十月的预言与危机[1]

——为纪念1917年俄国革命100周年而作

如何思考革命及其“失败” 

如果说19世纪是由18世纪英国工业革命和法国大革命所界定的，那么，20世纪则是由俄国革命与中国革命所界定的。这两场革命不仅试图在自己的国家创造一个新社会，而且也将各自的革命道路理解为全世界探索未来的伟大尝试，从而激发起全世界不同地区的人们对俄国与中国的赞扬与诅咒、支持与遏制、热爱与敌视。从1917至2017，天地玄黄，在两场伟大革命的诞生地，革命的面貌早已模糊。1990年代，伴随苏东剧变，中国知识领域盛行的是“告别革命”的口号，这是美国版的“历史终结”命题的亚洲版表述。在俄国以及西方知识界，“十月革命”常常被视为预伏在苏东解体过程中的“原罪”，有关社会主义和共产主义的讨论已经转化为社会主义为什么失败、共产主义为什么不可能的讨论。1994年11月5日，俄罗斯联邦总统办公厅主任谢尔盖 亚历山德罗夫 菲拉托夫就断言：“从形式上说，1917年10月俄国发生了一次政变，其结果是政权为人数不多但很团结的左翼激进政党所篡夺……1917年的十月是对俄国社会进行最严重的革命破坏的开始。”“由19世纪的伟大改良的俄国向工业化民主社会的逐步转变过程中断了。1917年的二月成了国家民主发展路线的终点，二月革命后经过八个月俄国就确立了集权主义的镇压体制。”2[2]在苏联解体前，各种反对的和修正的观点已经复苏，而在后冷战的氛围中，甚至修正的观点也已过时，盛行一时的是通过“解密档案”，将早已被批驳的故事重新编造（如列宁是德国间谍的故事），通过西方（如德国《明镜》周刊）和俄国媒体，广为流布，不胫而走。

在这一对于革命的反动大潮中，也存在着一些值得讨论的、对于正统叙述进行修正的观点。例如资深的十月革命专家亚 叶 拉比诺维奇一方面承认革命发生的不可避免性，另一方面认为存在着为十月革命所错失的其他可能选择，即“建立多党制的、民主的、社会主义的政治制度，这个制度以苏维埃为基础，它必须实现刻不容缓的深刻变革和争取实现和平。”[3]探讨1917年另一种可能的结果实际上提出的是两个相关的问题，一个是具体的历史判断，即二月革命与十月革命的关系问题。例如，阿 伊 福明通过对列宁的《四月提纲》的解读，重申了立宪民主党人米留可夫的观点，即十月革命是二月革命的继续，但他不是站在布尔什维克死敌的立场，而是站在拯救一个革命传统的立场，认为“十月革命不是开创人类历史上共产主义纪元的第一次社会主义革命，但有理由认为，十月革命是本世纪最后一次大革命，它巩固了工业化社会的胜利，有助于确立后工业化社会文明的基础”[4]。换句话说，十月革命是一个将政权转移到无产阶级和农民手中的资产阶级民主革命，即一个不同于无产阶级专政的、无产阶级和贫苦农民的专政。[5]从经济的角度说，这一专政就是列宁曾经说过的那个“真正民主革命国家中的国家垄断资本主义”[6]。这一诠释实际上是用列宁在1905-1907年间形成的对于俄国革命的阐释否定列宁在1917年二月革命之后对于革命的社会主义性质的重新界定。

与这一判断直接相关的，便是重新探讨革命的性质：十月革命是一场社会主义革命还是“亚细亚式的社会革命”，它所开创的苏维埃国家是国家资本主义，还是社会主义 这一问题已经隐伏在有关二月革命与十月革命关系的讨论之中了。早在苏联解体前夕，E.T.博罗金就论定：“俄国1917年革命的目标，是反对完全衰老的亚洲封建主义，同时反对业已发展起来的私有制资本主义。它的使命是为农民同生产资料彻底分离和在国有制统治基础上建立社会化生产创造条件。如果我们不理解革命的这一特殊性，就不能理解革命的进程及其后果，就不能理解它客观上可能成为而且已经成为导致确立国家资本主义的使命。”[7]为了将十月革命的使命界定为确立“国家资本主义”，作者从经济的角度将这一进程解释为类似于欧洲资本主义原始积累的农民与生产资料的彻底分离，从而完全否定了社会主义经济建设中让劳动者（农民与工人）与生产资料重新结合的各种尝试。

