同体中多了乡村混混的身影。乡村混混既是乡村干部获取利益途中必须绕过的障碍，也可能成为其支援力量。乡镇所面临的多如牛毛的达标任务，离不开村干部的协助，常常也离不开乡村灰色力量的合作甚至帮助。这种合作和帮助表现在很多方面，如对付拖欠税费的“钉子户”，对付构成“社会不稳定因素”、“影响安定团结”的上访户等。这样，乡村干部和乡村灰色力量构成了一个隐性的利益共同体。乡村干部对乡村灰色力量采取了一种容忍态度：乡村混混帮助乡村干部完成任务，可以从中谋取灰色利益。最终的受害者依然是农民，他们不堪重负，却还受着灰色力量的现实威胁难以寻求国家公力救济。 更重要的是，乡村混混不只是在受基层政府委托办事的过程中，寻求灰色利益，他们还会借“势”寻求一切可能的利益。从偷鸡摸狗、敲诈勒索、巧取豪夺、侵占村民和村集体利益，发展到欺行霸市、强买强卖、通过赌博谋取非法利益，再发展到非法讨债渔利，强行承包工程项目牟取不当利益，开办实体非法垄断经营等。乡村干部限于收取税费、执行政策等“大局”上的需要，不会真的下力气打击乡村灰色力量，除非他们超越了一个可容忍的“度”，因为打击了一个乡村混混，其它灰色力量就不再有与乡镇官员“合作”的正常预期。因此，可以说，在当时的利益共同体格局下，乡村干部对灰色力量所采取的是一种“战略性容忍”的态度。在这种形势下，乡村社会治安日益恶化。 另一方面，人们很快发现，村民自治制度本身也为乡村灰色力量进入村组领导层提供了合法渠道，给乡村灰色力量提供了新的发展空间，这恐怕是村民自治制度的设计者所始料不及的。尽管乡镇干部需要乡村灰色力量的帮助以完成税费收取和其它任务，他们也知道灰色力量借势牟利，只要在可以容忍的范围之内，都是被接受的。然而，有时一些劣迹斑斑的灰色力量要进入村组干部序列，乡镇干部不同意还不行，因为他们可以通过选举这种合法的形式获得合法性。选举可能是“宗法势力”左右的结果，也可能是贿选和威胁的产物，但如果没有确切证据，没有经合法程序否定，选举就是合法有效的。而对于村民来说，既然每个村干部都是一样的“盈利”，那以五元钱出卖选票又有什么关系呢 而乡村灰色力量一旦通过选举形式“合法”地进入村庄领导层，他就会千方百计地谋取利益，甚至在灰色力量的后盾下以暴力形式统治村庄。 取消农业税后，乡村利益共同体瓦解了，乡村干部与灰色力量的利益关系也日趋淡薄。近年来，上级政府对政绩要求也相对理性多了，不符合实际的达标工程少多了；在很多地方，计划生育、丧葬改革等政策执行压力也小多了。这为乡镇不再依赖乡村灰色力量执行政策，而依法对乡村灰色力量进行打击提供了可能性。遗憾的是，国内学界及政策部门对此感觉不敏锐，相反却进行着很成问题的乡村体制改革。取消农业税后，乡村财政收入大为减少，为了应对财政压力，乡村体制不断从基层撤出或弱化，撤乡并镇、合村并组、取消村民组长、精简机构、减少人员等。由于财政压力，乡镇政府能维持日常运转就不错了，根本就顾不上社会治安和村庄治理这样的长远问题。改革者希望通过上述改革来缓解取消农业税后乡村的财政困境，从而同时达到“官退民进”的效果。很多人希望改革后再通过在乡村发展NGO组织将农民组织起来，这种想法是很不切合实际的。如果缺乏政府权力的有效控制，在中国乡村发展的NGO组织，必然是黑社会、灰社会性质的组织，因为发展这些组织的成本最低而收益最高。 而实际上，近来的实践已经表明，“官退”之后，往往不是“民进”，而是黑社会、灰社会及邪教组织的跟进。在很多地方，由于缺乏治理，社会治安有进一步恶化的趋势，灰色力量进一步弥散到村民日常生活的方方面面。在村庄公共工程建设中，有灰色力量的踪影；在村民日常纠纷的解决中，有灰色力量的踪影；在村民日常生活的简单交易中，也有灰色力量的踪影。灰色力量已经无处不在，农民生活的安全感受到威胁，幸福感大打折扣。在一些村庄中，赖皮型、光棍型灰色力量明显增多，他们行事霸道，以甩赖或恃力强占等方式侵占村集体和村民利益，而无所顾忌。 面对这种状况，同取消税费之前相比，基层政府更加可能倾向于按自己的逻辑办事，而不顾及农民的需求和偏好。在取消税费之前，如果一个农民遭到灰色力量的欺负，或者在同村民的身体冲突中受伤，他可以以延缓交纳税费为要挟手段，要求乡镇干部解决问题，而乡镇干部大多也会尽力而为。乡村治安和农民的权益由此获得一定的保障。而当基层政府不再向农民收税费，农民也就不再因可以借拒交税费而享有与基层政府的谈判能力了，县乡因此可以按自己的逻辑和偏好做事情，只要遵守相关程序和法律，而不顾受灰色力量威胁的农民。而在村庄中，基于种种原因，对大多数村民而言，现代性的法律和程序可能并不具有多少实质性的意义。 显然，取消农业税为扭转农村灰色化趋势提供了部分可能性，为搞好农村治安环境提供了一些制度性机遇，但从目前的情况来看，我们还没有抓住这个机遇。相反，一些治安现状为我们的基层法治建设提出了挑战。基层法治建设不仅仅是“政法机关”的事情，而是全社会的事情，尤其事关基层政府。如果基层政府无法给农民提供一个有安全感的生活环境和良好的治安环境，法律和制度文本规定得再完备先进，也必定没有法治可言。 三、政法传统与司法独立 在法律同行的眼中，司法独立构成了基层法治建设的一个重大方面，甚至是最重要的方面，它关涉到基层法治建设的其它方面，如基层政府依法行政、基层社会治安等。在这种观念中，司法如果是独立的，就必能对行政形成一种制衡，构成一种压力，这种制衡和压力会鞭促基层政府依法行政，维持社会治安。这种观念是否契合基层的实践暂且不论，但显然与当前乡村的现实情形是不一致的。现实的状况是，中国基层司法一直受着政法传统支配，是一种“反法治”的司法。这种司法状况构成了法律人进行法治建设和制度改革的对象，而独立的、“法治”的司法则是法治建设的目标。 诸多研究表明了基层司法“反法治”的悖缪状况，基层司法所关注的目标并非法律的实施，而是具有强烈的治理化特征。[6]在应然的层面上，国家似乎应将促进基层社会的自由、公正与繁荣作为基层司法的价值追求，但在实然的层面上，往往将法律视为国家权力向乡土社会延伸的载体。基层司法的主要功能不在于实行法治、保护权利，而在于解决纠纷、打击犯罪、维护秩序。在政法不分的治理化传统中，法律既不是通过审判来实现社会正义，也不仅是通过调解来平息纠纷，而是在解决问题的过程中贯彻党的路线、方针和政策，实现共产党改造社会、治理社会的目的。[7]而基层法官在审案时遵循一种“治理”的逻辑，尽量避免规则方面的争议，而把当事人关于规则的争议转化为事实的争议，在事实层面而不是在规则层面解决问题，是结果导向而不是规则导向。[8]在治理化的法律传统中，上级下达给基层司法的任务就是维持秩序、治理社会，而不管它是否符合“法治”的理想。为此，基层司法就容易采取实用主义甚至机会主义的做法，[9]“着重审判的社会效果”、“防止矛盾激化”、“保一方平安”这些流行的政治意识形态口号正是他们工作所要达到的目标。 1990年代以来，司法独立问题被提上日程，建设法治社会也被确立为奋斗目标，这些都暗示了自主性法律的不断成长。但是，法律并没有从政治权力的母体中完全摆脱出来，也没有从根本上摆脱治理化的倾向，反而成为“社会治安综合治理”的一部分，使法律的治理化以更为法律化面目呈现出来，从而加深了这种治理的效果。因此，无论是理解作为标准模型的西方法治理论，以及这种法治构想在法律治理化的权力配置中发生的畸变，还是理解今天中国的法律制度，以及当前中国法治建设所面临的种种困境，都应该放在这种治理化的法律传统中。法律为什么没有从政治权力的母体中摆脱出来 自主性法律的成长为什么不能突破治理化的传统，反而成为“社会治安综合治理”的一部分 如果我们能够不带意识形态偏见，冷静地来看这个问题，至少可以对基层司法的“反法治”传统有一种同情的理解，甚至可以发现基层司法实现独立的制度性契机。 基层司法的治理化和“反法治”传统，实际上反映了，基层司法并没有自己独立的运作逻辑，而是依附于政治，服从行政运作的逻辑。这当然有历史原因，但关键问题是，1990年代以来的司法改革并没有催生出独立的司法，这是为什么 我们不能简单地说，改革还不彻底。这不是做学问，而是重复一种“改革”意识形态。既然法律依附于行政，我们就可以深入行政运作的逻辑中，从中追寻“不得不”如此的原因，进而寻找可以不如此的突破口。 前面已经叙及，1990年代以来，基层政府面临着很大的税费收取、政策执行和达标升级的压力，而这些压力中最重要也最关键的是税费收取。无论多么困难，都必须将税费收取上来，否则，便不可能办成其他任何事情，便会被财政困境 “一票否决”。面对越来越不愿交纳税费的农民，为了将税费收取上来，县乡政府就不得不想出各种可能的办法，在灰色甚至黑色地带采取措施，基层政府几乎到了李昌平所说的“非法生存”的边缘。对于乡镇干部而言，能否收取税费关涉到能否应对迫在眉睫的危机，关涉到自己的政治命运。而手段违法所产生的严重恶果，即使存在，那也只是一种可能性。这种不择手段包括前面叙及的，纵容乃至鼓励村干部获取灰色利益，搭车收费，变卖公产，贪污公款等，但远远不限于此，基层政府会调动一切资源，包括公检法司、乡镇七站八所等。公检法司和七站八所的工作人员或权威象征，被县乡基层政府广泛地借用，在一些地方甚至引发恶性事件。即便如此，由于与地方政府之间的单位利益和官员个人利益之间的复杂瓜葛，公检法司也乐于被基层政府借用。县乡政府组织的税费征收小分队可能有基层法官的身影，办“农民负担学习班”也可能有派出法庭的功劳，对“钉子户”、上访户搞“突然袭击”也少不了基层法官的参与。 似上述这般，基层司法根本就无独立性可言，而是被基层政府卷进了收取税费的危险游戏中。这个危险游戏的最严重后果就是，当面对农民和基层政府的矛盾时，基层司法表现出极大的无能。因为基层政府与基层司法的结构是一体化的，政府和农民的利益冲突就缺乏协调者和中间人了。所以，当时基层政府和农民的矛盾就很容易以极端的方式爆发，要么是上访，要么是暴力冲突。这就是为什么1990年代以来农民针对基层政府的上访不断升级，农民围攻乡镇政府，或“群体抗法”的暴力冲突经常出现的原因。在农民与地方政府的矛盾冲突中，如果基层法院是解决冲突的中心，那司法的独立就有了可能，法律所确定的规则也就有可能被遵循。但法院无法承担起这个任务。即便在一些法院可以处理的地方政府与农民的矛盾中，如承包合同，法院也会偏向政府一边，从而无独立地位可言。[10]在当时的处境下，基层司法即便不能“为基层政府分忧”，也是万万不能给政府“添乱”的。 这样，当时农民针对基层政府的诉讼就难取得成功，立案难、审判难、执行难问题表现得非常突出。[11]因为这类案件的是非曲直实际上非常清楚，乡镇政府行为违法的居多，依法审判肯定会败诉，这样可以规范基层政府的行为，但其产生的连锁反应和扩大效应的消极影响却很大。当时基层政府违法即便不是常态，也是非常普遍的。如果这些行为都依法清算，基层政府就无法正常运转了，从而可能在真正意义上影响社会稳定。这也是另外一种“法不责众”。当基层政府普遍处在“非法生存”的处境上时，司法注定是无能为力的。当然，问题如果在基层法院这里得不到解决，常常会通过上访到达上级政府那里，这也是不稳定因素，对地方政府和基层法院都有风险。但这只是风险，其不良后果只是一种滞后的可能性。同时，基层政府“非法生存”的状况也给了基层司法、地方政府及官员一种心理预期，对于基层政府的非法行为，除了作为受害者的农民，大家都不会过于“当真”。 当农业税费取消后，县乡政府从收取税费的压力中解脱出来，县乡政府不再需要不择手段了，这时在收取税费过程中“不择手段”所具有的风险，立即呈现出来了。过去基层政府为收取农业税费心怀强烈的投机心理，希望不出事就将任务完成，不管是不是非法行为。尽管不择手段的非法行为可能出事，但不能完成税费任务却必然出事。取消农业税后，必然要出的事没有了，可能要出的事就凸现出来了。县乡因此开始注意手段，按程序办事起来。这样，基层政府对行政行为的风险就更为敏感，因此更加在乎法律的逻辑，愿意做出“善举”，按程序办事，愿意让基层司法独立运作。基层政府不再需要借“专政机关”的威摄力量来增强收取税费的能力，而乐于让基层司法按照法律的逻辑运作。司法部门的独立性因此大涨，司法本身的逻辑也因此有了一些自主的空间和现实可能性。在一些地方，当乡镇政府面临着被农民控告的危险时，甚至主动向基层法庭咨询法律后果。同时，基层司法对地方政府及其官员一种心理预期也发生了改变，对于基层政府的非法行为，不必再过多考虑其扩大效应和不良政治后果，从而对作为受害者的农民的利益会更加“当真”一些。 行文至此，我们已经可以看到，取消农业税改变了国家与农民的关系，也改变了乡村政治生态，从而在多方面为农村基层法治建设提供了机遇和制度性突破口，也提出了一些挑战。能否抓住这个机遇，应对挑战，则是我们应该首先关注的问题，也需要我们的不断的努力。显然，在中国这样一个国情十分复杂的国家全面开展法治建设，仅仅依靠西方法治的理念是远远不够的，务实的态度才是可取的。重要的恐怕不是动辄指责政府和执政党，而是要在准确的宏观视野下，在可能的制度空间和社会基础中发现法治建设的可能性，从细微处一点一滴地建筑我们的法治大厦。而在法治建设的过程中，我们既要有足够的理论素养，又要有必要的政治敏感，还要有扎实全面的经验基础。

* 中南财经政法大学法学院讲师，华中科技大学中国乡村治理研究中心研究人员。本文属于国家社会科学基金项目“基层民主研究”（批准号：06BZZ013）的一部分。文章写作受益于同贺雪峰、丁为等师友的讨论。 [1] 朱迪丝 N 施克莱：《守法主义》，彭亚楠译，中国政法大学出版社2005年8月版。 [2] 关于“乡村利益共同体”，主要是受贺雪峰教授的启发。具体请参见贺雪峰：“乡村关系研究的视角和进路”，《社会科学研究》2006年第1期；“试论二十世纪中国乡村治理的逻辑”，《中国乡村研究》总第5辑。 [3] 周运清等人所记叙的杨林桥镇的状况也可以说明这一点，参见周运清、王培刚：“全球乡村治理视野下的中国乡村治理的个案分析”，《社会》2005年第6期。 [4] 贺雪峰：“私人生活与乡村治理研究的深化”，《读书》2006年第11期。 [5] 我在“论乡村灰色势力的生长及其区域差异”（未刊稿）一文中有初步分析。 [6] 可参见强世功：“‘法律’是如何实践的”；赵晓力：“关系——事件、行动策略和法律的叙事”；郑戈：“规范、秩序与传统”，均载王铭铭、王斯福主编：《乡村社会的公正、秩序与权威》，中国政法大学出版社1997年版；强世功：“‘法律不入之地’的民事调解”，《比较法研究》1998年第3期；杨柳：“模糊的法律产品”，《北大法律评论》第2卷第1辑，法律出版社1999年版；赵晓力：“通过合同的治理”，《中国社会科学》2000年第2期；吴英姿：“‘乡下锣鼓乡下敲’”，《南京大学学报（哲学    人文科学 社会科学）》2005年第2期。 [7] 强世功：《法制与治理》，中国政法大学出版社2003年版，第78页以下。 [8] 赵晓力：“基层司法的反司法理论 ”，《社会学研究》2005年第2期，第221页。 [9] 苏力：《送法下乡》，中国政法大学出版社2000年版，第272页以下。 [10]赵晓力：“通过合同的治理”，《中国社会科学》2000年第2期 [11] 应星、汪庆华：“涉法信访、行政诉讼与公民救济行动中的二重理性”《洪范评论》第三卷第一辑，中国政法大学2006年版。 本文原载。