普京时代的到来让种种修正观点找到了弥合其冲突的契机。十月革命在战争中拯救了俄国，曾经遭到布尔什维克的敌人们长期指责的布列斯特和约也因为德国战败而被苏俄政府宣布废除。[8]十月革命后，即便在流亡的白俄分子中也发生了有关十月革命的争论，其起因是部分白俄欧亚主义者认为十月革命是俄国在面对西方列强压力下的一个曲折的、保留自身力量的步骤，从而不能完全否定。十月革命主张的民族自决最终通过联盟形式，最大程度地保留甚至扩展了沙俄帝国的领土、人口和权力。总之，对于现代化论者而言，十月革命为工业化扫清了封建障碍；对于民族主义者和爱国主义者而言，苏联的卫国战争为抵抗和粉碎纳粹德国的进攻建立了不朽功勋；对于当代欧亚主义者而言，十月革命正是重振俄罗斯帝国的转折点。十月革命不可能被整体地否定。

一个世纪之后，这一革命面对的真正挑战是对它所创造的第一个无产阶级国家或无产阶级专政国家的否定。这是既不容于西方自由主义意识形态，也与当代俄国的政治道路大相径庭的政治模式。正是在这一复杂而矛盾的氛围中，我们看到了一种暧昧的纪念方式：普京总统于2016年12月19日颁布纪念俄国革命100周年的筹建措施命令，“责成俄国历史学会组建纪念俄国革命100周年委员会，在一个月期限内筹建班子并提出纪念方案；俄罗斯政府文化部具体负责实施；俄罗斯各联邦主体、地方政府机构、社会和学术团体及有关科研、教学人员等参与这个工作。”[9]但同时指出纪念活动不限于十月革命，也包括二月革命；俄罗斯政府文化部部长梅津斯基在筹备会议上说：“现在回过头来看一百年前发生的事件，我们绝对不能否定我们的先辈尝试在世界上建立一个新的公正社会的努力。这不仅仅是改变了俄国历史发展的道路，也是给全世界各民族发展以巨大影响的决定性事件。”[10]根据中国社会科学院俄罗斯东欧中亚研究所原所长吴恩远的解读，“梅津斯基部长所指由俄国革命建立、并给全世界以巨大影响的‘新的公正社会’，就是指十月革命后建立的苏维埃政权，而不可能是二月革命后短短几个月存在的临时政府。这应当看成是俄罗斯官方对十月革命的肯定评价。”[11]

然而，普京的目标不是为了重申十月革命的政治价值，而是为了实现“白色的”后代与“红色的”后代的和解，这一“肯定评价”除了在维护俄罗斯的国家统一和社会团结之外，不可避免是暧昧的。事实上，普京早在2016年初就对苏维埃政权于1918年夏天枪杀沙皇尼古拉二世全家及其奴仆，同年对神职人员的镇压，以及真伪存疑的列宁致莫洛托夫的信发表过批评看法，并引起了俄罗斯学术界就相关问题而展开的考证与讨论。[12]2017年5月25日，普京明确指出：“二月革命和十月革命100年留给我们的主要历史教训就是防止社会的分裂，达成社会的和谐。”[13]为了平息国内外对于纪念1917年革命的疑虑，普京在2015年9月30日[14]、2016年9月3日[15]相继颁布总统令，签署“建立受政治迫害遇难者永久纪念碑”的法令，但“在内容中都没有指出这是‘在俄国历史什么时期发生的迫害行为’，更重要的是，法令中完全没有指出谁是加害的‘主体’、谁是被害的‘客体’”[16]。尽管如此，建立纪念碑的政治暗示是清晰的，即纪念1917年革命并不是重新确定俄国的未来方向（向俄国人民表示），也不会违背普遍的“人权原则”（向西方各国，也向俄国的自由派表示）。

2017年10月30日，普京在政治镇压受害者纪念碑“悲伤之墙”落成揭幕式上发表讲话，以一种毋庸置疑却又包含了上述多重省略的方式说：这一天是“我国各民族共同纪念政治清洗受难者的日子”，最后引用索尔仁尼琴夫人娜塔莉娅 德米特里耶夫娜 索尔仁尼琴娜的话结束他的演讲：“‘了解，记住，审判，这之后才可能原谅，’我完全赞同这句话。是的，我们及我们的后代应该记住大清洗的悲剧，记住它的根源。但这不意味着清算。不允许再次将社会推向危险的对立境地。现在，对于我们来说重要的是信任和稳定。只有以此为基础我们才能解决我们的社会和国家所面临的问题，俄罗斯，它是我们的唯一。”[17]尽管中国和西方的媒体报道将纪念碑“悲伤之墙”的建立视为对于十月革命的审判，但普京的讲话没有提及十月革命，更没有将大清洗与十月革命直接挂钩。这两者之间究竟是什么关系，仍然值得人们重新探究。这是一个模糊的纪念方式，但其战略含义却是清晰的，即在模糊中让历史冲突的各方在当代俄国的社会关系中各得其所。

对于经历分裂、动荡、解体和战争的社会而言，呼吁社会团结反映了某种社会共识，绝不可以轻率加以嘲弄。但是，对于十月革命，这类暧昧的表述法并不能将其驯服：这一事件不仅改变了俄国，也改变了世界；围绕这些“改变”而产生的激烈争辩和斗争遍及不同区域、不同人群，其中也包括追随这一革命并坚持革命理念的左翼及其理论上的后代。历史的巨变，尤其是时代主要矛盾的转变，改变了各种纪念的调子，但没有改变的是围绕这一事件的各不相同的、难以调和的激烈态度。我们不妨结合对于中国革命的总结和思考，回顾那些因时代差异而存在的有关十月革命的不同解释方式。

第一种方式源自革命家自身。他们之间的观点和战略不同，但分享着共同的斗争目标，即便不属于一个国家，也自认属于同一场运动。他们在革命的现实进程中探寻革命的正确道路和战略战术。在1917年革命爆发的时刻，即便在布尔什维克党内，争议和分歧也是尖锐的。例如加米涅夫和《真理报》对二月革命和临时政府的看法与列宁迥异，普列汉诺夫嘲笑列宁的《四月提纲》是“梦话”。在这场思想争论中，斯大林也曾短暂地站在列宁立场的对立面，但稍后转而支持《四月提纲》。十月革命前夕，无论在是否参加全俄民主会议预备会议的问题上（这直接关系应该阻止还是促进资产阶级民主革命向社会主义转变），还是在是否进行武装起义的问题上，布尔什维克党中央及其领导人（不仅是加米涅夫、季诺维也夫，而且也包括托洛茨基），都曾发表过反对起义的观点（托洛茨基很快转向支持武装起义，并成为这场起义著名的领袖之一），并与列宁发生激烈的冲突。

这些战略和战术的分歧与当代思想中对于革命的指责有许多相似之处，但在根本上并不是一回事。这是来自同一营垒的策略分歧。1918年，罗莎 卢森堡在尖锐地批评列宁、托洛茨基等十月革命的领导者和布尔什维克的政策的同时，用这样的语句为革命辩护：批评不是对奇迹的期待，“因为在一个孤立的、被世界大战弄得筋疲力竭的、被帝国主义卡住喉咙的、被国际无产阶级出卖了的国家实行一次模范的和完美无缺的无产阶级革命，会是一个奇迹。重要的事情在于，把布尔什维克的政策中本质的东西同非本质的东西、核心同偶然事件区别开来。”她一面指责十月革命的严重缺陷甚至错误，另一面礼赞“无产阶级的行动能力，群众的革命毅力，社会主义本身的取得政权的意志。在这一方面列宁和托洛茨基以及他们的朋友们是第一批给世界无产阶级作出榜样的人，到目前为止他们仍旧是惟一能用胡登的话高喊‘我敢于这样做了！’的人”[18]。就像巴黎公社之于马克思和恩格斯，在卢森堡的眼里，十月革命未经仔细筹划就突然爆发了，却如同种子一般包含着属于未来的本质。卢森堡对于革命的批判正是从我称之为“不成熟的革命所蕴含的本质的未来性”出发的。对于革命者而言，正是有赖于这一内在于现实革命的本质的未来性，革命的困境和革命者的战略错误，才能得到真正的揭示和批判，才不致于将对革命进程的揭露和批判转换成为对革命的背叛和诅咒。卢森堡对于俄国布尔什维克的批评从内部的视角打开了重新检讨这场革命的可能性，即革命的战略和策略并非无可挑剔，应该打破革命者为了当时的需要而编织的必然性叙述去思考其他的可能性。正由于此，她将更大的篇幅留给对布尔什维克的批评，认为他们将在特定条件下（即时代状况、力量对比、理论准备和战略策略讨论尚未成熟）“被迫采取的行动”[19]当作革命的样板推荐给整个社会主义事业。