改革开放以来，中国农村经济快速增长，农民生产的组织形式和相关经济态度也随之发生了巨大的变化。如何应对这种变化，让九亿农民得到经济增长的好处，分享中国现代化的利益，是一个重要的问题；而当农民，尤其是农民中的弱势群体无法分享到经济增长的足够利益时，在精神层面抚慰他们的心灵，则是一个更为重要的问题。贺雪峰教授的新著《乡村的前途》可以被看作是对这些问题所作出的一种回答。 二十世纪以来，中国农民生产的组织形式和相关经济态度经历了从消遣经济到劳动经济，再到消费经济的转变，每一次变化，其背后都有特定的意识形态和相关观念的支撑。在消遣经济时代，闲暇和不劳而获是身份和地位的象征；在劳动经济时代，劳动光荣的观念经过国家意识形态的宣传后深入人心；在消费经济时代，消费和时尚成了地位和能力的象征，成了人们从事生产劳动的理由和动力。 费孝通在云南禄村调查时，将传统中国农民的经济态度概括为“消遣经济”，这是一种“宁愿少得，不愿劳动”的基本精神。他发现农村中有两类人物，一种是不用劳作的，一种是农闲时也依旧劳作的。“那些在农闲时可以蹲在街旁抽烟谈笑的，农忙也忙不着他们，至多在掼稻时，换个地方蹲蹲，不在街旁而在田岸上罢了。那靠农闲时背老盐的，农忙时忙得更凶。农民有闲忙之别，在禄村这条界线也许特别清楚。”[1]“那辈脱离了农田劳动的人，在我们看来，在农作中省下来的劳力，并没有在别的生产事业中加以利用，很可说大部分是浪费在烟榻上，赌桌边，街头巷尾的闲谈中，城里的茶馆里。”[2] 在传统中国农村，不干农活，可以“不劳而获”是有面子的体现，有闲暇时间可供打发的人被村民们当作有“福”之人。我在农村调查中发现，直到世纪之交，很多地方的农民都不愿意外出打工，哪怕就在离家很近的县城，因为打工在村庄中被认为是没有面子的事情。 不过，在消遣经济时代，农民并不排斥劳动，勤劳致富也是农村生活的基本伦理。因为只有少数占有大量田地的农民才可能过上“不劳而获”的生活，大部份在生存线上挣扎的农民只能通过辛勤劳动才能养活自己和家人。握有土地所有权的人，可以不劳而获地生活，于是就闲了起来，而没有田地或田地不多的农民，除了勤劳，别无出路。在传统社会，通过勤劳致富进入“有闲阶级”，是许多农民的希望。正是这种希望和偶尔出现的个案实践，将消遣经济和劳动伦理这两种看似矛盾的态度有机地结合在一起。也因此，在传统农业社会，人们对“二流子”的态度有些暧昧，处在否定与肯定之间。[3]之所以否定，是因为“二流子”不成家立业，不从事农业生产，这不符合劳动伦理；之所以不绝对否定，也是因为“二流子”不从事农业生产，这与消遣经济的外观相似，属于另一种“有闲阶级”。普通农民向往“有闲”的生活，只是现实的处境使他们不得不压抑这种奢望。 只有在承认土地私有，同时又允许可以不从事劳动而继续占有土地的相关收益的法律和制度下，消遣经济才有可能。1950年代中国的土地革命排除了消遣经济得以继续的可能性。通过占有土地等生产资料而不劳而获被新政权认为是“剥削”，剥削被认为是可耻的，“有闲”不再是身份和地位的象征，而是剥削阶级的生活习惯。新政权将“劳动光荣”当作不可动摇的意识形态和重要的道德规范，新社会的人们也普遍接受了“劳动光荣”的观念。勤劳致富的劳动伦理在传统中国农民中有着深厚的基础，因此，当他们的传统奢望“消遣”被国家认定是可耻的剥削阶级生活习惯后，人们似乎很快完全转向了并不算全新的“劳动经济”态度，接受了“劳动光荣”、“不劳而获可耻”的信条。当然，对于新政权而言，“劳动光荣”不仅仅是农民应当接受的经济态度，更是国家组织经济生产的意识形态方式。新政权面临现代化的艰巨任务，它试图通过计划经济体制来完成这个任务。计划经济体制的本质在于是国家通过“制度性剥削”在很短的时间内完成现代化所需要的基本积累，它在农村的具体制度就是人民公社体制。[4]人民公社以强有力的方式为新中国的工业化提供了必要的资源，从而使我国初步建立起了门类齐全的工业体系，尤其是处于基础性地位的重工业体系。“劳动光荣”的意识形态是计划经济体制的辅助装置，它促使人们对新政权领导下的现代化建设任务有着高度认同，并愿意通过自己的辛勤劳动去努力实现它。因此，可以说，“劳动经济”时代奉行的是一种高积累、低消费的发展主义，这与西方社会资本主义发展时期的发展战略有着异曲同工之妙。 改革开放以后，中国越来越以一种配合的姿态进入全球化体系中，因此也日益受到全球化浪潮的影响。在经济发展上，应该说，当前中国各地发展非常不平衡，处在一个前现代、现代和后现代状况并存的阶段。当代西方的发展进入了以消费主义为主要特征的阶段。受全球化及其它多种力量的影响，中国经济的发展也不可避免地面临着消费主义这一命题。在经济态度上，人们日益接受消费经济的理念。费孝通曾比较传统中国农民与西方人的经济态度：“减少劳动，减少消费的结果，发生了闲暇。在西洋的都市中，一个整天的忙，忙于工作，忙于享受，所谓休息日也不得闲，把娱乐当作正经事做，一样累人。在他们好像不花钱得不到快感似的。可是在我们的农村中却适得其反。他们知道如何不以痛苦为代价来获取快感， 这就是所谓消遣。消遣和消费的不同在这里：消费是以消耗物资来获取快感的过程，消遣则不必消耗物资，所消耗的不过是一些空闲的时间。”[5]费孝通所描述的西方人的经济态度，今天正日益成为中国农民的经济态度。中国农民正日益抛弃传统的消遣经济观念和劳动光荣的理念，[6]他们接受了电视广告铺天盖地的宣传，逐渐也像城市人一样，将消费和时尚当作快乐和成功的来源。因此，当前农村，人们生活中的消费攀比和面子竞争非常严重，乡村生活越来越受到货币经济的冲击，农民都在想方设法挣钱，村庄人际关系日趋理性化，乡村生活的合理性及其价值越来越受到破坏和质疑。 但是，在消费经济面前，农民有消费的能力吗 贺雪峰认为，农民消费的欲望是有了，但消费的能力或购买消费的货币还没有。“农民目前被越来越具有侵略性的广告所刺激起来的物质欲望所控制，有了强大的需求，但并没有实现这些需求的物质条件。他们被五彩世界的可能性与现实世界的无力感所折磨，这种折磨尤其因为农村社会的迅速分化与外在想象世界的真实化（因为农民流动以及传媒的强有力传播），而使不能实现被刺激起来的消费欲望的农民处于痛苦不堪之中。”[7]长期的痛苦不堪的不能实现的物欲及频繁的社会流动，使农民越来越感受到自己身处社会的最低层，没有了未来和希望。没有希望，就会麻木，这种麻木很快就会写在脸上。针对这种现实，贺雪峰认为，应当站到农民的当前的现实处境中来计算农民的福利。这个处境包括两个方面，一是农民经济收入增加的有限性，二是农民非经济福利增加的可能性。 农民收入不可能大幅度增加，其原因有二，一是农民人数太多，过多从事农业生产的农民无法与较少在第二、三产业就业的市民形成平等的交换关系；二是农村剩余劳动力过多，这使得他们不可能从打工中获得较高的报酬。[8]农民非经济福利的增加，包括改善农民居住环境，加强农民之间的社会交往，提高农民精神生活的质量，关注农民的价值世界。比如，组织农民开展与健康有关的文体竞赛，重建自己的文化生活，而不是让农民去观看电视中演绎的城市小资生活。这就可能让农民感受到自己作为自己生活中心的价值，让农民的主体性得以体现，让农民从自己的生活中发现美，而不是去羡慕城市有钱人的生活。[9]而作者在湖北荆门和洪湖六个村所建立的老年人协会的实践和乡村建设实验，更是让他坚定了从非物质方面提高农民福利的决心。 对于农民经济收入增加空间，一些学者有不同意见。如黄宗智等人认为，中国农业正处于大规模非农就业、人口自然增长减慢和农业生产结构转型三大历史性变迁的交汇之中。这样的交汇将同时导致农业从业人员的降低和农业劳动需求的增加。面对这样的历史性契机，政府若能采取适当措施，农业当前的隐性失业问题应该可以在近10 年间改善，而农业的低收入问题也应该可以在今后25 年间缓解。[10]即便如此，作为一项战略性措施，能够同时增加农民的非物质福利，意义也十分重大，何况农民增收确实面临着种种风险。而且，农民增收与消费经济时代的欲望和需求之间将始终存在着重大矛盾和鸿沟。从某种意义上说，在种种风险和可能性面前，贺雪峰的相关判断具有一定的战略底线意义。如果今后20－50年，中国经济能够继续高歌猛进，当然更好；然而一旦出现挫折，我们必须有相应的应对措施。贺雪峰的判断比黄宗智悲观，然而我们可以将这种悲观以及在此基础之上的思考当作一种战略底线意义上的思考。 在上述基本判断的基础之上，贺雪峰既不同意以林毅夫为代表的，通过国家投资农村基础设施，以拉动农村的内需的新农村建设方式，也不同意以温铁军为代表的，将农民组织起来，让他们获得经济上的好处的新农村建设方式。林毅夫试图在不对市场经济作任何反思的基础上推进新农村建设，温铁军建设农民合作社的思路仍然是市场经济的，这两种思路都难以解决9亿农民在中国现代化中的出路问题，缺少农民本位的关照和战略眼光。贺雪峰认为，新农村建设的战略目标在于，缓解农民在现代化过程中可能的不满，从而为中国现代化打造牢固的农村基础。他认为，“当前农村的根本问题不是农民的收入没有增长，而是支出增长的速度比收入增长的速度快得多；不是温饱问题没有解决，而是消费主义文化告诉他们无钱消费是可耻的事情；不只是农民被市场和社会边缘化，而且是农民自己瞧不起自己；不仅是公共品供给机制在解体，而且是人与人的之间的联系在减弱，人际价值生产能力在降低。外在于农民的消费主义文化时时刻刻在向农民说他们的地方性知识是错误的，信仰是愚昧的，人生目标是无趣的、可笑的。消费主义文化却不能为收入很少的农民提供正确的生活方式。”[11] 如此看来，当前最大的农民问题是，消费主义文化与被卷进市场经济却又无法被市场经济完全容纳的庞大农民群体之间的矛盾。既然农民无法在消费主义文化面前过上有尊严的生活，那么从某个方面抵消消费主义的消极影响就十分必要，而新农村建设为此提供了契机。贺雪峰进而提出了他关于中国农村发展道路的新方案，其核心是重建农村生活方式，提高农民的主体地位和文化感受力，过一种“低消费、高福利”的体面生活。“我希望重建田园牧歌的生活，希望温饱有余的农民可以继续享受青山绿水和蓝天白云，可以继续享受家庭和睦和邻里友爱，可以继续享受陶渊明式的‘采菊东篱下、悠然见南山’的休闲与情趣。劳作是有的，却不需要透支体力；消费是有的，却不追求奢华；闲暇是有的，却不空虚无聊。总之，农民的生活是幸福的，却不是依靠高消费来获得的，因为农民没有可以高消费的收入条件。农村应该保留带有乡土本色的不同于消费主义的生活方式，这是一种强调主体体验和人际联系的‘低消费、高福利’的生活方式。农民不一定特别有钱，却可能因为有了主体体验，而生活充实。农民消费较少，福利水平却可能很高。”[12] 贺雪峰所主张的“低消费、高福利”的生活方式是在没有能力消费时减少消费，通过非物质性的人际交往和价值追求来提高福利。这种主张与传统中国社会消遣经济态度有些类似，它们都主张减少消费，是向内求，主张“灭人欲”。然而传统中国社会的消遣经济态度是传统社会匮乏经济的特有产物，这种经济形式不但物质生活程度低，而且没有发展的机会，物质基础严重受到限制，而今天中国社会从总体上已经进入了工商业处境的“丰裕经济”阶段。费孝通曾说：“在一个已经工业化了的西洋的旁边，决没有保持匮乏经济在东方的可能。适应于匮乏经济的一套生活方式，维持这套生活方式的价值体系是不能再帮助我们生存在这个新的处境里了。‘悠然见南山’的情景尽管高，尽管可以娱人性灵，但是逼人而来的新处境里已找不到无邪的东篱了。”[13]同样，当今中国，在城市消费经济的旁边，能保持农村消遣经济的生活方式吗 “低消费、高福利”的生活方式在消费主义横扫一切的当今社会中，会不会是乌托邦呢  如果消遣经济和消费经济可以成为两个独立的系统，并存而互不干扰，那倒可以相安无事。但关键是，消遣经济是封闭、静止的经济，而消费经济却是扩展的、动的经济，它有一个扩展的过程，是一股无孔不入的进攻性力量。贺雪峰主张的“低消费、高福利”的生活方式显然不是主张回到传统的匮乏经济中去，而只是要对当今丰裕经济中的农民群体进行抚慰，是要在消费经济的大潮中划出最后一道防线，为农民留下最后一个空间。在人人都接受了消费主义思维方式的今天，这道防线也许非常脆弱，这个空间也许无异于乌托邦。然而，对于那些缺乏消费能力的农民，那些在消费主义和中产阶级面前觉得自己不是人的弱势群体，拥有他们自己的乌托邦，也许比什么都重要。 不久前我在河南农村调研时，一个农民告诉我，他的妻子外出打工回来后，觉得村庄里“脏”，以至于说“我都不想在这家里呆了”，同村里相比，她觉得城里“干净又舒服”。然而就是这个农妇，在外出打工两年后，每日超过十二小时的工作让她的身体实在吃不消了，于是只得回到她觉得“脏”的村庄中来。另外一个曾外出打工的农妇告诉我，在打工之前，她曾以为南方赚钱很容易，只要出去，就可以轻松地过上电视剧中的时尚生活，但外出不久她的梦想就破灭了，在外苦苦坚持半年后，她选择了回家继续过“毫无生气”的生活。我并不否认有很多在城里获得成功的农民，但我接触到更多的是在城里过得不那么顺心的农民。对于绝大多数中国农民而言，电视和广告中所宣扬的中产阶级生活是他们可望而不可及的，但是他们却又偏偏接受了其中属于中产阶级的消费主义价值观，这是一个致命的问题。因此，如何让那些向往城市时尚生活和中产阶级生活方式的农民在城市奋斗失败后，有一个可以“回得去”的地方，则是一个现实的问题。这时，贺雪峰在这本新著中所提供的“低消费、高福利”的乌托邦就具有了重大的战略意义，进城农民过不上他们向往的美好生活，就应当让他们有向乡村“回流”的可能，而可欲的乡村乌托邦生活是他们的最后一线希望。 在我看来，乌托邦并不可怕，可怕的是，农民，尤其是农民中的弱势群体连一个乌托邦都找不到。从某种意义上说，每个人的生活都需要乌托邦，乌托邦的意义在于给人们生活以精神支柱，给繁琐的日常生活一个想像和发挥的空间。在这种想像和发挥中，人们可以找到安身立命的理由，可以得到一个应对挫折、消除挫败感的系统。如果温饱有余，富裕不足的农民在消费主义的浪潮中找不到他们的乌托邦，而却能在“低消费、高福利”这个乌托邦中找到安身立命之所，找到生活意义之所在，那无论是对弱势农民自己，还是对现代化进程中的国家安定，不都是很好的事情吗 而且，从另外一个角度来说，消费主义不也是乌托邦吗 消费主义将消费和时尚当作人们生活成功感的来源，当作人们生活意义之所在，说白了，不就是将欲望的满足当作生活意义之所在吗 而这不过是一个更加虚幻的乌托邦！

[1] 费孝通、张之毅：《云南三村》，社会科学文献出版社2006年版，第42页。 [2] 费孝通、张之毅：《云南三村》，社会科学文献出版社2006年版，第107页。 [3] 张柠：《土地的黄昏》，东方出版社2005年版，第250页。 [4] 贺雪峰：《乡村的前途》，山东人民出版社2007年版，第84页以下。 [5] 费孝通、张之毅：《云南三村》，社会科学文献出版社2006年版，第112－113页。 [6] 申端锋甚至断言，财富与劳动伦理和婚姻伦理的变迁，构成了当前农村的伦理性危机。申端锋：“中国农村出现伦理性危机”，《中国评论》（香港），2007年第3期。 [7] 贺雪峰：《乡村的前途》，山东人民出版社2007年版，第119页。 [8] 贺雪峰：《乡村的前途》，山东人民出版社2007年版，第121－122页。 [9] 贺雪峰：《乡村的前途》，山东人民出版社2007年版，第123－125页。 [10]黄宗智、彭玉生：“三大历史性变迁的交汇与中国小规模农业的前景”，《中国社会科学》2007年第4期；黄宗智：“中国农业面临的历史性契机”，《读书》2006年第10期。 [11] 贺雪峰：《乡村的前途》，山东人民出版社2007年版，第80页。 [12] 贺雪峰：《乡村的前途》，山东人民出版社2007年版，自序第1页。 [13] 费孝通：“乡土重建”，《乡土中国》，上海人民出版社2006年版，第121页。