如果说20世纪的革命者的战略分歧是以存在着革命进程、存在着持续形成的革命主体为前提的，那么，当代左翼对于俄国革命和中国革命及其原则的重申却是以“失败”为起点的。这里，所谓“失败”既不是一种战略性的退却，也不是一种策略性的挫败。“失败”的最表面形态是作为革命成果的20世纪社会主义体系的解体——苏联和东欧社会主义不复存在，中国、越南和其他仍然由共产党执政的国家正在卷入全球资本主义的进程；“失败”的更深一层含义是革命的进程终止了，推进这一进程并在这一进程中持续形成的革命主体式微了。阶级分化持续深化，但在19-20世纪作为革命力量的政治性阶级却无法再形成。在20世纪革命进程中促成了政治性阶级诞生的革命先锋队已经历深刻转型。中国持续的改革、调整和常常超出人们预期的稳定和变化，到底与社会主义历史有怎样的关系，潜藏着怎样的未来，不用说对于国外的观察家，即便对置身其中的中国知识分子而言，也都是一道难题。

对于像阿兰 巴丢这样从不讳言与革命传统联系的哲学家而言，卢森堡所说的革命的“本质的东西”不再存在于对布尔什维克政策的分析之中，也不再存在于革命者围绕战略和战术而展开的争执之中，而只能作为一种“共产主义假设”而存在。“‘共产主义’首先意味着，自古以来便天经地义的那种安排——作为基础的劳动从属阶级隶属于占统治地位的阶级这一阶级逻辑——绝非必然；这种阶级逻辑是可以被克服的。共产主义设想还认为，有一种可行的完全不同的集体组织方式，这种组织方式将消除财富的不平等甚至劳动分工。大量财富的私人占有及其继承的转移方式将被取消。与市民社会相分离的高压国家的存在将不再必要：以生产者的自由联合为基础的漫长重组过程将注定使这样的国家逐渐消亡。”[20]共产主义之所以只能作为“假设”而存在，恰恰是因为20世纪的社会主义者试图实现这一假设的实践失败了。“在建构马克思所说的意义上的‘无产阶级专政’——也就是说一种暂时性国家，向非国家过渡的组织形式，国家的辩证‘消亡’的组织形式——方面，党却证明是不得力的。党-国家结果发展成了一种新形式的权威主义。”[21]因此，重申“共产主义假设”是以对失败的确认为前提的，即承认第二个革命序列[22]的主要内容（马克思主义、工人运动、群众民主、列宁主义、先锋党、社会主义国家）已经不再有效。“第二个场景序列已然终结，试图使之重新来过则毫无意义。”[23]