一、问题与进路 近来，自杀学以及其它领域的学者多从精神医学的角度对自杀的类型、行为动机等进行研究。西方的相关研究多从病因上关注自杀的社会结构因素、精神疾病因素、心理障碍因素。[1]受此影响，中国的相关研究也从精神医学和心理学着手，运用统计学方法分析自杀者的性格特征、心理状况特征、生活特点、精神病患病率、以及人口分布特征等。[2]而涂尔干曾将自杀现象放在社会学的显微镜下进行分析，认为自杀主要不是取决于个人的内在本性，而取决于支配着个人行为的社会原因。[3]这种研究进路今天仍然能对精神医学的自杀研究构成冲击，尽管这两个看似不同的自杀学传统并不是毫不相干的。涂尔干的学生哈布瓦赫就指出，涂尔干的研究并不排斥心理学的自杀解释。吉登斯则更是对涂尔干所讲的自杀类型一一给出心理学的诠释。实际上，社会学知识是从另外一个角度来理解了精神病学和心理学对自杀的诊断。涂尔干只是反对把社会现象还原为心理甚至生理因素，但并不反对自杀的心理学解释；社会学的解释模式也不能否认，各种社会原因可能是通过影响精神状态导致自杀的。[4]所不同的是，涂尔干把自杀理解为不正常的社会中出现的现象，而精神医学认为，自杀是不正常的个人行为。 我国自杀死亡人口在当今世界自杀人口中所占的比例十分惊人；农村妇女尤其是青年妇女的自杀死亡率远远高于城市妇女，也远远高于城市男性以及农村男性；我国农村妇女的自杀死亡率比其他国家均高出数倍；中国出现的妇女自杀率高于男子的现象，在世界各国中绝无仅有。值得注意的是，中国的自杀者中只有63％的人有精神疾病，而不像西方那样超过90％。[5]如果说中国的自杀现象与精神病完全无关，63％并不是一个很小的数字；但是，要像西方自杀学研究那样把自杀与精神疾病紧密相联，这个比例其实不够大。这表明中国的自杀不仅仅是个精神病学问题。为什么中国有那么多妇女自杀，那么多农村人口自杀，那么多年轻人和老年人自杀，而不像西方大多数国家那样集中在男性、城市、中年人 显然，这种差异并不只是一个简单的数字分布问题。自杀集中于男性、城市和中年人，这可以从涂尔干的经典自杀理论里找到依据，因为这些人群更容易遭受社会失范的冲击，更容易面临现代性所带来的异化、孤独、疏离群体等问题。而现代社会中年轻的农村妇女的自杀，使得涂尔干的自杀理论缺乏普遍的解释力。从而，我们需要从中国的本土经验出发，在社会学传统中研究中国的自杀问题。 国内对自杀比较深入的研究主要是从公共卫生的角度展开的，其中以费立鹏的北京心理危机研究与干预中心为典型代表。[6]这种研究基本上局限在精神医学领域，并没有真正进入自杀者的生活世界中。实际上，从医疗卫生的角度是很难进入自杀者的生活世界的，[7]更难以进入自杀者所生活的社区环境中。自1996年起，《农家女百事通》杂志社就开始关注农村妇女自杀问题，并开辟了专栏“她们为什么走上轻生之路”，三年中对40多起自杀和自杀未遂的个案追踪访谈分析，并进一步以实际行动进行了自杀干预。[8]这种研究虽然不是“专业性”的，但由于采用了个案追踪调查分析的方法，在质性研究上有所进展，而不仅仅是量性层面的统计分析，因而加深了我们对农村妇女自杀的深入了解。 然而，笼统的研究往往容易掩盖具体村庄和具体区域村庄的不同，从而最终影响对问题的判断。在实践中，几乎任何观点都可以找到个案来支持自己。就中国之大，情况之复杂，发展之不平衡，任意找出证实或证伪某种理论、观点的个案，甚至众多个案都是很容易的。关键问题在于，自杀个案如何定位其代表性。无疑，区域比较视野是个有效的方法。[9]笼统的质性研究有助于摸清大体的状况，然而，只有在进一步的区域比较视野中，我们才能深刻理解各地自杀情况的区域差异，从而因地制宜地开出药方，进行自杀干预。比如，虽然中国农村总体上自杀率很高，但川西平原的自杀率却很低；总体上，农村男性的自杀率并不高，但晋南平原村庄男性的自杀率却非常高；就老年人自杀而言，原子化的江汉平原的自杀率比宗族型的江西农村要高得多。[10]诸如此类的具体情况以及其中的原因都是需要仔细考察并加以解释的。一般的甚至全国性的统计分析完成不了这个任务，泛泛的个案追踪也很难完成这个任务。因为这些自杀研究将研究对象从具体的村庄中抽离出来，在村庄之外分析村庄生活中的自杀事件，造成了一种村民的自杀与乡村生活无关的假像。 因此，我们研究自杀问题应当把自杀事件放回村庄，并进一步放到区域比较中去，从而理解和把握作为一个整体的中国乡村社会。我们必须结构化地理解各种村庄现象，形成对村庄的整体认知，从而理解自杀事件与其他村庄政治社会现象之间的关联。村民的自杀事件发生在特定的时空坐落里和特定的村庄生活逻辑中，是村庄生活的一个侧面，它同村庄的其他社会生活是纠缠、交融在一起的，我们不能简单、粗暴地把它从村庄日常生活中剥离出来。村庄是一个自洽的伦理共同体，我们应该从村庄的社会生态中寻找村民自杀的逻辑。如果我们抛开村庄生活，而只关注自杀行为本身，就很难真正理解村民的自杀及其背后的逻辑。我们需要对作为一个有机联系的整体的村庄生活进行把握，借助于村落文化和村治状况等来理解村民的自杀行为。[11] 基于上述的方法论考虑，我将以我曾生活过并深入调查过的陈村[12]的自杀事件为例，来讨论陈村所代表的乡村区域中家事纠纷中农村妇女的自杀问题。我将把自杀事件放回村庄生活中，结合其背后的村庄习俗，分析自杀事件中农村妇女的道德建构，讨论这一具体建构过程的社会基础，指出农村妇女自杀与村庄习俗、制度实践之间的复杂关系。 二、陈村的自杀事件 1985年7月的一天，烈日炎炎，喘气都觉得热，陈村的村民都躲在家里，整个村庄只有“知了”的声音。忽然，一阵夹杂着的叫骂声和哭喊声打破了村庄的宁静，人们很快辨别出声音是从老屋洋湖的田埂上传来的。几乎与此同时，大家发现新屋洋湖的老房子里冒着浓烟——闻湖家的老房子着火了。于是整个村庄开始沸腾了，人们家里出来，光着膀子的男人，带着小孩的女人，聚集在池塘边、老房子里，忙着救火或赶去劝架。 这事必须从头说起。闻湖与同村妇女周琳通奸，林英知道后冲到周琳家门口咒骂，闻湖前去阻拦，拉妻子回家，林英倔强不回，闻湖便扇了她两个耳光，当时全村村民都在场劝架或围观。妻子林英回家后，公婆怕她想不开，一直安排人陪伴她，劝她消气。但两天后，当林英的情绪已经稳定了，大家放松警惕时，她还是喝农药自杀了。林英死后，她的弟弟组织了林家几十人，带着农具来到陈村“打人命”。因陈、林两家世代通婚，“人面”很熟，在一些老人的劝说下，林家人“撤退”了。几天后，当林英已经被安葬时，林英的另一个弟弟觉得实在“吞不下这口气”，于是独自一人带着斧头冲进闻湖家，砸烂了所有家具，最后点着了闻湖的房子。在他离开陈村时，正巧碰到了闻湖的几个弟弟。于是就有了前文描述的情景。 最后在村民的劝解下，闻湖的弟弟们放开了林英的弟弟，林英的弟弟迅速逃离了村庄。这件事就这样结束了，此后既没有人追究林英的弟弟毁坏财物以及纵火的责任，也没有人追究闻湖的弟弟的伤害人身行为。留下的只是村民二十年来对此事不断的咀嚼。林英当年只有27岁，结婚后由于闻湖的越轨行为及其它家庭琐事，多次和闻湖吵架，并多次遭到闻湖的殴打。她的自杀，村民是有所预料的，要好的农户劝她别再生气，当时她的情绪还好，表示不会寻短见。但第二天下午，她喝下了一瓶杀虫剂，被送往窑头街的医疗点洗胃后，在转往市区医院的途中死亡。在乡亲们的记忆中，林英是一个很能干的妇女，性格爽郎外向，邻里关系处得不错，朋友很多。“她不应该这样就死了”，一个与她关系很好的妇女说。闻湖是个能干但好色的农民，当时是小组长，在家庭纠纷中有严重的施暴倾向和施暴记录。那时，他们结婚7年，生了两个儿子，一个六岁，另一个才三岁。 类似的“人命案”在陈村和周围几个村庄中并不少见。在陈村和周围五个村所构成的“市场体系”中，平均两年就有一起，如果算上自杀未遂的，那就更多了。2001年，自杀事件又“轮”到了陈村。张兰是闻木的妻子，因家庭琐事与婆婆争吵。闻木的弟弟在一旁听不下去，便插嘴帮腔。张兰认为这是小叔子对她的冒犯，因而十分不满，当面指责小叔子没有资格教训她，因为她是嫂子。但不料小叔子不但没有收口，还辱骂了嫂子。闻木回家后，张兰将此事相告，本指望他教训弟弟，但闻木不仅没有指责教训他的弟弟，反而表达了对妻子冒犯母亲的不满。夫妻争吵起来，闻木出手打了妻子。张兰一气之下，上吊自杀了。后来，张兰的娘家族人带着农具来到闻木家，将闻木家的一切全砸了。陈村村民目睹了这一过程，但没有人敢出来阻挡，因为大家都知道，面对愤怒的张家族人，阻挡几乎必然会导致一场大规模的械斗。 这是两个让人感到压抑和沉重的案例。在一场日常冲突后，两位妇女都选择了自杀。弱者和地位低下的人的自杀是对痛苦人世的一种逃避和反抗，这一自杀现象反映出妇女在乡村社会中的紧张心态和受压抑心理。但在更深层次上，“自杀是通过一系列中间状态与其他行为方式联系在一起的”。[13]针对陈村的“人命案”,我们将沿着线索探讨和分析所有的“中间状态”和“行为方式”。 三、自杀事件背后的村庄习俗 在陈村以及周围很大的一片区域中，国家从来没有在自杀事件中出现过，连村干部也没有出现，自杀被当成了完全私人的事情。但实际上，在村庄中，自杀从来就不是私人性的，而从来就具有公共性。首先，农村妇女通过自杀终止了一种顺从、忍受、屈服的惯常行为方式，打破了村庄生活的惯常结构。在村庄生活中，一般来说，人们都遵守习惯，按着习惯来办事，进行各种活动，调整人与人之间的关系。试想，如果自杀妇女逆来顺受、苟且偷生，冲突也就了结了，但他们的自杀行为却打破了这种惯常的行为方式，通过自杀表达了自己的反抗，从而终止并否定了传统的行为方式，打破了村庄社会中形成的一种特殊“超稳定结构”。其次，自杀是平静的村庄生活中的重大事件，对村庄共同体而言，其直接后果就是减少了一个成员，因此，村庄中的其他成员的社会关系必然随之改变。毫无疑问，自杀事件会对几乎每个人的生活构成实质性的影响。再次，自杀的后续事件是丧葬，而丧葬仪式本身就是村庄的一个重大公共事件，包括村委会、生产队、宗族、房份等在内的一切村庄公共力量都会参与其中。 最后，最重要的是，在陈村，家庭纠纷中的妇女自杀会将村庄带入一种高度的“戒备状态”中。就家庭纠纷的解决而言，农村妇女的自杀既是一种回避矛盾的无救济方式，同时它也启动了一种私力救济方式。自杀通过对自我肉体的消灭，终结了家庭纠纷；但死亡本身又扩大了纠纷的范围，激起了家族之间的矛盾。家族之间矛盾的爆发形式是“打人命”。“打人命”涉及的不仅仅是自杀者夫家和娘家两个家庭，而是两个家族。大致地说，“打人命”是两个宗族之间的“械斗”[14]。当自杀事件发生后，两个家族实际上都在积极为械斗准备着，一方准备着进攻，另一方则准备迎战或争取化解矛盾。因此，可以说，自杀事件的发生将整个村庄动员起来进入了“戒备状态”。 具体说来，“打人命”就是出嫁女性在夫家因为某些与丈夫及其家人的家事纠纷自杀后，其族人组织起来到夫家评理甚至“打砸杀”的行为和事件。在陈村及周围的村庄中，“打人命”很少真的有打死人的，但对财产的损害则非常普遍，损失也非常大。“打人命”常常与“闹葬”联系在一起，但闹葬的范围要大一些。“闹葬”是指在出现人员死亡时，一群人把遗体抬到他们觉得应当对死者承担责任的地方去闹事，并把遗体留在哪里。[15] 按照陈村及周围村庄的习俗，一位女性死亡，无论是正常死亡还是非正常死亡，夫家人都必须在第一时间通知亡者的娘家人，娘家人必须前去吊丧。通常情况下，如果娘家不来吊丧，亡者是不能下葬的。在习俗和村民的观念中，死去的人是应当尽早入土为安的，但入土为安并不是草草埋葬。葬礼必须体现死者一生的生活意义，因而必须让死者葬礼的隆重程度同其一生的辛劳和贡献相匹配。尤其对于死者的娘家人来说，他在习俗上有义务维护他家的女儿、姐妹或姑母在“别人家”做了一辈子人后，得到相应的肯定。因此，娘家人吊丧的过程是其表达意见，同夫家人就葬礼仪式进行“谈判”的过程。之所以可以这样谈判，是因为“尸体对社会来说是危险的”[16]，它是社会安定状态的障碍，大家都希望它早日被埋葬。 习俗中，娘家人常常会以迟延吊丧表达对夫家的不满，但是没有合理的理由，娘家人不前去吊丧，意味着不再“认亲戚”了，两家可能从此绝交。老年女性的死亡也是这样。老年女性死亡时，其父母通常已不在人世，习惯上由其兄弟前去吊丧；如果恰好兄弟也不在人世了，就应由其侄子前去吊丧。吊丧时，娘家人对葬礼的意见，夫家人必须听取；娘家人的合理要求，夫家人必须照办。要求是否合理，亲戚双方大家心里都有杆秤，村民心中也有一杆秤，它既取决于亡者一生在夫家的作为和贡献，也取决于夫家的经济能力，还与村民的普遍经济能力和丧葬花费水平有关。而这一切，都是在村庄习惯和村民舆论的支配下被决定的。倘若发生了娘家不尊重夫家合理意见的事情，轻则两家绝交，重则发生宗族械斗。 应该说，在封建社会以及今天性别不平等仍然严重存在的情况下，上述习俗对女性是有一定的保护作用的。因为夫家对女性如何，女性的娘家人是可以看到的，平常可能基于各种原因不便点破，但到女性死亡时，情况就不一样了。平常夫家对女性媳妇好，儿女对娘亲孝敬，葬礼可能会很融洽地进行。如果儿女不孝敬，碰上老妇人“寿终正寝”还不是特别麻烦，娘家舅公或表哥们要求将葬礼办得隆重一些，罚孝子多跪一些时候也可以了事。如果碰上死于非命的，例如被谋杀或被逼杀，事态就不免严重得多。这里面又要分两种情况：如果这死因与夫家无关，娘家人觉得夫家无须为此承担直接责任，那么他们得检验夫家是否履行了替死者讨还公道的义务；夫家若只是能力不足，便出手相助；而夫家若是无动于衷，那么追究其间接责任，督促并协助夫家为死者张目。当然，如果死因属另一种情况，完全是由夫家造成的，那就变成了娘家人与夫家直接对垒，这就是“打人命”了。 当女性在夫家“冤死”后，死者娘家亲属和宗族一班人马会涌到夫家去武力解决。这类事件一般都是娘家人组织的，有些则是娘家宗族中有人看不下去而出面组织的。解决的结果，一般是希望签订城下之盟，由夫家出钱为死者隆重治办丧事，有时还要进行一些赔偿；“谈判”期间，“打人命”的队伍滞留在夫家，吃喝拉撒夫家都要负责，几十上百口人，什么家庭也负担不起；要是夫家人见势不妙，逃之夭夭，则砸碎其家当，肆虐一番而去，或者杀猪宰羊，吃尽夫家食物；最惨的是既赔了钱，又被砸碎家当，而且还饱受一顿皮肉之苦；当然，有时娘家人实在是气不过，也不“谈判”，直接冲到娘家去一顿打砸才觉解气；然而，如果事主强梁，且人多势众的，也就免不了一场家族械斗。“打人命”发生在谁家，谁就要遭受巨大的财产损失。而在我生活的陈村一带，这种事情的发生相当普遍。[17] 在旁人看来，丧葬中娘家人享有一些特有的权力，但若站在娘家人的角度，则这种权力很难不被当作义务。我们可以设身处地地为娘家人着想，处理这类事情其实并不是一件享福的事，费神费力不说，有时还可能遭受轻侮甚至皮肉之苦，得罪人自然是不在话下。而如果缩着头不闻不问，又将面临各方面的压力。事态轻微的，热心人会问：“你们家的人怎么这么好欺负” 事态严重的，则未免听到别处的人笑骂：“那个村的人怎么这么没用” 话说到这份上，事情就不再是娘家一“家”的事情了，有可能沿着家族和地缘而进一步发展。为了面子，娘家人也必须为此承担保护女性的责任。 就女性本人而言，丧葬中娘家人具有特殊权力这一习俗实在可谓是双刃之剑。一方面，这一习俗对于不孝子弟、虐待儿媳的公婆和有家庭暴力倾向的男性村民具有一定的震慑力，有利于维护女性的生命尊严。从这个意义上讲，这对女性未尝没有好处，它至少可以起到一种警戒的作用。然而，另一方面，如果娘家在女性指望倚靠他们的时候靠不着，只巴望到最后的丧礼时行使“特殊权力”，这就会使得女性把希望寄托在死亡上，而不是在现世的生活世界中进行抗争。而且，由于这种习俗的存在，常常导致娘家有人与没人，女性所受的待遇会不一样。在陈村的家庭暴力事件中，我经常听到村民这样的议论：“某某人一手摸过头（太过份），还不是仗着老婆娘家没有人！”这种话语足以反映当地的习俗，即娘家人往往被女性当作维护其自身权益的一种力量。当然，随着生命步入老年，子女渐渐成婚后，女性对娘家势力的倚仗可能有所减轻，但一直到最后去世，终其一生她都是可以倚仗娘家的。 四、自杀妇女的死亡想像与道德建构 正是由于有前面所述的习俗的存在，有些妇女仗着娘家族党枝繁叶茂，在纠纷中一口气上不来便寻死觅活，以投水、上吊、服毒相威胁；一旦酿成事端，自有人替她扬眉吐气。但在陈村以及周围的村庄中，绝大多数自杀妇女则是由于不堪忍受家庭暴力，尤其是家庭暴力带来的精神压力。这种精神压力常常并不是由当事人抑郁的精神气质造成的，而是由特定的村落环境和村落文化决定的。在前文第一起自杀事件过去了二十年后，当我向村民提起林英的死时，村民都表示“理解”，“谁受了那么大的气，都受不了。”“活着自己出不了气，死了娘家人会来出气。” 其实，在陈村，自杀妇女对身后事是有所预见的，确切地说，农村妇女自杀后的社会效果，尽在自杀妇女的掌握之中。把妇女自杀同其娘家人在葬礼中的“特殊权力”以及“打人命”的习俗相联系，我们很容易知道，自杀妇女的逻辑和希望是：活着吞不下这口气，死了以后娘家人会以“打人命”的方式出气。而且，自杀妇女的自杀身亡常常不仅仅发动了娘家人，而且发动了整个娘家宗族和村庄的力量。这种方式可以发泄她对其丈夫和夫家的不满，而在特定情况下，仅仅依靠对这种社会效果的想像就足以刺激妇女的自杀行动了。 自杀妇女的另外一个逻辑是：把我逼死了，我看你以后能有什么好日子过 这个逻辑看起来很荒诞，因为人死后怎么还能看到别人的生活呢 但在村庄中，这种想法是很实在的，因为生活经验能够帮她们看到身后的一切。在陈村，我经常听到妇女们这样议论：“某某人就随某某人去了。”这是在说，一个人的妻子自杀了，他以后没有再娶，日子也过得不如从前了。而当人们议论“某某人没有随某某人去”时，其实是说，某某妇女的自杀是不值得的。在村庄中，一位女性由于家事纠纷自杀身亡，其丈夫无疑承受着巨大的精神压力。无论其妻子是由于自身心胸狭窄自杀的，还是确实是被家庭暴力虐待自杀的，村民的反应都是：某某人逼死了他的老婆。一旦在村庄中给人留下这种印象，要想正常地再娶非常困难，除非其经济实力非同一般，那通常也只能同外地人婚娶。在陈村及周围的村庄中，“随自杀妻子去的”是多数，这些村民的余生大多过得比较凄凉。中国人有这样一个说法来讲人生的悲剧：“少年丧父，中年丧妻，老年丧子。”从这我们也可知道，女性自杀对其丈夫打击之巨大。 “‘打人命’砸烂你家中的一切”，以及“我死后，你将凄凉地度过余生”，这构成了自杀妇女对身后事的想像，而这种想像的基础就在于自杀行为所带来的社会效果。首先，在村落社区中，妇女的自杀行为会营造出公共氛围出来，这种氛围会将自杀妇女的私人生活变成村落的公共话题，使村民关注到妇女在家庭生活中所收到的不公平待遇。其次，生活经验告诉每一个人，随着妇女的自杀身亡，对其在生活世界中所遭受的不公平待遇的救济随之开始，这种救济既包括其娘家人行动上的“打人命”，也包括村落的公共舆论上的同情。救济同时意味着对其丈夫和夫家的惩罚。再次，生活经验还告诉她们，以后漫长岁月的凄凉生活将是对其丈夫的进一步惩罚。 美国自杀学之父施耐德曼曾经讲到，自杀者的症结在于，人是否能理解自己的死后。正是从这个意义上，他和法博罗一起给出了一个对自杀问题的逻辑判断。他们认为，自杀这种看似非理性的行为，背后往往有这样一个逻辑推理：“自杀的人会获得重视；如果我自杀，我会获得重视；所以我自杀。”他们指出，这个逻辑推理中的错误在于，自杀者把自杀的“我”和获得重视的“我”混淆了。前者是主我，后者是客我。自杀者误以为，“我”在自杀之后还会获得重视。但已经死去的“我”不会作为主体享受别人给的重视。我们在想到自己死后的情形时，经常无意中以为自己在死后仍然有感知。而让人真的想像一个自己不存在的死后世界，其实是非常困难的一件事。这种死后仍然存在的“我”的假象，被施耐德曼称为“后我”。[18]在他看来，自杀者和所有别的人一样，并不是真的没有求生和追求“好的生活”的本能，而是因为判断错误，把明明是最不好的死亡，当作摆脱当下的痛苦生活的一种方式。也就是说，自杀者的逻辑是“饮鸩止渴”。 但是，施耐德曼并没有解决对自杀的伦理争论。他为自杀所做的这个诊断，恰恰揭示了自杀者自杀的理由。因为施耐德曼也承认，虽然自杀者无法享受死后的尊严并因此而快乐，但是，这种给予客我的重视确实是存在的，死者并非一无所得。如果仅仅因为不能感知就认为这种所得没有意义，那么，是不是一切值得为之去死的德性都是假象呢 这样分析，就涉及了“自杀”这个“唯一真正重要的哲学问题”，让我们回到村庄生活来看这个命题。 陈村妇女的自杀其实流露出了她们对村庄生活和自己生存状态的无奈和矛盾。我常常在村庄中听到村民讲：“某某人死了，享福去了。”又听到人们讲：“某某人就这样去了，一辈子划不来。”因此，自杀不是一个简单的问题，而体现了什么是好的生活和什么是不好的生活之间的悖谬。好的生活之中常常隐伏着巨大的危险，坏的生活也恰恰可能是达致美好生活的必由之路。因此，只有理解了自杀者背后使他不得不如此的理由，才能进一步讨论，自杀是否是一种恰当的问题解决方式。对于陈村的村民而言，“享福”还是“划不来”，必须在生活过日子的过程中展开，因此，关键之处在于过日子的方法，也就是生活的“理”或“道”。“最高的往往是一种过日子的规则或道路，而不是另外一个至高的存在。”若不明白过日子的道理，那是无法过上幸福和有意义的生活的。而自杀所代表的，正是一种过日子的道理。[19]陈村家事纠纷中的自杀妇女往往是为了逞其戾气，惩罚其丈夫和夫家，自杀实际上就是为了达到一种自以为好的状态而做出的选择，尽管这种选择充满了矛盾和无奈。 事实上，前文的分析已经使我们看到了，农村妇女的自杀身亡实际上完成了一种道德建构，那就是她的死亡本身的意味，自杀身亡意味着一些人必须对她的死亡负责，至少是道义上的责任。这种责任建构的逻辑前提是“自杀者不能白死”，因此，与她的死有关的人员，应当承担某种责任。在这种道德建构下，自杀妇女将自己的冤屈和对生活的不满和盘托出，展示在他的亲人、族人以致整个村庄及周围环境之中。死者已矣，但生者必须为死者的生活意义，同时也是为自己的生活意义展开谈判和争夺。这种谈判和争夺是在村落习俗和村庄伦理上展开的，它为了生活意义，本身也是生活意义的一部分。 五、妇女自杀道德建构的社会基础 我们知道，自杀妇女的道德建构是建立在村庄习俗的基础之上的，这些村庄习俗构成了村民生活意义的来源和归宿，是村民生活意义的一部分。然而，自杀妇女为何可以在村庄习俗的基础之上完成对自己自杀的社会效果的想像 其基础在哪里 难道仅仅是习俗吗 这些村庄习俗从何而来呢 习俗的基础又在哪里呢 而且，问题的另一方面，自杀事件发生后，村庄舆论为何又有利于自杀者，其基础又在哪里呢 如果我们不以因果关系、起源与发展为主线来构筑时间上的进步或发展图景，而只是收集可以参照的事例，我们可以发现，类似于陈村的妇女自杀事件以及后续的“打人命”事件和作为这一系列事件基础的村庄丧葬习俗，我们不但能在纵向上可以从中国历史中找到，而且能在横向上从当今中国的许多地方找到。 嘉庆年间安徽黔县的一则政府布告，反映出当时存在农村妇女自杀后，亲属“聚众抢掠，强要厚殓孝帛口食”的情况，[20]其实这就是我们所说的“打人命”。当今中国的具体状况的个案也非常多，[21]这些个案反映出自新中国成立以来到现在，农村妇女因为家庭纠纷而自杀的情形仍然非常常见，尤其是农村妇女遭受家庭暴力后自杀的情形。这些现象不但常见，而且地域分布也很广泛。这些情形甚至在一定的村庄或区域成了一种“传统”。同时，相关材料反映了农村妇女因家庭纠纷自杀后，其娘家人出来“打人命”这种习俗也很普遍，在很多地方都存在，绝非个例或猎奇性的习俗。 这些习俗和个案既体现了家事纠纷中自杀妇女的道德建构，也反映了这种道德建构的社会基础。当家事纠纷中的妇女选择自杀时，她对身后事是有所预料的，而身后事常常也是按照她们的预料发展的。在村庄生活中，妇女因家事纠纷自杀甚至意外死亡常常使得她与丈夫和夫家人之间建立一种道义上的联系，使得她的死在舆论上可以归责于丈夫和夫家人，给人以被夫家人“逼死”的感觉，仿佛丈夫和夫家人就是谋杀者一样。这样便为娘家人使用暴力“打人命”提供了合法性借口。正是因为有了这种社会基础，家事纠纷中的农村妇女才会以自杀这种极端行为来惩罚她所爱的人或所恨的人，从而达到操控人际关系或他人的生活的目的。然而，妇女自杀的身后事为何总是按照“既定”的模式发展呢  在现代社会，自杀通常被当作个人的事情，尤其是个人心理上的问题或个人自由选择的事情。这种观念实际上来源于近代西方。在西方历史上，自杀通常与社会责任和个人自由的相联系。西方中世纪时，人们区分不同的自杀，为摆脱悲惨的生活而轻生是被严厉禁止的，其尸体受到惩罚，财产被没收，不得入土埋葬；为了避免受辱而自杀则被视为一种荣誉的举动。而到文艺复兴时期，孟德斯鸠和伏尔泰对法律进行批判，认为“法律让自杀者又死了一次”，认为“自杀行为只会发生在离群索居的人身上”，“是涉及个人自由的事，既不损坏上帝的利益，也与自然和社会无妨碍。”因此，如果自杀者的自杀动机是逃避法律制裁，他的尸体应受到惩罚；而对悲惨生活的逃避导致的自杀，则按正常死亡处理。[22] 然而，在中国的很多地方，为何人们没有从个人的角度来思考妇女自杀问题 没有从个人自由的角度来看待自杀问题 在村庄中，为何会有这样“逼死”人的舆论 为何自杀妇女、她的亲属以及所有的村民都将家事纠纷中的农村妇女的自杀同其丈夫和夫家人联系在一起 可能有人会说，现实生活中的确存在逼死人的情形，还有人会说这些是村民出于同情心而在道德上建构出来的。这些说法都有一定道理。但如果追溯传统中国法的谱系，我们就很容易发现，相关的习俗、村庄舆论以及村民的道德观念与传统中国的相关法律制度不无关系。这些已经失效的法律制度虽然不再有实在的法律效力，但其保护的价值、珍视的观念实际上已经内化到了人们生活和行为之中，从而不但影响到今天的法律运作，而且仍然构成村民行动的社会基础。 《大明律》“威逼人致死”条款规定：“凡因事威逼人致死者，杖一百。若官吏公使人等，非因公务，而威逼平民致死者，罪同。并追埋葬银一十兩。若威逼期亲尊长致死者，绞；大功以下，遞减一等。若因奸、盗而威逼人致死者，斩。”《大清律》同样条款几乎原样照搬了《大明律》。而且，从《唐律》、《宋刑统》中关于处理致使自杀案件的实际运用来说，“恐迫人致死伤条”可以作为“威逼人致死”的渊源，只是元朝没有将致使自杀看成是犯罪行为。[23]不过，南宋至元代事实上存在着利用自杀或乘人自杀而进行要挟或诬赖的风气，这种风气也成为明代制定“威逼人致死”条的前提。针对这一条款，沈之奇云：“威逼之情，千态万状。必其人之威势果可畏，逼迫果不堪，有难忍难受、无可奈何之情，因而自尽者，方合此律。盖愚夫愚妇，每因小事，即致轻生，非必果为威逼也。司刑者多因其法稍清，容易加人，而不知非律意也。”[24] 由此可见，中国自古以来就有“威逼致人自尽”的事情，而且自古以来的法律制度都关注“自尽”事件中自尽者与他人的关系，其关注点在于自尽事件中“他人”的责任。在传统中国法的立场中，自杀从来都不是一个个人选择的问题，也没有关涉个人的自由，而是可能存在他人威逼导致自杀者难以忍受、无可奈何只得自杀的情形。也许正因为传统法律制度的这种立场，使得在家事纠纷中，农村妇女可以借法律制度和制度影响下的乡村习俗，通过自杀来惩罚其夫家人。也正因此，从古到今，借“威逼自杀”甚至仅仅是尸体的假像进行“图赖”[25]的事件才层出不穷，而且常常在特定的司法结构中容易轻易得逞。对此，有清代王又槐所言为证：“轻生自尽命案，尸亲藉为居奇。其家稍有赀财，百般窘辱，挟制讹诈，乡民虑其控官拖累，势不得已，曲从济欲。既埋之后，内有尸亲一、二族人素行无赖，未遂欲壑，赴官首告者，每每有之。”[26]另外，在《刑案汇览》中，“威逼人致死”罪在数量上高居第二，这也可以为证。 关于自杀事件中他人的责任问题，新中国以来的刑法文本没有专门关于威逼他人自杀的独立条文，但理论和实务区分了不同类型的自杀。教唆自杀、帮助自杀和诱骗自杀在实务中都按故意杀人处理；而凭着权势或利用被害人的弱点，或采用暴力、威胁、恐吓等手段，有意限人于绝境从而导致其自杀的逼人自杀行为，也被认为是一种隐蔽的杀人行为。对于致人自杀，实践中一般加以区分，对于一般性错误或轻微违法行为导致的自杀，行为人不必负责，自杀被认为是心胸狭窄所致；对于犯罪行为引起的自杀，自杀被作为犯罪的从重或加重情节，这包括强奸、侮辱、诽谤、诬陷、刑讯逼供、非法拘禁、虐待、暴力干涉婚姻自由等情形。[27]这些相关条文和实践被认为是传统中国法在现代的痕迹。[28]事实上，“威逼致死”的相关思维方式在当今中国仍然存在，不但体现在制度上，而且体现在村民的生活中。在陈村的另一起婚约纠纷中，闻山的未婚妻自杀身亡，政府为了表示“必须有人对此负责”，将媒人“蒙冤”关押了几个月。我还常常在村庄中听到这样的议论：“某某人是被她的丈夫逼死的！” 六、简短的结语 行文至此，我已经描述了在陈村这样的村庄中，频繁的家庭暴力导致了家事纠纷中农村妇女的自杀，这种自杀带有对自杀妇女的丈夫和其夫家人的惩罚性质。在村落视野下，我们很容易观察到，妇女自杀后，其娘家人一般会到夫家来“打人命”，这是一种在丧葬习惯和仪式中得以展开的村庄习俗。就女性本人而言，这一习俗可谓是双刃之剑，它一方面对有家庭暴力倾向的男性村民有一定的震慑力，有利于维护女性的生命尊严，另一方面使得女性把希望寄托在死亡上，而不是在现世的生活世界中进行抗争。因而，从某种程度上讲，这种习俗是支持妇女自杀的，因为它能在自杀妇女的死亡想象中帮助她们完成相关道德建构。如果放宽视野，我们可以发现，这种习俗以及类似的自杀事件在古今中国的许多地区都可以找到，而且具有相关法律制度背景。中国传统法中的“威逼人致死”条款就是相关制度根据，这种传统法制度及其思维方式甚至在不自觉间影响到了新中国当前的法律制度实践。这种制度实践反过来当然也会影响村民在自杀事件中的行为。

* 陈柏峰，中南财经政法大学法学院教师，中国乡村治理研究中心博士生。 [1] 参见张杰：《自杀的“压力不协调理论”初探（综述）》，载《中国心理卫生杂志》2005年第11期。 [2] 在“中国期刊网”上搜索一下有关自杀的文章，就很容易看出“自杀”研究的这一倾向。具体文献，这里不赘列。 [3] 迪尔凯姆：《自杀论》，冯韵文译，商务印书馆1996年版。 [4] 吴飞：《惟一的哲学问题——“理解自杀”札记之二》，载《读书》2005年第8期，第113页。 [5]费立鹏等：《中国的自杀率：1995-1999年》，http://www.spxl.net/wenzhang/wenzhangweiji/weijizisha/200508/840.html [6]可参见费立鹏及其合作者的一系列论文，可在“中国期刊网”搜索，这里不赘列。 [7] 吴飞的调查经验证实了这一点，吴飞：《无言的游魂——“理解自杀”札记之一》，载《读书》2005年第7期。 [8] 《农家女百事通》杂志社课题小组：《中国农村妇女自杀报告》，贵州人民出版社1999年版。 [9] 具体请参见贺雪峰：《乡村治理区域差异的研究视角与进路》，《社会科学辑刊》2006年第1期；贺雪峰：《农民行动逻辑与乡村治理的区域差异》，《开放时代》2007年第1期。 [10] 关于这些地方村庄的自杀问题，我将分别另文撰述。 [11] 关于方法论的全面深入论述，可参见陈柏峰：《自杀研究的村庄之维》，待刊稿。 [12] 陈村的状况，这里不赘叙，必要信息我将在后文提及。可参见陈柏峰：《脸面、暴力与国家不在场——鄂南陈村家事纠纷的关键词》，载《乡村中国评论》第1辑；陈柏峰：《忍耐、力争与与政府之上的“国家”——鄂南陈村的官民矛盾及其解决》，载《公法评论》第4辑；陈柏峰：《村落纠纷中的“外人”》，载《社会》2006年第4期；陈柏峰：《暴力与屈辱：陈村的纠纷解决》，载《法律与社会科学》第1辑。 [13] 迪尔凯姆：《自杀论》，冯韵文译，商务印书馆1996年版，第10页以下。 [14] “械斗”就是两个宗族之间的暴力冲突，械斗的原因范围非常广，我幼年时就曾见过两个宗族因为争夺坟山而械斗的。 [15] 高见泽磨：《现代中国的纠纷与法》，何勤华、李秀清、曲阳译，法律出版社2003年版，第197页。 [16] 上田信：《被展示的尸体》，王晓葵译，载孙江主编：《事件 记忆 叙述》，浙江人民出版社2004年版，第129页。 [17] 我少年时在市区读书时，经常和来自全市不同乡镇的同学咀嚼其中惊心动魄的场景。 [18] 转引自吴飞：《惟一的哲学问题——“理解自杀”札记之二》，载《读书》2005年第8期，第111页以下。 [19] 吴飞：《自杀作为中国问题——“理解自杀”札记之三》，载《读书》2005年第9期。 [20] 嘉庆《黔县志》卷十一《政事“禁轻生赖命示”》，参见上田信：《被展示的尸体》，王晓葵译，载孙江主编：《事件 记忆 叙述》，浙江人民出版社2004年版，第127页。 [21] 可参见肖爱树：《建国初期妇女因婚姻问题自杀和被杀现象研究》，载《齐鲁学刊》2005年第2期；戚昌太：《两起自杀事件引起的思考》，载《中国民政》1994年第8期；欧阳冰：《积怨下的疯狂》，载《时代消防》2003年第9期。 [22] 乔治 米诺瓦：《自杀的历史》，李佶、林泉喜译，经济日报出版社2003年版。 [23] 高桥芳郎：《明律“威逼人致死”条的渊源》，转引自太田出：《1999年日本史学界关于明清史的研究》，张学锋译，载《中国史研究动态》2001年第11期。 [24] 沈之奇：《大清律辑注》（下），怀效锋、李俊点校，法律出版社2000年版，第706页。 [25] 上田信：《被展示的尸体》，王晓葵译，载孙江主编：《事件 记忆 叙述》，浙江人民出版社2004年版。 [26] 王又槐：《办案要略》“论命案”，群众出版社1987年版，第6页。 [27] 黄留群：《试论自杀案件的刑事责任问题》，载《法学研究》1984年第5期；金子桐、小林：《试论对自杀案件的处理》，载《法学》1983年第11期；方永新：《甘某对庞某的死亡应不负刑事责任 》，载《政法论坛》1985年第1期。这种分类已经成为了法学教材的通例。 [28] 中村茂夫、滋贺秀三等学者都持这种观点，转见高见泽磨：《现代中国的纠纷与法》，何勤华、李秀清、曲阳译，法律出版社2003年版，第192页。