卢森堡的思考是以革命主体本身的存在为客观前提，是以“我能说‘我们’，因为我就曾身处其中，并且在某种意义上用兰波的话说：‘我在那里，我仍在那里’”的感觉为主观条件的。[24]如果作为政治阶级的无产阶级、作为革命先锋队的政党趋于变异、解体或消散，那么，任何从内部视野出发展开价值的和战略策略的争论都不再可能。当代世界围绕俄国革命和中国革命的绝大部分争论——无论以何种名义，形式和内容如何——都是在主体置换的条件下发生的。对十月革命的各种嘲讽和批判听起来像是对革命时代革命者之间爆发争论时部分观点的重复，但这些嘲讽和批判以上述“主体置换”为前提，即当代思潮对革命的批判并不是从卢森堡所谓“本质的和持久的东西”出发的，也从未致力于从这一内在于革命的视野出发展开战略和策略的辩论。我将这些革命史写作称之为“后悔史学”，它们是后革命时代降临的症候，是新的主体以后代的名义发出的对于革命的审判。这些审判省略的是对资本主义，尤其是帝国主义时代的基本矛盾的政治经济分析，仿佛革命与这些矛盾并无必然关联，而只是一些革命者在密室中筹划的结果。正如大部分经历过20世纪社会主义的国家已经发生、中国正在发生的状况一样，“后悔”不仅是彻底背弃的前奏，也是当代世界自我确证的方式。在这个意义上，重申“共产主义假设”——即否定当代世界秩序的永恒性和真理性——是必要的。但问题依然是：如何估价作为实践的共产主义，如何思考作为运动的共产主义的可能的未来 

没有人否定20世纪革命和社会主义实践中的失误、挫折和悲剧，但这是一个“失败”吗 如果不是一个或至少不是一个单纯的“失败”，那么，如何估价其成就 深入地总结失败的教训与重估其成就本来是一致的，但在今天的潮流中，重新估价其成就甚至比承认其失败更加迫切，也更加困难。从历史的角度看，中俄之间、中国与其他社会主义国家之间的历史道路和当代命运存在着巨大的差别，我们不可能将他们各自的经验放置在同一个“失败”的范畴里。俄国革命是由欧洲资本主义的总体危机和战争所激发的，它所影响和激发的革命发生在各不相同的历史条件之下，也存在着各自具体的社会目标，革命者和革命队伍的成熟程度千差万别，即便是总结“失败”也离不开对具体进程的分析。政党问题是关键却不是全部。20世纪的革命，尤其是社会主义革命，到底给人类历史带来了什么 对于革命前的世界，这场波澜壮阔的革命又改变了人类生活的哪些方面 除了必须重申的“假设”之外，我们是否可以在真实的革命进程之中，即在布满成功-失败、正确-错误、必然-偶然的历史中寻觅未来的种子，或卢森堡所谓革命的“本质的东西” 

民族自决权与中国革命

关于俄国革命的解释和评价，始终存在着两种视野，即欧洲的视野和非欧洲的（尤其是亚洲的）视野，两者之间相互交叉，但区别仍然是清晰可辨的。就那一时代的政治运动而言，欧洲的视野主要是从19世纪欧洲工人运动和共产主义运动及其对立面（以自由民主、人权、市场经济等为依托展开的批判）的脉络中展开的，而亚洲的视野则着眼于帝国主义、殖民地问题和民族解放运动等方面。在围绕十月革命的众多争议中，核心的三个问题基本上都是从欧洲的视野或欧洲社会主义运动的视野出发的。这三个问题是：战争与和平问题，尤其是列宁所主张的退出战争，寻求国内革命的战略问题；民族自决权问题，尤其是少数民族的“退出权”问题，以及由此引发的民族革命与阶级革命的关系问题；无产阶级专政问题，即作为过渡的国家与民主的关系问题。在欧洲社会主义运动的激进领袖卢森堡所列举的布尔什维克在特定条件下“被迫采取的行动”（却作为一般真理推销给国际共产主义运动）中，如下几点是关键性的：为了让农民支持革命，不得不让农民占有土地而不是实行土地国有化；为了争取少数民族的支持，竟然将为反对米留可夫和克伦茨基的战争政策而提出的“民族自决权”政策（尤其是各民族有权独立决定自己的命运“直到与俄国实行国家分离”的口号）作为革命后国内政策的核心；在十月革命前，布尔什维克要求召开立宪会议，并对克伦茨基政府的拖延政策给予激烈攻击，但革命之后，列宁和他的同志们解散了旧的立宪会议，却无意举行新的立宪会议选举……[25] “他们对于立宪会议、普选权、言论和集会自由，总之对于人民群众的民主主义基本自由的全部设施（这些基本自由加在一起构成了俄国本身的‘自决权’）明显地采取十分冷漠的蔑视态度，却把民族自决权当成民主主义政策的珍宝，为了它，一切现实批判的实事求是的观点都必须停止发表。”[26]对于卢森堡而言，民族自决权是俄国革命者对于国际工人运动所犯的一个不可饶恕的罪责。

与欧洲社会主义者对于十月革命的理论批评和政治谴责不同，中国和其他亚洲国家对于俄国国内发生的政治斗争和布尔什维克的政策所知有限，最初的反应主要集中于俄国革命者对于东方问题和被压迫民族截然不同于西方列强的态度。欧洲革命者并非不了解帝国主义时代及东方问题的重要性，但他们对“东方问题”的理解在很大程度上受制于19世纪的欧洲观念。对他们而言，“东方问题”主要是指伴随俄罗斯帝国势力扩张与奥斯曼帝国逐渐衰败过程中在相对于欧洲的近东地区所面临的问题。换句话说，“东方问题”不过是俄国、奥地利、英国、法国、奥斯曼以及普鲁士之间争夺霸权的帝国游戏。西欧的马克思主义者和共产党人认为19世纪西欧面临的是工人阶级争取自身权利的革命浪潮，而“东方问题”不过是帝国争霸的旧问题，从而他们对于民族问题的态度与同一时代“东方的”改革者和革命者截然不同。1847年，马克思在革命的前夜针对波兰危机发表过一个著名的断言：“应该在英国解放波兰，而不是在波兰解放波兰”[27]，这一态度也可以延伸至其他东方国家；但是，在1866至1869年前后，马克思和恩格斯在对波兰和爱尔兰问题的分析中，已经认识到工人阶级的解放与民族运动之间并没有这样一条捷径。1866年1月底至4月6日，恩格斯应马克思的请求写了一组题为《工人阶级同波兰有什么关系 》的文章，阐明共产国际在民族问题上的立场，即一方面批判蒲鲁东的民族虚无主义，另一方面揭露波拿巴集团的所谓“民族原则”，他明确指出：“对于波兰、德国和意大利来说，力求恢复民族统一就成了一切政治运动的第一步，因为没有民族统一，民族生存只不过是一个幻影。”[28]马克思本人在1866年草拟的《临时中央委员会就若干问题给代表的指示》中专门谈及了“波兰问题”。这一节的法文版标题是：“关于通过实现民族自决权并在民主和社会的基础上恢复波兰的途径来消灭俄国在欧洲的影响的必要性”。[29]

然而，在1917年革命爆发之际，“东方问题”早已不再是马克思所说的“对土耳其怎么办”或如何看待俄国扩张的问题，[30]而是如何在东方，尤其是亚洲这一帝国主义的薄弱环节寻找新的革命契机的问题。用列宁的话说：“在东欧和亚洲，资产阶级民主革命时代是在1905年才开始的。俄国、波斯、土耳其和中国的革命，巴尔干的战争等，就是我们这个时代我们‘东方’所发生的一连串有世界意义的事变。”[31]也正由于此，殖民地社会的革命者对于民族自决权问题有着不同于欧洲社会主义者的感受和理解。事实上，俄国革命在民族问题上的立场与“亚洲觉醒”的进程是内在相关的。在自决权问题上，卢森堡从欧洲工人运动的角度提出批评，她强调的是工人阶级的联合、团结和共同斗争，而列宁对于革命的设想以对帝国主义时代的革命契机的探索为前提。帝国主义时代的薄弱环节很可能存在于欧洲之外的地方，他从1905年俄国革命、1907年伊朗革命、1909年土耳其革命，尤其是1911年中国革命的经验中，已经发现“亚洲的觉醒”所包含的社会主义革命的潜能。不但卢森堡等西欧革命者，而且包括托洛茨基在内的俄国布尔什维克，在十月革命爆发的时代，都未曾深入地思考过亚洲革命的可能性问题。他们也从未将俄国革命放置在“亚洲的觉醒”的序列之中思考。