一、阎云翔的“权利意识”命题 阎云翔在《私人生活的变革》一书中，以在黑龙江下岬村的调查为基础，讨论了农民权利意识的增长与农村家庭权力结构之间的关系。[1]阎云翔认为，农民权利意识的增长是从爱情的自由表达开始的，它直接导致了年轻人在婚姻上自主性的增长。这种增长带来了年轻人择偶标准、情感表达方式，乃至对待婚姻和性行为的态度的一系列变化。爱情和婚姻的变化最终带来了家庭权力结构的变化。 家庭权力结构的变化是在夫妻关系和代际关系两个方向上展开的。在夫妻关系上，由于年轻人善于表达感情，夫妻关系越来越融洽，家庭暴力现象日趋减少，男性承担家务开始普遍化，而女性在越来越多的家庭中处于决策地位，家庭管理呈现民主化倾向。与此同时，在代际关系上，父权开始衰落，费孝通所讲的大家庭的父子轴结构[2]日趋瓦解，核心家庭日趋发展。核心家庭发展的财产积累起初主要是通过分家从大家庭获得的，这刺激了青年人提前分家的欲望和通过剥削父母积累财产的欲望，他们甚至想方设法在结婚时通过“彩礼”的名义“盘剥”父母，结婚成了子女汲取父母财富的合法理由，这直接导致彩礼越来越像是预支的遗产。 家庭权力结构的变化导致了老年人地位的下降，他们的生活状况同时日趋下降。虐待老人的事件不时发生，人们对孝道日趋淡漠。为人父母已经丧失了过去至高无上的神圣和权威，年轻一代开始强调父母对子女的社会责任。代际之间的关系日趋功利化，日趋受“互惠原则”的支配，父母讨好子女成了一种公开的竞争。同时，由于女性地位的提高，女儿对父母的照顾也日趋普遍。这些在一定程度上改变了人们“养儿防老”的思想和预期，生育观念由此发生了变化，人们放弃了儿子传宗接代的观念，不再特意追求生育儿子了。 阎云翔的讨论非常具有启发意义，但这些讨论在一些关键环节似乎仍可以进一步深入。我曾对此有过泛泛的讨论。[3]阎云翔从家庭权力结构关系的变迁中看出的是下岬村农民个人权利观念的增长，甚至连住房空间结构的变化也体现了这一点。[4]然而，他同时也看到了许多“权利意识”所无法涵盖的事实，那就是人们开始肆无忌惮地做任何事情，在家庭关系中，最突出的问题就是年轻人开始频繁地虐待老人。阎云翔用“无公德的个人”这个词汇来概括这种与“权利意识”构成悖论的经验事实。他认为，下岬村农民的“权利观念的增长”只是一种畸形的个人主义，人们一味强调自己的权利，却无视对他人和公众的义务，从而最终变成了无公德的个人，这体现了当代中国农民越来越自我中心主义。 得出上述结论，是由于阎云翔对经验事实进行解释的出发点是“个人权利意识有所增长”。但从我所调查的皖北李圩村的经验材料来看，这一出发点似乎可以商榷。而反观东北下岬村的经验事实，诸多现象是否由于个人权利意识的增长导致，则是存在疑问的。实际上，阎云翔在著作中并没有说明为什么人们现在会在家庭关系领域主张个人权利，而且也只是现在才这样；同时，这背后反映的难道真的是一个权利和义务问题吗  在阎云翔看来，人们的权利意识有所增长，是新中国以来的政策持续用力的结果。1949年以后的种种政策，如土改、1950年的新《婚姻法》，直接启动了私人生活的转换和权利意识的增长；延续到1980年代，快速的市场化进程又间接地帮助了这一转型的继续。这种思路似乎还未触及当前农村状况的实质和痛处。贺雪峰教授认为，私人生活不只是私人的家庭和爱情生活，还涉及到个人的价值和生活意义，当前农民的价值和生活意义正在发生前所未有的变化，不理解这种变化，就很难理解乡村治理中的其他一系列变化。[5]也因此，研究家庭关系时关注农民生活中的价值和意义，而非仅仅关注家庭里的权力结构，就显得非常重要。 本文将以皖北李圩村家庭关系方面的经验材料为基础，通过在村庄生活中解读农民的生活意义和价值倾向，来反思阎云翔提出的相关命题，并进一步探讨当前农村的家庭关系问题。 二、李圩村的分家与家庭关系 李圩村是淮河北岸的一个行政村，由四个杂姓的自然村组成，它是传统的农业型村庄，以种植小麦、玉米、棉花和花生为主，大部分村民的生活都还比较贫穷。同中国的广大农村地区一样，李圩村的分家习俗90年代以来发生了重大的变化，多次性分家几乎完全取代一次性分家，成为分家的一般模式。在我调查时，只发现一起例外，一个有着18口人的大家庭，在老父母去世后多年，兄弟才分家。村民们告诉我，这种情况恐怕全磨盘张（几年前被撤并的小乡，类似于施坚雅所说的“基层市场区域”）也独此一例。 在多次分家模式中，有一个儿子结婚就分一次家，分家在婚后不久进行，新婚的小家庭带走部分财产。这些财产包括新婚儿子的承包地，以及一栋房子。对大多数家庭来说，这栋房子是家里最大的财产。对于那些没有能力另起一栋房子的父母来说，儿子婚后的分家意味着自己将会被赶出家门，另寻住处。大多数贫穷父母的选择是，在大房子的侧面盖一两间小屋。他们中的绝大多数会在这个不足二十平方米的小屋里度过余生。那些年富力强的父母则可能在几年之后有新的积蓄，然后盖一栋象样一点的房子安度晚年。但在贫穷的李圩村，大部分老父母不可能有这个能力，因为分家时，他们还承担了儿子结婚时所负的债务。住在矮小的侧房里，他们还要为还债而奔波。 对于村庄中最贫穷的老人来说，十到二十平方的矮屋都可能只是梦想，尤其是那些丧偶独居的老人和基本丧失了劳动能力的老人。他们住在自己搭建的塑料棚里，甚至，最为糟糕的是，村中居然有老人住在儿子们废弃不用的猪圈里。这里，我要列举两起例子，它们让人无法抑制对世态炎凉的概叹，对人心不古的愤怒。其中一起，一位七十多岁的老太婆，由于和老伴性格不合，遭遇家庭暴力，被老伴赶出家门，她的三个儿子没有一个愿意管她，老人就用拣来的砖头和塑料布盖了一个连棚子都算不上的搭建物。在我调查时，有几个村民告诉我，他们无法想像去年冬天，这个老太婆是怎样度过的。很多老年人概叹，解放前那么贫穷，都没有人是这样住着的。老太婆的三个儿子都住在非常宽大的房子里，生活水平在村中也是中上。另外一起，一位老人住在废弃不用的猪圈里，而他的儿子却住在旁边的一栋两层的楼房里。一个看不惯的村民，最终将此事打电话捅给了安徽电视台“第一时间”（一个专门报道负面新闻的电视节目），电视台播放了记者采访的节目，但这也没有起到什么实质性的作用。 在李圩村，1980年代时年轻人还不太敢主动提出分家，因为这样会导致舆论谴责。而在今天，即便分家给父母带来很多困难，大部分父母还是愿意分家。有几位老人告诉我，不分家他们就负担不起儿子小家庭的开支，他们小家庭的事情，都要向父母要钱，今天有这个事，明天有那个事，不给钱就要生气，家庭就不和睦。而他们自己挣的钱，父母是不可能控制的。有些经济条件好一点的家庭，为了避免分家的麻烦，甚至干脆在儿子结婚时就将新房子交给他们使用。从结婚的第一天起，年轻人就单过。这样，年轻人结婚就成了自己离开家庭，在村庄中另立门户。一些年轻人在结婚之前就早早为自己的小家打算，他们甚至鼓励自己的未婚妻向自己的父母多要彩礼，或在房子方面提出更高的要求。 在大多数情况下，年轻人的结婚实际上是将父母兄弟赶出家门，自己来担当门户。家里有人结婚，除了父母即将搬入小房子居住外，也许更不能适应的是结婚者的兄弟。因为，他也必须离开家，到小屋中生活一段时间，直到父母有能力再做一栋新房子。在调查时，我一直在揣摩，弟弟是如何看待他的兄长的婚事的。兄长的喜事直接意味着自己生活质量的下降。对于贫穷的家庭来讲，小儿子无疑还面临着另外一种比生活质量下降更严重的风险，那就是由于父母无力建新房子，自己无法完成婚事。事实上，一些家庭的小儿子要靠自己的努力来完成婚事，而从父母那里得不到多少东西。他们可能要奋斗到近三十岁才有能力谈婚事；一些人由于错过了结婚的好年龄，只有和离婚或丧偶的“半嫂子”结婚；另外一些人经人介绍可以找到一个从更贫穷的地方流浪而来的已婚妇女同居，但这种生活是非常不稳定的，已婚妇女的丈夫和家人随时都可能找来；甚至有人终身都没有能力过上有女人的生活。尤其是父母年迈多病或早逝时，小儿子的婚姻生活前途充满着不确定性。 90年代以来，如何处理家中的土地是与分家相关一个重大问题。实际上，这个问题在分家时并不处在矛盾的焦点上，而是随着老年人逐渐丧失劳动力慢慢凸显出来的。多次性分家模式中，在老年人完全丧失劳动力或死亡时，分家才算真正完成。李圩村的土地在1978年分配和1989年的调整时是按合法生育人口均分的。由于政府在1997年执行三十年不变的承包政策，所以土地在理论上是属于集体的，但在实践中已经被当作了农民的个人财产。在分家时，新婚者可以带走自己的那份承包地，父母和出嫁姐妹的土地则可能在所有的兄弟都结婚后进行再分配。但这只是一种可能性，土地的继承可能经过几次才在分家中完成。父母也可能将自己和女儿的土地留着自己耕种；到年老得忙不过来时，他可能将女儿的那份地先分给儿子们；等到自己年老得不能动了，他才会将自己的土地也分给儿子们，这时老两口就需要儿子们供养了。在李圩村，年轻一代将赡养义务与老人的承包地联系起来了，认为只有当自己得到父母那份地时，才应当赡养；没有得到父母的地，就不应该承担赡养义务。 将赡养与土地联系起来的约定俗成的规则，导致了非常多的家庭纠纷，这种纠纷往往既涉及到代际之间，也涉及到兄弟之间。如老人李某将地分给四个儿子，在村干部的主持下，抓阄确定地块，大儿子嫌自己的地远了，不想种，因此不按约定给父母钱粮，其他兄弟也“打拼帐”不给。最后在村干部的调解下，老人又将地收回来，由儿子们轮流帮助耕种，老人依靠地里产出生活。再如，王某种着父亲的地，父亲也跟他一起过，以前父亲年轻，能干活，日子还能过下去，但近年父亲逐渐丧失了劳动能力，他便要求哥哥也承担赡养责任，自己又不愿意将父亲的那份地拿出来。兄弟之间的纠纷经过村干部和司法所多次调解都无效，最后经过法庭的判决才作罢。兄弟俩现在形同陌路。这不过是两起极端一些的例子，因为赡养和分地而生的家庭纠纷在李圩村比比皆是。 我不知道李圩村的兄弟关系多大程度上受到这种分家方式的影响，但是大多数兄弟关系不好都确实与分家、赡养相关。在李圩村，兄弟关系不好的非常多。我让好几个村民说好与不好的具体比例，他们都说是一半对一半。而什么叫好，什么叫不好，我得到的答案是：如果兄弟妯娌之间没有什么争吵，就叫好；至于特别不好的，那就是兄弟之间平时见面不讲话，老死不相往来，这种情况大约占了四分之一。这是一个非常惊人的数字。 这里，我要列举两起让人哭笑不得的事情。一是唐家兄弟俩，他们的父亲去世了，兄弟俩都不愿意父亲葬在自己的承包地里，因为那样会缩小几平方米的耕种面积。最后在长辈的调解下，父亲被葬在两家地界的放水沟中间。我去实地看过，他们父亲的坟不偏不倚，两边各占一半，而他们沿着父亲的坟两侧开了两条弧形的放水沟，这样坟包看起来就像是一个孤岛。现在很多村民等着看他们家的下一场笑话，因为按照当地的风俗，老母亲去世后应当与老父亲合葬，将来葬在哪一边 占兄弟俩谁的地恐怕都不那么容易。另一起是王姓某村民，其父亲去世时，他说父亲的葬礼自己一个人包办，将来母亲去世时葬礼由弟弟包办，因为他考虑到自己在外面工作，人情多，由他包办他收的礼就完全归自己。 三、李圩村的赡养与孝道 尽管前面对分家、财产转移和家庭关系的讨论已经涉及了老年人赡养和村庄的孝道问题，但我还是打算在这里专门关注这个问题。 前面，我已经提及，大部分父母在儿子结婚后将搬到小屋去居住。总体而言，老年人的生活状况确实是在下降。在80年代以前，年轻人根本不敢提分家，更何论让父母腾出大房子，搬到小房子去住。而今天，大部分老年人在小屋里单过。即便只剩下一个老人，他常常也得自己做饭吃，只有到他生命的最后阶段，才有可能得到儿子的照顾。而这时他由于生活已难以自理，没有能力作出别的选择，也无法顾及在儿子家里的境遇了。这时，老人会被当作负担，按照一定的规则在儿子们之间分配。大多数情况下，老人会在几个儿子家轮流吃饭，这时，个别境况很差的老人最怕碰到大月，因为大月的最后一天会让斤斤计较的儿媳觉得自己吃了亏，从而给老人脸色看。而最糟糕的情形是，老两口被分开，在两个儿子家分别吃饭，村中有一户居然连居住也被分开了，这样老两口就连交流和互相扶助的机会也没有了。 如果说李圩村大部分老年人的温饱并不存在大的问题的话，而对老年人日常生活的照顾则普遍存在很大的问题。年轻人似乎将给父母粮食让他们吃饱都当作迫不得已的义务，在其它方面就更不会“上心”。这在老年人的医疗方面表现得最为突出，用一些村民的话来讲，“许多老年人病了就在家里等死”，儿子不会主动将他送到医院。一些对村庄舆论稍有顾忌的村民或许会在父母断气之前象征性地将他送往医院，但那不过是做做样子，“皇帝的新装”而已。最极端的情形是，有位老人因感冒在村医疗点打了几瓶吊液，他的儿媳拒绝买单，并公开辱骂老人“老不死的”。在我调查时，村里正在推广合作医疗和电改工作，由于上面下达了硬性指标，其中涉及到老年人问题让村干部费尽了心，因为儿子们都不太愿意承担这两笔似乎是飞来的赡养责任。当然，最伤心的还是那些丧失了劳动能力而处于“等死阶段”的老人。一天中午我正在村干部家里吃饭，一个七十岁的老婆婆来交电改的费用，我习惯性地与她拉家常，随意问了她一句儿子们对她怎么样，看得出她想向我顷诉，但她只说了一句话便哽咽着说不出来了，随后是大滴大滴的泪珠。老人很快自己起身离开了，整个访谈过程不足一分钟。事后，我得知老人近八十岁，有三个儿子，却没有一个照管她，那天她是借钱来交电改费用的。 老人若还有能力，年轻人就似乎更有理由不那么尽心照顾，相反，还尽可能地对父母进行赤裸裸的剥夺。在调查时我发现，很多出去打工的年轻人将孩子扔给自己的父母，从来不管不顾，不但不给父母任何补偿，孩子的奶粉钱、学费等也不负担。村里的一位老人甚至找到村干部，要求与儿子脱离父子关系，以此来惩罚儿子的这种“无赖”行为。另外，许多老年人抱怨，现在的年轻人只有妻家一门亲戚，自己家族之内的亲戚、舅姑姨等亲戚年轻人都不要了，因为他们从来不在这些亲戚方面花费人情，而将责任推给父母。按照李圩村当地的习俗，亲戚办红白事时，父母和儿子们一大家只需要送一份人情就可以了，以前通行的做法是，结了婚的儿子们轮流负担这份人情支出。而现在，所有的人情都推给老人了，这一项沉重的负担几乎让老人们无法为自己的养老积累任何财产。 上面的诸多例子实际上已经涉及了虐待老人的问题，但那些远远不是全部。在李圩村，虐待老人的事情比比皆是。村干部李某的儿媳妇就是其中一例。最初，她嫌院子的前门太小，手扶拖拉机不好进，而将父母住的矮屋拆了一间，后来又按迷信的说法认为父母矮屋的梁柱对着自家的大门，而将他们的房子拆掉只剩下一间了。现在李某夫妇和他们的老母亲住在一间不足十平方米的小矮屋里。而比这更加普遍是，父母与儿子、儿媳之间常常因生活琐事发生争吵，进而发展到儿子、儿媳辱骂甚至殴打父母。这种事情决不少见，我在调查中了解到的就有三四起。如一李姓村民因农活与父亲发生争执，生气之下指使自己的老婆用叉子将父亲的腿叉伤。再如另一李姓村民因分家时没有得到禾场地，一直与父母纠缠，有一次口角之下，他非常气愤，于是去找村干部要求村里出张证明，与父母永远断绝关系。村干部来调解，父子几句话没有说好，就打起来了，儿媳妇闻声也加入进来了，一家人进行了公开的混战。 而比上述这些更为极端的事情，则是争吵过后，年轻的儿媳妇将娘家人引来殴打、羞辱老父母。这种事情在李圩村已经发生了三四起，最早的一起发生在1995年。张某的娘家奶奶去世，张奔丧回来，没有将孝布收起来，她的婆婆嘀咕了几句，说这样对我们不吉利之类的话。张当时就回娘家，叫上娘家兄弟和近房的五六人来到村里，张的婆婆挨了一些拳脚，鼻青眼肿。大约五年前，这个家庭又因争用农用机械而发生了儿子儿媳一起殴打老父亲的事情。另外两起，也因家庭琐事或婆媳矛盾而起，儿媳妇叫来娘家人，将父母的锅碗瓢盆全砸毁，羞辱父母。这种砸东西、羞辱人阵势，类似于南方宗族型村庄的打人命。[6]但打人命是在儿媳妇意外死亡，姻亲从此不再的情况下的行为。而李圩村这类事件发生后，一家人还得生活到一个屋檐下，而且这种行为还是由儿媳妇自己挑起的。 我曾经问过村里的很多老年人，现在老年人的生活同80年代以前相比，是否更好了。这个问题让绝大部分老年人很为难，因为现在的物质生活比以前确实好了，但老年人的地位却每况愈下，老年人在村庄里不再受人尊敬了，精神上没有以前愉悦了。有几次，我在路边与年轻人闲聊，同村的老年人走过，这些年轻人从不打招呼。有一次我发现年轻的孙子碰到爷爷经过，却像没有看到一样。对此，他的解释是，每天都在一个村子里，有什么好打招呼的 这给我的触动非常大。在宗族型村庄中，年轻人在任何时候碰到老人或比自己辈份高的人，都必须恭恭敬敬地问好。在李圩村，平常年轻人甚至根本不愿意和老年人说话。村民们每天都会在马路上围成圈子站着聊天，但老年人、妇女、年轻人和有智障的人各有自己的圈子。一个年轻人告诉我，如果有老年人进入他们的圈子，他们会选择后退几步，重新围成一个圈子。他说，和老年人根本聊不到一块去。 老年人不受尊重，甚至由于孝道的衰落，在家庭关系中受到种种虐待，这常常导致了老人的自杀。独立地来看，那些自杀的老人常常只是因为非常小的事情。如吴某的老母亲，因为琐事与儿子发生了两句口角，便喝农药自杀，两周后身亡。但自杀往往是矛盾长期积累的结果，是老人深思熟虑加一时冲动的产物。因为日常的生活已经让老年人看不到生活的希望，而发生一点小事，生一点小气，都可以成为自杀的导火索。显然，一个人要是对生活不抱希望，任何小事都可以成为他自杀的理由。当我向一位老村支书了解老年人生活状况时，他最后总结说：“现在的社会和年轻人对不起我们这一代人。当我老得不能动，生活不能自理时，就自己喝农药死掉，我不会去求儿子们，不希望受儿媳们的气，被他们羞辱划不来。” 四、农民的生活价值问题 在李圩村的分家与财产的代际转移模式中，我们看到了形势越来越朝着对新婚年轻人有利的方向发展，但这往往给家庭关系带来了不和谐。这种情形与阎云祥在东北下岬村的所看到的情形有些类似。在阎看来，这体现了父权的衰落，以及年轻一代权利的增长，而这种权利的增长与新中国以来的社会变革密切相关，因为在新的劳动制度下，年轻人看到了自己对家庭经济的实际贡献，这促使人们日益从个人的角度而不是家庭的角度来看待财产，因此觉得自己有充分的权利从父母那里挤出更多的财产份额。[7]在我看来，这只是问题的一个方面。 如果说分家和财产的代际转移中，所体现出来的是年轻一代权利的增长的话，这个结论在我所调查的李圩村也应该适用。因为李圩村在分家和财产的代际转移中所表现出来的现象与下岬村具有极大的类似性，那就是年轻一代想尽一切办法压榨父母；而且李圩村所经历的国家制度、法律和政策与东北的下岬村没有任何不同。但事实并不如此，我们所看到的是，结婚的年轻人从家庭里拿走了大部分财产，这些财产显然不是他们自己的劳动所得，而是父母（甚至包括他的兄弟）多年的积累。事实上，在我的调查中那些年轻人也都很明白，他们是在赤裸裸地剥夺父母和大家庭，但他们只是说风气如此，大家都是这样结婚的，没有人敢于宣称他对财产有权利。因此，反观下岬村，我怀疑年轻人说结婚时从父母那里拿走的不过是自己的个人财产，这只是为自己的自私行为辩护的托词，而并不是所谓的权利意识的增长。当然，权利话语的生长，客观上为他们实现自己的自私欲望提供了现实的可能性。 对于老年人赡养状况的恶化以及孝道的衰落，阎云翔认为，新中国以来政府对各种“封建思想”，包括父权、族权、包办婚姻等等的批判动摇了父母高高在上的形象与孝道的神圣性，这导致了人们祖宗崇拜和信仰世界的倒塌。父母权威的信念随着祭祖仪式的消失而逐渐消失，民间宗教的衰落使得年轻一代再也没有对超自然力量的恐惧以及对来世惩罚的恐惧。[8]这一角度非常有启发意义，它揭示了祖宗崇拜和鬼神信仰的对于家庭关系的功能性意义。在李圩村调查时，一些老人也曾从这个角度向我解释当今孝道的衰落。一些老人甚至有些怀恋旧社会的“挂帐”，它类似于今天的普法宣传，即和尚、尼姑、道士或民间善人（民间吃素的修身之人）等来到村口，挂起一面白布，上有图画，大意是“虐待公婆的儿媳，死后过不了奈何桥，小鬼将她拿到油锅里去炸”之类的。很多妇女看了都非常害怕，这确实也可以对孝道起到积极促进作用。 阎云翔从功能层面涉及了村民的信仰世界，从祖先崇拜和鬼神信仰对父权的保障来思考孝道问题，我们可以沿着他的思考继续深入。实际上，与孝道相关的祖先崇拜、民间宗教信仰等不仅仅是对祖先、对鬼神的恐惧问题，当前孝道的衰落也不仅仅是父权的衰落问题。我们应该更深一步，从价值层面来思考这个问题。祖先崇拜、民间宗教信仰从本质上反映了村民的生活价值取向，涉及了村民对生命何去何从的归宿问题的思考和信仰。与此相应，家庭关系、孝道等不过是生活价值的外在体现而已。 在赡养和孝道问题上，公共舆论日渐沉默，阎云翔根据下岬村的经验将其原因归结为三点：一是村民隐私权观念的出现，二是道德观念的变化，三是赡养标准的变化。[9]李圩村的经验表明，对此的讨论，还可以更深入一步。诚然，道德观念和赡养标准确实在变，这在中国所有的农村都经历了相同或相近的变化，但孝道依然被人认可，在很多地方也被人严格遵守。而所谓隐私权观念在村庄中不过是“说闲话”的观念而已。李圩村的村民每天都在大路边上围成圈子，议论别人家里发生的事情。村庄舆论传播速度之快令人吃惊，有一次我在路边谈及高利贷，便随意问及了李斌是否放过高利贷，三个小时后，当我见到李斌时，他就已经知道了此事。 问题不在于没有村庄舆论，而在于人们已经不在乎舆论，舆论没有力量。李圩村的村庄舆论有着非同寻常的规模，因此村庄里因“说闲话”导致的纠纷也特别多。一些处事霸道的人如果知道某村民在背后议论他，他的极端反应可能是去找他吵架。这一方面固然是因为舆论背后没有强制性力量，使得它臣服于村庄横暴权力，另一方面也在于人的精神和生活价值世界已经被改变了。李圩村的年轻人实际上有着对孝道的正确判断，不过这种判断在冲突中往往臣服于利益、戾气或其它某种东西了。大家知道违背孝道是不好的，但人们并不会因违背孝道在村庄中丧失很大的名誉或丢面子。村民李某曾告诉我说：“每当在闲聊中笑话别人时，我会庆幸那些丢脸的事情没有发生在自己身上；但事到临头，我自己却也左右不了正确的方向。”事后我才知道，李志这样说时是有具体所指的，他曾在与父亲的冲突中默认妻子咒骂并对父亲动手，也曾在与叔叔的冲突中“失手”将叔叔的骨头打折。 李圩村孝道的衰落，不仅仅是父权的衰落，而是村庄传统生活价值的衰落，以及价值取向的变化。对于李圩村的种种“奇事”，我总的感觉是村民们不懂得什么叫一家人，而这与生活价值是密切相关的。显然，对于农民来说，家庭关系和家庭生活不但在一般意义上具有伦理性，还在人的生活根本意义上具有价值性。 贺雪峰将中国农民的生活价值可以分为本体性价值和社会性价值，这对我有很大的启发。本体性价值是关于人的生存的根本性意义的价值，是使人安身立命的价值；而社会性价值是那些在人与人交往层面，受他人评价方面的价值。[10]具体来说，祖先崇拜和鬼神信仰属于本体性价值层面，而村庄舆论、面子竞争等则属于社会性价值。在祖先崇拜的仪式中，人们学会的不仅仅是父权的崇高和不可侵犯，而更关键的是对“父亲”本身的认识，以及由此反观“自己”、“兄弟”和“儿子”，并从中给家庭生活和村庄生活中的每个人找到准确的位置，从而对自己的生命意义有了本体性的认识，在现世生活中找到宗教性的意义。而在鬼神信仰中，人们能从中找到个人与自然世界之间的神秘联系。 在祖先崇拜中，人们理解“不孝有三，无后为大”的重要意义，从而将传宗接代确定为最大的人生任务，在传宗接代中找到了安身立命的基础。每个人都是祖祖辈辈传下来的，还要子子孙孙传下去，从而使香火不断，生命不止，自己不过是祖先和子孙之间的连接点，而兄弟是同一个过程中同道者。个人有限的生命，因融入到祖宗和子孙的链条中而成为永恒。在这种本体性价值的追求中，人们认识到父母兄弟与自己处在相同的永恒链条中，对生活因此有了历史感，父母走过的路是自己将来要走的，祖宗的坟地也是自己将来的归宿，父母将沉睡在自己的前方，而兄弟则睡在自己的身旁。有了这种对生活历史感的深刻认识，人们就会知道如何在现世生活中对待自己的父母兄弟，而不会任由自己的乖戾之气盛行，利欲之心膨胀。 一旦人们对生活有了本体性价值层面的历史感，对现世的生活也很容易培养出当地感来，才不会为了戾气或利益而不管不顾，这就会保障社会性价值在村庄秩序生产方面保持着积极的意义。人们对生活有历史感，知道如何正确对待自己的父老兄弟，推己及人，就知道了如何在村庄中生活，如何去追求财富、名誉和面子等社会性价值。他们就会知道，对社会性价值的追求要服务于对本体性价值的追求，这样的生活才是被人称道的生活，才是善的生活。人们知道如何逐步通过对社会性价值的追求来实现自己的本体性价值。有了这种社会性价值，村庄舆论因此令人畏惧，从而会有力量，村庄中因此才会有良性的面子竞争，才会有可欲生活的善良标准，这样村庄生活才会有良好的道德秩序。人们对生活的过去和将来有着长远的预期，而不仅仅关注于现实生活世界中的短期利益。 五、农民价值世界的倒塌 显然，当前李圩村的家庭关系所体现出来的是农民价值世界的倒塌。有些传统的东西表面上还在，但其中的本体性生活价值意义早已灰飞烟灭。在李圩村，人们生育男孩的动力还有，但生育的意义已经不在传递永恒的生命了，而是基于小亲族之间竞争村庄横暴权力资源的需要。人们在丧事中还像传统社会一样进行很多复杂的仪式，但仪式中的禁忌，以及仪式在人与鬼神交流方面的意义早已不在，就连风水先生自己也不相信那些。李圩村一带的风水师告诉我，他不过将风水和婚丧仪式当作一种民俗而已。而对于村民来讲，仪式不过是他们进行异化的面子竞争[11]的需要。 随着村民生活本体性价值的丧失，各种不可理喻的事情不断发生。李圩村的丧事中出现了大量欢快的歌唱节目，附近的农村区域也已出现请戏班子表演脱衣舞的现象。李圩也有村民提出请戏班跳脱衣舞的，但被理事的老人坚决拒绝。老人们说：“我们在一天，坚决抵制一天，死了就管不了了。”人们在生前对父母不孝敬，却在父母死后的丧事上大摆阔气。当本体性价值丧失以后，大量负面的社会性价值就被调动起来，这进一步使得村庄秩序遭到破坏，并使得正面的村庄社会性价值生产不断被放弃，村庄舆论日益解体，人们日益只关注赤裸裸的现世利益，村庄生活日益缺乏长远预期。 显然，李圩村农民家庭关系的日益理性化，孝道的日益衰落，应当放到农民价值世界的倒塌这个范畴去理解。

* 陈柏峰（1980－ ），华中科技大学中国乡村治理研究中心博士生，中南财经政法大学法学院教师。本文系教育部人文社会科学课题《农村弱势群体生存状态的区域比较与治理对策研究》项目成果（项目批准号：06JA840008）的一部分。 [1] 阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版。 [2] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第41页。 [3] 陈柏峰：“现代性、村庄与私人生活”，《学术界》2006年第4期。 [4] 对此的讨论，可参见贺雪峰：“农村的半熟人社会化与公共空间的变化——辽宁大古村调查”，待刊稿。 [5] 贺雪峰：“私人生活与乡村治理研究的深化”，《读书》2006年第11期。 [6] “打人命”的相关状况，可参见陈柏峰：“死亡想像与道德建构：家事纠纷中农村妇女自杀的个案呈现”，《乡村中国评论》第2辑。 [7] 阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版，第177页以下。 [8] 阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版，第205页以下。 [9] 阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版，第204页。 [10] 贺雪峰：“农民价值观的变迁对乡村治理的影响——辽宁大古村调查”，待刊稿。 [11] 关于面子竞争的异化，请参见陈柏峰、郭俊霞：“也论面子——村庄生活的视角”，《华中科技大学学报（社会科学版）》2007年第1期。

“面子”是中国人一种特有的文化心理现象。19世纪末，传教士明恩溥将其作为中国人性格的重大特征，“面子”由此引起了人们的重视。许多作家开始思考这一问题，如鲁迅、林语堂等；西方社会学家也对中国人的面子产生了兴趣，开始思考面子对中国人价值和行为的影响，如韦伯、帕森斯等。尽管如此，对面子的系统思考主要是本土社会心理学学者作出的。最先对面子作出诠释的是胡先晋，她具体而仔细地区分了脸和面子，并考察了它们的起源；何友晖则主要通过说明面子不是什么，而澄清并区别了面子概念与其它容易混淆的概念之间的区别；金耀基则继续了胡先晋的讨论，具体考察了从方言及其具体意义的角度考察了面子概念；陈之昭和黄光国等则从个人行为和心理层次着手进行探讨……[1] 我们可以看到，既有的本土社会心理学对面子的研究呈现出比较概念化和抽象化的特征。这些研究比较偏重概念上的探索，研究重心放在“面子是什么”这样的问题上，试图对“面子是什么”找出一个实体主义和本质主义的答案来。因此，相关研究更像是在进行一种概念分析，侧重于语词的解析而缺乏实践性内容。即使其中一些研究宣称从实践中进行考察，也多是通过对个体心理和行为的定量分析，试图回答面子的实体性含义。受这种概念化、抽象化的研究风格的影响，本土社会心理学对“面子”的研究表现出以下两种特征和取向。 第一，既有的研究要么停留在概念和语词的分析上，深入一些的也多只是停留在个体之间的关系上来讨论面子，尤其是一般个体与特殊的权威个体之间的权威服从关系、权力支配关系或利益交换关系。而我们知道，面子最终反映的是群体内部的关系和群体本身的性质。有一些研究虽然涉及了这一点，但最终要么将问题分解成了个体与权威个体之间的支配关系、交换关系，要么将问题一下子上升到了对中国人性格、行为、心理特征等的论述，迅速将问题分解掉了，而没有在群体本身性质的角度来讨论面子问题。 第二，既有研究对面子的讨论，大多停留在作者对社会生活个体体验的层次上，是一种“个体体验的社会心理学研究”，严重缺乏社会实证。即使其中有些社会实证方面的研究，也大多是通过社会实证来证实或证伪个体某方面的体验，并没有真正地通过社会实证深入到群体生活中去，从而发现社会民众生活的逻辑，并从中提炼关于面子的群体生活命题。基于这个原因，相关的研究往往喜欢引经据典，深入到传统中国典籍中去寻求对面子的解释，偶尔也引用相关历史史料来说事。[2]这种研究往往不过是作者在个体体验层次上对历史经典材料和论述的再阐释，不是真正意义上对社会生活的探讨，尤其不是对当下中国人生活及其中“面子”的探讨。 到目前为止，本土社会心理学的相关研究给人的感觉是，一方面，似乎中国下层民众的生活就是由几本儒家经典所规范和“定格”的；另一方面，似乎几千年以来，中国人的生活都没有变化，幅员广大的中国各地的情况也都是一样的。这种对纵向上的古今中国，横向上的幅员辽阔的广大中国作均质化处理的方式，显然缺乏对实际生活的关注，缺乏社会生活的本位立场。 面子的层次 应该说，“面子”是群体生活的产物，它栖身在群体生活之中，表现为群体之间的互动，这种互动更重要地体现为普通民众之间的互动，而不仅仅是民众与精英之间的互动。在村庄中，就是一般村民之间的互动，而不仅仅是村民与村庄精英或村庄中有威望的村民之间的互动。这种互动不仅仅体现个体与群体之间的关系，而且凸显群体生活本身的特征，而不同的群体则可能具有不同的特征。就村庄层面而言，在不同的村庄中，面子所带来的互动效果和形式都是不一样的。在村庄生活中，面子主要体现在一种竞争关系中，在不同的村庄中，竞争的具体内容可能不一样，竞争的强度也可能不一样。 在个体层次上，村庄中，一个人在甲类事情上讲面子，在乙类事情上则可能不讲面子。这就像讲道德一样，在村民看来，做违背道德的事情是没有面子的，但一个人讲道德或要面子，并不是体现在所有的事情上。阎云翔发现，在下岬村的代际关系中，人们对孝道日趋淡漠，为人父母丧失了过去至高无上的神圣和权威，而年轻一代权利观念的增长只是一种畸形的个人主义，他们一味强调自己的权利，却无视对父辈的义务，因此断言他们已经变成了“无公德的个人”。[3]这种判断也许来得太快而忽视了面子和道德的多层次性和复杂性。 贺雪峰给我讲了这样一件事情：他家以前的邻居，一个九十多岁的老婆婆，有四个儿子，众多孙子，儿孙经济条件都很好。老婆婆年轻时守寡将四个儿子拉扯大，七十多岁时儿子们都成家后，就分开单过，现在她所有的生活都要自食其力。最近老婆婆向贺的母亲抱怨，近两年没有用电，又买不到腊烛，每天晚上都生活在黑暗中，可惜了五十多元买的电扇无法派上用场。而她之所以用不上电，是因为住在旁边的二儿子认为她用电花费太高，“一年竟用了50多元电费”。其实，这还不及老婆婆任何一个儿子或孙子一天的收入。而在村民看来，这个婆婆的儿孙、儿媳妇和孙媳妇们，都不是不讲面子的人，相反，种种迹象表明，他们都比较在乎别人的评价。如贺的母亲每次回老家去，都被他们争相请去做客。 这里就有一个看似悖论的现象：老婆婆的儿孙们，一方面似乎很在乎别人的评价和自己的面子，另一方面却又不太在乎因对老人未尽孝道所带来的评价低和面子受损。这悖论现象的背后所反映出的是，在具体的生活场景中，没有抽象的面子，只有具体的面子；面子是有层次可言的，村民对面子也是有所区分的，他们在在乎面子时有所选择，至少是有所侧重的，有些方面的“面子”可以放弃，而有些方面的“面子”必须争取尽量挣得。 在村庄层次上，村庄是由村民构成的，具体村民的视野中面子有层次，他们顾及面子有所侧重。但在一个村庄中，甚至一个区域的村庄中，村民们对在何类事情上应当在乎面子，在何类事情上可以不在乎面子，常常有着基本相同的认识，这种认识就构成了这一区域村庄的“地方性共识”。