在当代西方的左翼对于“失败”的思考中，在对阶级革命、政党政治、国家资本主义的批判中，民族自决权也基本上与民族主义范畴一道，被置于20世纪革命与生俱来的“妥协面”而搁置一旁。因此，在西方左翼对俄国革命的反思中，我们可以清晰地看到源自欧洲工人运动和社会民主党人的战略策略分歧，却几乎看不到这一革命的另一个谱系，即亚洲革命的谱系。在这个革命谱系中，俄国革命者对于俄国作为一个凶恶且腐朽的帝国主义国家的认识与中国革命者对于中国作为一个被压迫民族的认识产生了重叠共识，两者所从事的革命的区分也正是以这一重叠共识为前提的。这是两场性质和道路均非常不同却紧密相连的革命。因此，一个合理的问题是：俄国革命是欧洲革命的衍生物，但如果将这一革命同时放置在“亚洲觉醒”的序列中，我们是否可以看到一些不同的东西 

十月革命是与第一次世界大战的结束先后降临的。1918年战争结束时，威尔逊主义出场，亚洲和其他被压迫民族尚未看清他的民族自决主张中对欧洲殖民主义的妥协和回护，以至于“先进的中国人”未必能够区分列宁的民族自决权主张与威尔逊主义。威尔逊主义在巴黎和会上的破产正好凸显了俄国革命者的不同凡响之处。人们骤然发现：十月革命后，布尔什维克立刻颁布了《和平法令》，在谴责帝国主义战争的同时，提出立即和谈和停战的建议，并宣布废除沙俄和临时政府缔结的一切秘密条约。从1917年11月9日起，在短短的一个月里，布尔什维克公布了100多份秘密外交文件。1917年12月3日，苏维埃政权颁布由列宁和斯大林共同起草的《告俄国和东方全体伊斯兰教劳动人民书》，在宣布取消沙皇政府签订的瓜分波斯和土耳其以及俄国侵占君士坦丁堡的各种秘密条约的同时，重申了民族自决权的思想原则，支持一切被压迫民族的民族解放运动。1918年1月25日，全俄第三次苏维埃代表大会通过了由列宁、斯大林和布哈林共同起草的《被剥削劳动人民权利宣言》，重申在民族自决的基础上，废除一切秘密条约，“同资产阶级文明世界的野蛮政策彻底决裂。”[32]后一方面明确地标志着欧洲视野中的“东方问题”已经转变为一个新的世界关系中的“东方问题”——十月革命将落后的东方民族与先进的西方民族同时组织到反对帝国主义的共同斗争之中了。

因此，民族自决权不再是与欧洲的社会主义运动无关的、仅仅是东方反对民族压迫和奴役的局部斗争，而是构筑全球性的反对帝国主义革命战线的现实可行的战略问题。所有这一切不但标志着社会主义外交思想及其实践的诞生，而且也意味着俄国革命者已经将被压迫民族纳入“革命阶级”的范畴——20世纪的革命并不仅仅是工人阶级的革命，而且也是一切被压迫人民的革命。正由于此，中国和东方伊斯兰教国家及其政治领袖从没有像卢森堡那样，在民族自决权问题上指责俄国革命。他们不是从欧洲工人运动的角度，而是从帝国主义时代的民族解放的角度，看待俄国革命的意义，并从这里出发寻找民族运动与阶级运动的相互联系。在中国革命中诞生的人民或人民群众这一内涵和外延不断滑动的政治范畴就是由这一新的全球视野所激发的。这一不同于欧洲工人阶级运动的革命思想对于中国革命和所有第三世界的解放运动具有难以估量的巨大意义。这是由帝国主义时代及其对世界关系的改造所决定的，同时也是由俄国革命与亚洲革命的历史联系（甚至连托洛茨基这样的革命者也需要许多年才重新认识中国革命的潜力）所决定的。