如在一些村庄中，让老年人住矮小的房子会被认为是不孝，会受到舆论谴责而很没有面子；但在另外一些村庄中，大家对此可能习以为常，即使认为这是“不孝”，也不会导致面子的丧失。如果村庄地方性共识的强度比较高，其所发挥作用的结果，就会使得这种共识成为农民身体无意识的一部分，这时，地方性共识就构成了地方性规范。地方性规范相当于习惯法。违反地方性共识会遭到村民的舆论谴责和非议，违反强有力的地方性规范则可能受到规范背后的某种力量的实际惩罚。 地方性共识和地方性规范使得村民总在同一个层面上在乎面子，展开面子方面的竞争。这使得一个外来者进入村庄时，所看到的几乎总是，村民在一个特定的层次上展开竞争，在一个特定的层次上讲面子或不讲面子。从个体上讲，村民可能在一个层面上讲面子，在另一个层面上不讲面子。但从村庄整体上看，村庄生活中的面子以及围绕着面子所展开的竞争可能总是停留在某一个或几个层次上，在一段相对较长的时间上保持稳定。 我第一次进入湖北荆门的一个村庄时，着实被那里的状况吓了一跳。在我所调查的官桥村中，两个邻居因灌溉时抢用堰塘的水而发生争吵，进而发生了身体冲突，双方都受了一点皮伤，但并无大碍。这起纠纷的解决方式确实让我感到意外。其中一个农户的儿子在县城里“混”，第二天他从县城里叫了七八个“混混”进入村庄，要求邻居赔偿所谓的“损失”。邻居也不甘示弱，通过一个亲戚从市区也叫来了上十个“混混”。当时村里的场面非常混乱，一场“火并”似乎就要展开。最后，情况被村干部发现报警后，在警察和司法所干部的多次干预下才得到“和平”解决。 起初我对此非常吃惊，并断定这个村庄的人普遍不讲面子。因为在我曾生活的宗族型村庄中，“外人”以这种明目张胆、毫无顾忌的方式介入村庄内部的纠纷是无法想象的。[4]但深入调查让我很快回到现实中来，其实大多数人还是在乎面子的，只是在乎的侧面不一样而已。确实，在江汉平原的村庄中，混混们经常非常随意地介入村庄内部的纠纷之中，而将这种力量引入村庄的村民不但不觉得这是一件丢面子、伤面子的事，反而还觉得是一种本事。因为在他们的地方性共识和地方性规范中，炫耀暴力并不是一件没有面子的事情，将外来力量引入村庄不但不丢脸，相反可以在村民面前显示自己的能耐，从而在某种程度上是“有面子”的行为。 将面子的层次与地方性共识、地方性规范等结合起来，可以解释村庄中的许多看起来很怪诞或属于悖论的现象。在湖北洪湖的一个村庄调查时，我发现了与荆门类似的现象，外来的混混经常被村民引介进入村庄内部的纠纷中，村民在村庄公共资源的争夺中也常常公然以暴力相威胁。按照我们通常的理解，这些现象所反映出的是村庄社会关联程度很低，村庄自主价值生产能力低下。[5]但同时，当这个村庄中有人患重病治疗需要巨款时，村民却又能够通过自愿捐款筹集到上万元的医疗费用。按照通常的理解，这所反映出的是村庄社会关联程度高，村庄自主价值生产能力较高。实际上，这些悖论式的现象已经超越了我们此前常用的村庄社会关联、村庄自主价值生产能力等解释概念和解释框架的范围。当我们仔细分析村民关于面子的地方性共识以后，从这方面入手，就能获得很好的解释。洪湖的村民在日常互助层面上还是比较在乎面子的，但在巨大的经济利益和公共资源面前，面子就顾不得了。有一个村民告诉我：“从外面看这个村庄，含情脉脉；但生活在其中，卷入其中的争夺，就会发现残酷得很！”其实，含情脉脉和残酷都是这个村庄的特征，只不过所讲的层次不同而已。村民对待“面子”的态度也正是这样。 面子竞争及其背后的村庄结构 前文已经提及，在村庄群体生活中，面子其实不仅仅反映村民与村庄精英之间的支配关系和交换关系，而更主要的反映了普通村民之间的互动关系。这种互动决定了村庄的面貌，构成了村庄治理的社会基础。在任何一个村庄中作调研，最先能引起我们注意的是这个村庄中村民的住房，而围绕着住房展开面子竞争也是许多村庄的共性，住房是各地村民生活竞争的主要内容之一，但具体的竞争形态还是有很大不同。 在晋南的董西村，住房竞争非常激烈。全村一半以上农户建有十分宽敞漂亮的住房，其造价一般在5—10万元，很多房子的装修称得上是豪华，其中一些楼房建筑面积实在太大，第二层从来就无人居住，不过起一个“好看”的作用而已。而那些还没有能力建房的村民也一直在为建房而积蓄财力。在董西村人看来，人生最重要的事情莫过于做一栋好房子。只有盖了房子，在村庄中的地位才会提高，儿子才容易娶上媳妇，才能进入村庄主流社会的竞争。与拼命造新房相反，董西村人的饮食极其简陋。村民们认为，有本事的人首先应该建好房子，吃得好是不会过日子。“吃是个人的事情，房子是给别人看的。”“没有建房子，谁知道你有钱 ”而董西村的经济发展水平并不高，现在人均只有一亩多耕地，大多数村民收入主要依靠到县城务工，一天可得25—30元，一年下来，即使不吃不喝不休息，也只能挣一万元。而实际上，董西村的强壮劳动力务工一年也就能净挣5000元而已。一方面是巨额的建房投资，一方面是微薄的务工收入。为了建新房，村民尽量压低各种消费，一户农民甚至为了攒钱建房子，有几年停止用电，到了自我折磨的地步。这一切，在当地都是可以理解的，因为他们要通过建房来赢得面子竞争，来实现自己的价值。我们在豫东的西姜寨乡、冀中的南赵八村，看到了类似的住房竞争状况。 在赣南的安远村，住房竞争存在，但不那么激烈。挣到钱了，能把房子做好，当然在乡亲们面前有面子；自己没有钱，但发奋图强，从亲戚朋友那里借钱，把房子做好，在乡亲们看来，这是有事业心，也是有面子的事。但为了做房子，省吃俭用，连电都舍不得用，那就没有面子了。“电都点不起，你房子再好，有什么面子 ”因为安远村的村民信奉“别人有的，我都要有，这才是有面子。”吃的、穿的、用的，村庄生活的每一方面，都要和人一般。在安远村中，村民的面子竞争在生活的每个方面中全面展开，这不像晋南的村庄，房子是面子的前提，没有一所漂亮的房子，就谈不上有面子，漂亮的房子是面子的基本指标，是“一票否决”的。赣南的村庄中，则不存在类似的“一票否决”的面子竞争指标，其中的面子竞争是全面而无孔不入的。一个人如果做了漂亮的房子，但如果是用偷来、骗来的钱建的，表面上有面子，但实际上照样没有面子。在安远村村民看来，用违背道德，甚至只是稍微违背村民通常的地方性共识方式挣得的面子，那并不是真正的有面子。 在湖北荆门高阳镇的村庄中，住房竞争几乎不存在。村民们并不怎么在乎房子的好坏，而更在乎房子的舒适。在高阳镇，我们常常看到房子的外观不怎么样，甚至可以算得上简陋，走进房子却发现里面的装修不亚于城市居民，非常舒适。村民们不会为了“面子”去把房子修好，实际上，一所宽大漂亮但超出实际用途的住房也不可能带来“面子”，相反，可能会被人当作“神经病”。因为，在荆门人的地方性共识和地方性规范中，住房和面子并没有太大的关联。但是，荆门人也并非完全不讲面子，实际上，他们也在村庄生活中展开面子竞争，不过竞争的对象不是住房，而是摩托车、手机等消费品。董西村村民有钱就建好房子，建房的攀比十分明显。而荆门农村，农民有钱就买摩托车，不太愿意将钱用在建房上面。在荆门人的观念中，生活就是要比“享受”，因此，能像城里人一样跟紧“时尚”，有摩托车、有手机就是很有面子的事情；而一辈子为住房奔波，多受累，那是前辈们的生活方式，在今天是多么不可思议啊！ 上述不同村庄的面子竞争的内容和形式的不同，反映出的是村庄生活背后的结构性因素的不同。或者说，面子竞争的内容和层次是由村庄生活背后的结构性力量所决定的。这种结构性力量和因素，具体来说，就是村庄社会的组织形式，也就是村庄的构成形式。这种构成形式，既是实体性的，也是心理性的。从外观上看，村庄是由一个个村民组成的，再进一步，村庄是由一个个的核心家庭组成的，这些家庭之间存在血缘关系，那么血缘关系的构成便是一个结构性因素。所有的村民都存在血缘联系的单姓村，和那些不同姓村民因历史机遇被联系在一起的多姓村，状况当然会有些不一样。血缘关系是一种事实性的实体存在，但在不同的村庄中，因为各种历史机遇的不同，这种存在在村民心中的作用力强度并不一样。换句话说，即村民对血缘关系的认同强度会有不一样，但在同一个村庄中，同一区域的村庄中，这种认同往往具有趋同性，表现为一种地方性共识，甚至上升为一种地方性规范。[6]这样，认同这种心理现象就构成了村庄生活的一个结构性因素。 认同会影响甚至决定行动，面子竞争也受认同与行动单位这种结构化的村庄社会组织形式影响甚至决定。由于村庄背后的结构和认同单位不一样，村庄中的面子竞争的内容和形式也表现出不同的样态来。这样，我们实际上就可以从面子竞争的内容和形式来推测村庄内部的心理认同结构，也可以从村庄的内部结构来推测面子竞争的相关状况。 晋南的董西村是小亲族认同的村庄，[7]小亲族是村庄中以血缘关系为基础形成的对内合作、对外抗御的认同与行动单位，一般以五服内的兄弟、堂兄弟为基础构成，规模大约十余户至数十户。[8]在红白事、生产互助、金钱帮助及信息与门路等方面，小亲族成员之间的互助占着举足轻重的地位，其日常互助在道义上被认为理所当然。在红白喜事等方面，村庄以小亲族为单位展开面子竞争，在住房等方面，则以核心家庭为单位展开面子竞争。小亲族的规模不算大，不足以覆盖整个村庄，因此无法在整个村庄范围内确立压倒性的规则，也无法发育出强有力的地方性共识和地方性规范来平衡激烈的面子竞争，因此，小亲族型村庄的面子竞争往往显得异常激烈，甚至有些残酷。村民把房子建得高大宽敞，常常只是为了在气势上“压住”邻居，在面子上赢得竞争。 在赣南的安远村，情况则有所不同，村民普遍存在较为强有力的宗族认同，宗族又与自然村、村民小组的界限基本重叠。宗族的血缘认同发展出了一种覆盖性的地方性共识和地方性规范，这种共识和规范使得面子竞争不那么残酷，而是显得更加有序、更加温和。能把房子做好当然是件很有面子的事情，但人们不会、也不应该拼命做房子以“压住”自己的邻居兄弟的方式获取面子，实际上，这样也是无法获取面子的。相反，这样会因为破坏了地方性规范而丧失面子。村民必须在村庄生活的所有方面都不叛离地方性共识和地方性规范，这样才有可能获得面子。在面子的竞争中，没有一个像董西村的住房这样具体的获取资格的选项，也没有“一票否决”的事项。面子的竞争，温和、有序而全面。 在荆门的高阳镇，村庄生活中，在核心家庭以上不再有主导的基本认同和行动单位，村民之间的关系呈现出原子化趋势。人们对宗亲关系已经没有多少心理上的认同，兄弟分家后界限分明、各行其事，村庄舆论也习惯于这种状况。这种状况已经成了村民的地方性共识。在这种村庄中，村民面向村外生活，村中有能力的村庄精英，不屑于村庄内部的面子竞争，而将自己的生活世界转移到城镇或朋友之中，外出工作人员也不会在退休之后回村。对于所有人而言，村庄只是一个暂时的居所，村庄内以建房为特征的长期投资受到忽视，相反，短期的消费性支出凸现。这种村庄是栖身型村庄，而不是栖居型村庄。[9]人们愿意将辛苦钱用于短期消费，在乎在现实的“享受”中获取面子和尊重，而不愿意参与村内长期投资性的面子竞争。这种村庄中人们对村庄生活已经没有了长远的预期。 面子竞争的异化 一般来说，在一个村庄中，绝大部分人都会根据当地的地方性共识和地方性规范遵守面子竞争的相关规则，但也总有人不遵守规则，或者干脆退出村庄面子竞争的系统。这种不遵守规则或退出村庄面子竞争系统的行为，被我们称为面子竞争的异化。之所以这样称呼，是因为，在我们看来，面子以及围绕着面子的竞争是维护村庄社会团结和集体感情的一种常规和有效的方式。因为存在面子上的竞争，村庄的主流价值才得以维系，村庄作为一个伦理共同体的存在才有所可能，从而进而有可能成为生活互助、公共合作方面的功能性共同体。[10]而一旦发生不遵守面子竞争规则或退出面子竞争系统的行为，如果村庄对之缺乏必要而有效的约束，一定会伤及村庄本身，使得其伦理性无法维系，进而使得其功能性遭到破坏。而这与面子竞争的“目的”是背道而驰的。 面子竞争异化之一是面子与载体物的名实分离。在村庄中，面子竞争有一定的表现形式和具体内容，不同村庄的内容和形式可能会有所不同，表现为对不同类型物的争夺或攀比，但竞争的背后其实有更本质性的东西，它关涉到村民的品格、尊严和村庄的主流价值。如果面子竞争将对载体物的争夺、攀比当成了竞争本身的目的，而置面子的本质和竞争的“目的”于不顾，放弃竞争的部分基本规则，这就构成了面子竞争的异化。在村庄中，面子本来是与村民的良好评价相联系的，但这个良好评价常常要与相关的载体物联系在一起。在面子竞争的过程中，良好的评价被忽视了，相反，供人评价的载体物却成了村民面子竞争所追求的目标本身，这就造成了一种名实分离。 比如，在董西村，住房是面子竞争的主要载体物，好房子是证明在村庄中有面子、有地位最主要载体，因此，建房成了村民人生第一要务。为了建房子，一些村民可以什么都不顾，其它方面的“面子”一点都不考虑。只要房子建得好，不管钱的来源是否有问题，偷来的、抢来的都不会遭人非议，不会让人觉得丢面子。只要房子建得好，其它方面不讲面子也无所谓，似乎只要有好房子，就会有村民的好评价，就自然有面子了。这样，为了建房在别的方面节约到吝啬的地步，如数年不点电，为了节约建房，甚至为了一丁点好处而不顾面子，而很多只要花费很少人力财力，就可以挣的“面子”却无人问津。如1999年因有人不交水费，村中自来水被停掉了；2002年恢复供水以来，又不断有村民以“细水长流”的方式偷水，从而使承包人改变供水方式，每两天定点供应两个小时。 面子竞争异化之二是退出村庄面子竞争体系。前已叙及，面子可以促进村庄社会团结，通过面子竞争，村民被联结起来。但有时，一些村民完全脱离村庄群体的主流评价，主动放弃竞争的一切规则，退出竞争体系，或者在一些事情上总是不讲面子，危害村庄和他人，久而久之，就会被村庄主流抛弃。因为村庄面子竞争激烈，一个人不可能在做坏事危害村庄和他人的同时，还得到村民的认可。退出村庄面子竞争体系，类似于一种社会排泄。迪尔凯姆认为，违法犯罪是对集体形成的一种惯常的行为习惯、道德和集体良知的违反，这种违反，在每个社会每天都在发生，并且往往会受到制裁，它是社会生活的正常成分。[11]在我看来，村民退出村庄面子竞争体系，也是一种类似的社会生活中的正常成分，由于这种村民触犯了村民生活的准则，违反了村庄地方性共识和地方性规范，从而遭到村庄主流的抛弃和社会排斥。显然，这种排斥是必须的，是村庄为了维护其生活准则和地方性规范所作的正常的社会排泄。 比如，在荆门原子化村庄，并非所有人都要面子，绝大多数村民在乎面子，努力挣面子，但另外还有少数村民不在乎面子，退出村庄面子竞争系统。对他们而言，面子不能带来实际的利益，“根本不值钱”，他们就不遵循相关面子的规则。村庄中的赖皮就属于这种情形。比如在天气干旱时，需要村民联合起来抗旱，利用泵站进行灌溉，大部分村民愿意进行合作，但总有一些村民拒绝，他们企图在别人灌溉时搭便车，其田地明明在灌区之内，已经干旱很严重了。当大家把水从泵站抽过来时，因水渠渗漏他可以通过搭便车完成灌溉，或者水渠损坏了，其他村民灌溉必须从他田里过水。但在大家凑钱时，他却声称不需要水，完全不在乎面子。还有一些村民，灌溉前拖欠着没有交水费，等灌溉好了后管水员找他收费，他像没有见到，什么也没有听到一样，根本就不理会，径直走开。这些村民完全不顾忌村庄的主流评价，实际上已经退出了整个村庄面子竞争系统。 不同村庄的面子竞争层次有所不同，所导致的面子竞争的异化的形态也有所不同。有的村庄几乎不发生面子竞争异化的情形，有的村庄较多发生第一种异化情形，有的村庄第二种异化情形较为常见。因为不同的村庄结构使得笼罩在参与村庄面子竞争的村民身上的压力有所不同，对村民生活的影响，包括生活意义和实际生活中的利益，也不一样。因此，面子竞争是否发生异化，异化的程度、范围等都会很不一样。 在原子化村庄中，由于村庄生活是向外的，村庄缺乏价值生产能力，人们急切的想切断自己同村庄之间的联系，不太顾忌村庄对自己的评价。这种村庄中的面子竞争并不激烈，人们就长期投资性载体物展开竞争的热情并不高，面子与载体物的名实分离也不常见，因此很少发生第一种意义上的面子竞争的异化的情形。也正因为这种村庄中的面子竞争不激烈，很多村民根本不在意村庄内部的面子竞争，村庄中的面子观念对村民约束力很小，因此第二种意义上的面子竞争的异化的情形的发生比较常见。 在小亲族型村庄中，村庄生活面向向内，村庄价值生产能力强，人们顾忌村庄对自己的评价，想在村庄面子竞争中取胜，这种村庄中的面子竞争激烈，人们能感受到很多方面的竞争在家庭和小亲族中展开，尤其是住房等长期性投资竞争异常激烈。由于面子竞争过于激烈，甚至有时到达残忍的地步，因此很容易异化成对载体物本身的追求，从而导致面子与载体物的名实分离，因此常常发生第一种意义上的面子竞争的异化的情形。也正因为面子竞争过于激烈，那些在面子竞争中失败的村民，往往容易走向极端，完全不再顾及面子，完全退出村庄竞争体系，成为村庄的社会排泄，因此第二种意义上的面子竞争的异化的情形也偶尔发生。 宗族型村庄中，村庄生活是向内，村庄价值生产能力强，人们非常顾忌村庄对自己的评价，想在村庄面子竞争中取胜，这种村庄中的面子竞争温和而全面。人们能感受到村庄内各方面的竞争，但又没有哪种具体载体物的竞争是压倒性的和决定性的，人们的宗族认同使得村庄发育出了一种对残酷的面子竞争进行平衡的地方性规范和机制，因此面子竞争不容易异化成对载体物本身的追求，从而导致面子与载体物的名实分离，村庄中几乎不会发生第一种意义上的面子竞争的异化的情形；也很少会导致村民完全不顾及面子，退出村庄竞争体系，从而第二种意义上的面子竞争的异化的情形也发生得非常少。 面子与村庄社会控制 我们经常谈到面子是一种社会控制的手段，能够对村庄生活起到特点的社会控制作用，诸多人类学方面的著作都提及了这一点。[12]我在之前的一项研究中，也论述了面子的相关社会控制作用。[13]确实，在几乎所有的村庄中，面子或多或少都会起到社会控制的作用。但在不同的村庄中，这种控制力的大小是不一样的，控制的范围、层次以及具体的方式也会有所不同。在一个村庄中，面子大体上可以控制村民特定层次上的行为，但不同的村庄则可能有具体层次上的差别。在有的村庄，面子可以控制几乎所有村民的行为，而在另外一些村庄，面子对一小部分人毫无作用。村庄社会控制的具体情形与村庄背后的结构性力量是密切相关的。这些，前面的论述都已经有所涉及。大体上说，在宗族型村庄，面子的社会控制功能发挥得最大，几乎控制了村庄中所有村民的所有行为；在小亲族型村庄，面子发挥社会控制功能的空间次之，能够在村民生活的比较广泛的特定范围内起作用，能够对村庄中除极个别外的绝大部分村民起作用；在原子化村庄，面子发挥作用的空间最小，所能起作用的村庄生活范围较小，对更多一些的村民无法起到实际的作用。 尽管在所有的村庄中，都有村民经常或偶尔不顾面子，脱离面子的控制范围，但面子在不同村庄中的社会控制力也有所不同。在宗族型村庄中，虽然面子竞争在具体方面表现得不激烈，但面子却是全面笼罩性的，只要村民生活在村庄中，出于对村庄和宗族的认同，往往不会特别在某方面的行为上特意展开面子竞争，但在任何方面的行为上又不可能不顾及面子。因此，面子的控制力实际上是大而全面笼罩性的。在小亲族型村庄中，村庄生活预期长，价值生产能力强，面子竞争在特定方面，尤其是长期性生活投资方面表现得非常突出，面子的社会控制力在特定的方面很强，而由于过于关注这一方面，在其它方面却表现出不足来。因此这种村庄中，面子的控制力是大而不全面的。在原子化村庄中，由于村庄缺乏长远的生活预期，价值生产能力不强，村庄只是村民的栖身之处，他们一有机会就会努力离开村庄，因此很多村民根本不在乎面子，也努力挣面子，面子竞争只在生活消费这样的浅层次展开，面子的实际控制力也不强。在这种村庄中，村民更在乎的是实际的利益和享受，而不是面子这种为未来生活，甚至子孙的生活积累的长远投资。因此这种村庄中，面子的控制力是小而无力的。 尽管诸多学者都论及了面子、舆论等的社会控制作用，但在不同的村庄中，这些机制的实际控制力和具体控制方式很少得到真实有效的说明。其实，就具体控制方式而言，不同的村庄也确实有所不同。村庄中重要的问题并不是不讲面子，违背面子竞争的规则，而是一旦出现越轨者和挑战者，村庄会如何面对 比如，在中国所有村庄的公共性合作，尤其是公共品供给的合作中，总是会有村民不讲面子，企图搭便车，或者实际上已经搭便车了，村庄如何面对这种情况 具体的应对实际上体现了村庄的具体面子控制方式。 在宗族型村庄中，村庄对常常不讲面子，违背相关面子竞争的地方性规范的村民进行一种“污名化”处理。[14]当然，村庄生活中的实际情形有一个非常复杂的过程。但有一点确定的是，那些不讲面子的村民，在村庄中逐渐丧失其社会信誉和社会价值后，就在其他村民眼中，逐渐拥有了一种特殊的坏身份，并因此遭受到村庄排斥性回应。如在安远村调查时，我问村民在公共品合作中，为什么他们不去和那些不讲面子的人“打拼帐”不交钱时，他们说：“谁和他们比 大家都知道，他们是村里最低贱的人！要比也要比好的！”在他们的观念中，不讲面子的村民是“二等村民”。对于这种“二等村民”，村民“念在一祖之孙的份上”，在日常生活中可能不会过于排斥他们，但在心里却是看不起的。在小亲族型村庄中，类似的情况所导致的后果似乎更加严重，实实在在的造成了“社会排泄”的效果。在董西村，对于那些总是不讲面子的家庭，大部分村民在日常生活中也避免同其交往，见面连话都不说，村民常常说：“××不像我们村的人，我们村的人怎么有这样的呢！” 而在原子化村庄中，村庄面子竞争并不激烈，面子的社会控制力并不强，无法对村民产生有效的惩罚和控制，在村庄中，不讲面子常常产生扩散效应，成为一种风气。在调查中，我们发现，由于个别人不讲面子，企图在公共性合作中搭便车，常常在村庄中导致公共性的合作无法达成。如在去年夏天的抗旱中，高阳镇的一个村庄，由于一些人不讲面子，拒绝交纳水费合作起来抽水，使得田里作物受旱，平均减产30％以上，而这些田就在泵站边上！类似的事情在这种村庄中屡屡发生。 不同村庄面子竞争的状况和面子的社会控制力的具体效果，造成了不同的社会控制效果。我们已经知道，在各地的村庄中，不讲面子的人、村庄地方性共识的挑战者、地方性规范的越轨者都广泛存在，但实际上所造成的生态却大不相同。在宗族型村庄中，由于存在笼罩性的力量和面子竞争，村民即使偶尔有不顾面子的，也不敢将事情做得太绝，因此村庄中鲜有北方村庄的那种赖皮、光棍，也没有原子化村庄中呈弥散扩展的混混，一些做混混的村民甚至都不敢在村子周围混，而只有去外地或进入城市。即使偶尔在资源争夺非常严重的地区，混混也不会危害村庄，甚至还会保护村庄。 在北方的小亲族型村庄中，面子竞争的异化和村庄的“污名化”机制常常导致了零星的混混、赖皮、小偷和光棍[15]。这些村民实际上退出了村庄正常的面子竞争序列，已经毫不在乎村民的评价。正因此，他们在村庄中偷鸡摸狗、侵占集体和村民财产、甚至强占村民妻女，为所欲为，没有任何顾忌，可谓“光脚的不怕穿鞋的”。他们危害的面虽然不广，仅仅在村庄内部，但对村民生活和心理的影响却很坏，而村庄根本没有有力的社会控制手段对他们进行约束。他们大错不犯、小错不断，基层政府也常常奈何不了他们。 原子化村庄中，村民之间的关系比较离散，村庄价值生产能力低下，面子竞争不强，无法对村庄施加有力的舆论影响和控制。在这种村庄中，村民尽一切能力和机会离开村庄，只有那些实在没有能力在外面生活的人才被迫选择留在村庄，村民缺少对村庄生活和村庄本身的长远预期，村民并不珍惜世代在一起生活积累起来的感情，更加不会为了未来和后代的生活去积累感情。人们并不在乎在村庄中展开竞争，他们的生活目光是向外的，生活价值和意义也在外面的市场经济中获取。因此，这种村庄中混混甚至村霸就很容易产生并蓬勃发展，做混混甚至成为人们的“职业理想”，他们不但危害村庄内外，而且还形成一种松散的联盟。这种村庄中的混混也更容易朝黑社会方向发展。这种村庄往往很容易将面子竞争对村庄的积极社会控制功能完全颠覆。 面子、人心与政治 行文至此，我已经依托村庄生活分析了当代中国农民的面子观念，论述了面子的层次、村庄中的面子竞争及其异化，并分析了不同村庄和区域中面子的相关状况之不同，以及这种不同所带来的乡村治理和社会控制后果方面的不同。在区域比较的视野下看来，面子的相关状况在不同的区域村庄确实表现出了巨大的不同，这是由于不同村庄因自身结构的不同而在现代性面前呈现出不同的面貌。在一些村庄中，面子还能起到社会控制作用，将村民在村庄层面有效地组织起来，但在很多地方，这种作用已经微乎其微了。这种状况似乎是中国村庄在现代性的宿命。村庄中面子的衰落、面子竞争的异化，不过是我们所看到的在现代化的冲击下，传统快速失落的一个侧面。这和阎云翔所看到的大量“无公德的个人”的生长，[16]不过是一个问题的不同方面。贺雪峰在阅读阎云翔的著作时，看到的是农民个人信仰与价值问题，并断言乡村治理的研究应该沿着这个方向深入。[17]其实，面子问题又何尝不是这样  村庄中的面子竞争为何会衰落，面子的竞争为何会异化 我所在的大学边上原是个村庄，在我九十年代后期进入大学时，它还是一个传统的农业型村庄，今天已经在向城中村过渡了。村中一个农妇今年告诉我，他的丈夫因为在征地中说了几句公道话，被人打了。她说：“都是跟前的人，认识的人打的。现在的社会和往日不一样了！”我把这句话揣摩了很久，现在的社会和往日有什么不一样了 为什么“跟前的人”可以这样地不顾面子 我的结论是：人心变了！说到底，面子关乎人心！之所以人们越来越不讲面子，不在乎村庄中的面子竞争，是因为人心对生活的预期发生了改变。当前中国农村处于快速转型时期，农民频繁外出务工经商，外来信息充斥于村庄，村民很容易就从村庄笼罩性价值的压力下“解放”出来，转而适应于市场经济所带来的短期性的实用和好处。人们对村庄不再像“往日的人”那样有长远的预期，每个人会为未来的生活积攒面子，甚至为自己的子孙积累面子和情感。人们对生活的本体价值的预期已经发生了改变，未来的美好生活不是目的了，不是值得处心积累的人生追求目标了，眼前的利益和享受才是最重要的。在利益面前，一切都不重要了。 其实，面子涉及的是一种生活的态度，是一种生活方式，它关涉道德的净化和灵魂的升华，在更根本的意义上与政治是密切相关的。当前面子的衰落和面子竞争的异化，所反映的是中国农民面临现代性时独立人格与和谐生活之间的冲突。在古代，面子这样的软的社会控制机制是和暴力、体罚这些硬的社会控制机制联系在一起的。杨懋春曾记叙：“他人的不满……乃是有力的约束，……社会上的孤立，是可怕的惩罚。由那么三四个家庭，其社会地位太低，所以在一定程度上不受公众舆论的影响。也只有这几个家庭，才漠视大家的不满，只怕体罚。”[18]今天，体罚这种暴力显然与独立人格、个人自由相冲突。现代性的社会是“法治社会”，它不再允许《秋菊打官司》中的那种村长的存在，即便他一心为了村庄和村民，但打人本身就是“违法”的，是对村民个体的独立人格和自由的侵犯，这是一个现代性的法治社会所不能容忍的。但关键问题是，没有这种暴力及其所带来的威胁作用，面子还能起到原有的村庄社会控制作用而不发生离散吗 没有面子这种村庄社会控制手段，村庄的秩序还能维持吗 没有面子的社会控制，村民的幸福可以从现代性政治中获得保障吗  现代政治不关注人心的德性，也无权惩治人心中的罪恶，而只能从制度上做种种安排和规定，最大程度理性化地防范可能出现的各种不幸。现代国家的一个基本理念就是，政治无权干预人心，人心要么事关宗教，要么是个人的私事。而中国在传统礼教被废除，共产主义理想退潮后，人心就完全成了私人的事。现代性的理性控制一方面越细越好，最好能深入到每个人的毛细血管；另一方面，它又不能真正触及到人心的跳动。正因此，一方面，村庄民主生活的程序由国家规定得非常详细，另一方面，“一事一议”这样的制度建构根本无法唤醒人心。这种理性化的制度，一方面为每个人的自由留下了巨大的空间；另一方面它又确实无法应对当前中国村庄所面临的问题。难道一个负责任的现代政治，就是要把农民抛入一个无边无际的自由空间中，去任他们自生自灭吗 而正是这样，温情脉脉的村庄正在慢慢变成残酷的战场！ 在村庄生活中，面子和人心确实又是实际关系农民的切身幸福的。这一切似乎逼迫着中国政治重新思考礼乐教化的问题，“八荣八耻”的教化即是当前的应对之道。但是，用政治权力来执行礼乐教化，又往往会从根本上威胁到现代性的一些基本原则，使人们无法追求自由，当然也就不可能获得现代意义的幸福。难道我们只能被困在这样一个尴尬的处境之中 要从根本上面对这些问题，恐怕必须有长远的考虑。面子所反映出的中国村庄所面临的问题，我们可能无法通过照搬西方的做法获得解决，也不太可能回到古代儒学中找到应对之道，而是必须找到切实有效的方法来安顿人心。要安顿上十亿中国农民的人心，这是一个巨大的政治和社会问题。但是，在崇尚个人自由和权利的现代性面前，安顿人心的政治还有可能吗 人心政治的困境，其实是中国现代性的一个根本困境。

[1] 本文不准备详细梳理相关研究，本土社会心理学方面的论述，可参见《中国社会心理学评论》第二辑（社会科学出版社2006年版）、《中国人的心理》（杨国枢主编，江苏人民出版社2006年版）、《面子——中国人的权力游戏》（黄光国主编，中国人民大学出版社2004年版）等书中相关文章。 [2] 典型的，如翟学伟：《中国社会中的日常权威——关系与权力的历史社会学研究》，社会科学文献出版社2004年版。 [3] 阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版。 [4] 可参见陈柏峰：“村落纠纷中的‘外人’”，《社会》2006年第4期。 [5] 关于村庄社会关联，请参见贺雪峰、仝志辉：“论村庄社会关联”《中国社会科学》2002年第3期；关于村庄价值生产能力，请参见贺雪峰：“现代化进程中的村庄自主生产价值能力”，《探索与争鸣》2005年第7期。 [6] 这种现象被我们概括为农民认同与行动单位，具体可参见贺雪峰：“乡村治理区域差异的研究视角与进路”，《社会科学辑刊》2006年第1期；贺雪峰：“农民行动逻辑与乡村治理的区域差异”，待刊稿。 [7] 可参见贺雪峰：“小亲族与派性——晋南董西村调查”，待刊稿。 [8] 关于小亲族，请参见申端锋：“小亲族简论”，《三农中国》总第5期，湖北人民出版社2005年版。 [9] 关于“栖身型村庄”和“栖居型村庄”，可参见李远行：“自洽性与徽州村庄”，《中国研究》第3辑，社会科学文献出版社2006年版。 [10] 当然，中国村庄能否构成共同体，这是存在争议的。（可参见李国庆：“关于中国村落共同体的论战”，《社会学研究》2005年第6期；郑浩澜：“‘村落共同体’与乡村变革”，《乡村中国评论》第一辑，广西师范大学出版社2006年版。）排除这些争议，村庄即便不构成严格意义上的共同体，在最低层次上也具有伦理共同性和生活互助性。 [11] 迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆1995年版，第89页。 [12] 杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，张雄、沈炜、秦美珠译，江苏人民出版社2001年版；黄树民：《林村的故事——一九四九年后的中国农村变革》，素兰、纳日碧力戈译，生活 读书 新知三联书店2002年版；朱晓阳：《罪过与惩罚——小村故事：1931－1997》，天津古籍出版社2003年版。 [13] 陈柏峰：《暴力与屈辱：陈村纠纷解决的法律民族志》，即将出版。 [14]污名是一种社会性状，该种社会性状将使得其拥有者在其他人眼中丧失其社会信誉或社会价值。戈夫曼在对那些遭受污名化经历的人们进行经验研究的基础上，提出了一个核心的概念“受损的身份”，用于描述上述遭受污名化体验的人们，在社会上其他人眼中被贬低的社会地位。因此，污名化就是目标对象由于其所拥有的“受损的身份”而在社会其他人眼中逐渐丧失其社会信誉和社会价值，并因此遭受到排斥性社会回应的过程。See Goffman, Erving, Stigma: Notes on the Management of the Spoiled Identity, Englewood Cliffs NJ: Prentice Hall, 1963. [15] “光棍”本来是指未曾婚配的老男人。因无妻子、儿女等后顾之忧，他们中的一些人在村庄生活中行事霸道、刁蛮而无所顾忌。逐渐村民将这种行事霸道而无所顾忌的人称为“光棍”，而不论他是否有配偶、儿女。本文在后一种意义上使用“光棍”一词。 [16] 阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社2006年版。 [17] 贺雪峰：“私人生活与乡村治理研究的深化”，待刊稿。 [18] 杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，张雄、沈炜、秦美珠译，江苏人民出版社2001年版，第146页。我根据原文对译文作了一些改动。 本文原载，欢迎转载，免费，注明出处即可。