在1911年中国革命爆发并于次年成立中华民国临时政府之后不久，列宁连续发表了《中国的民主主义和民粹主义》（1912）、《亚洲的觉醒》（1913）和《落后的欧洲和先进的亚洲》（1913）等文，欢呼“中国的政治生活沸腾起来了，社会运动和民主主义高潮正在汹涌澎湃地发展”[33]，诅咒“技术十分发达、文化丰富、宪法完备的文明先进的欧洲”正在资产阶级的领导下“支持一切落后的、垂死的、中世纪的东西”[34]。列宁的判断是他的帝国主义和无产阶级革命理论的一个组成部分，按照他的观点，随着资本主义进入帝国主义阶段，世界各地的被压迫民族的社会斗争就被组织到世界无产阶级革命的范畴之中了。这一将欧洲革命与亚洲革命相互联系起来进行观察的方式可以追溯到马克思1853年为《纽约每日论坛报》撰写的文章《中国革命与欧洲革命》。列宁把俄国看作是一个亚洲国家，但这一定位不是从地理学的角度，而是从资本主义发展的程度的方面，从俄罗斯历史发展的进程方面来加以界定的。在《中国的民主主义和民粹主义》一文中，他说：“俄国在许多方面无疑是一个亚洲国家，而且是一个最野蛮、最中世纪式、最落后可耻的亚洲国家”[35]。尽管列宁对中国革命抱有热烈的同情态度，但当问题从亚洲革命转向俄国社会的内部变革时，他的立场是“西欧派”。19至20世纪的俄国知识分子将俄国精神视为东方与西方、亚洲与欧洲两股力量的格斗和碰撞。在上述引文中，亚洲是和野蛮、中世纪、落后等概念联系在一起的范畴，然而恰恰由于这一点，俄国革命本身带有深刻的亚洲性质（即这一革命针对着俄国这一“亚洲国家”所特有的“野蛮的”、“中世纪的”和“落后可耻的”社会关系）而同时具有全球性的意义。

亚洲在世界历史修辞中的这种特殊地位决定了社会主义者对于亚洲近代革命的任务和方向的理解。在阅读了孙文的《中国革命的意义》一文后，列宁对这位中国革命者提出的超越资本主义的民主主义和社会主义纲领进行了批评，他指出孙文的纲领是空想的和民粹主义的。在他看来，“亚洲这个还能从事历史上进步事业的资产阶级的主要代表或主要社会支柱是农民”，因而它必须先完成欧洲资产阶级的革命任务，而后才谈得上社会主义问题。他娴熟地运用历史辩证法，一方面断言孙中山的土地革命纲领是一个“反革命”的纲领，因为它背离或超越了历史的阶段，另一方面又指出由于中国社会的“亚洲”性质，这个“反革命的纲领”恰恰完成了资本主义的任务：“历史的讽刺在于：民粹主义为了‘反对’农业中的‘资本主义’，竟然实行能够使农业中的资本主义得到最迅速发展的土地纲领。”[36]

列宁对中国革命的认识产生于他对1861年俄罗斯改革，尤其是1905年革命失败所做的长期思考。1861年，在与英、法进行的以争夺巴尔干地区和黑海控制权为目的的克里米亚战争失败后，亚历山大二世推行了废除奴隶制的改革。如果以最为简略的方式勾勒这场改革的特点的话，那么，我们不能忽略如下两点：第一，这场改革不是源自俄国社会内部，而是产生于外部压力；第二，1861年2月19日颁布的《解放法令》是在充分保证地主利益的前提下进行的，俄国农民却为这个由上至下的工业化过程承担了沉重的代价。列宁断言1861年产生了1905年，其原因即在于此。[37]从1861年改革到1905年革命，俄国资本主义的发展摧毁了村社经济，但土地集中现象未能产生农业资本主义，而是导致了村社农民要求没收地主土地并将它们重新归还给他们的强烈要求。[38]是像民粹派幻想的那样重返已经被摧毁的村社，还是探索不同的发展道路 正是在这样的背景下和思考脉络中，列宁对1905年革命的总结和思考与如何解决俄国土地问题密切地联系在一起。1907年，列宁撰写了《社会民主党在1905-1907年俄国第一次革命中的土地纲领》一文[39]，以俄国土地问题为中心，提出了农业资本主义的两种模式，即“普鲁士道路”和“美国道路”，所谓“普鲁士道路”即通过国家与地主阶级的联合，以暴力方式剥夺农民，摧毁村社及其土地占有制，最终将农奴主-地主经济改造为容克-资产阶级经济。而“美国道路”则是“可能有利于农民群众而不是有利于一小撮地主”的土地方案，“就是土地国有化，废除土地私有制，将全部土地转归国家所有，就是要完全摆脱农村中的农奴制度，正是这种经济上的必要性使俄国农民群众成了土地国有化的拥护者。”通过对俄国土地改革和1905年革命为什么会失败的总结，列宁得出的基本结论是：在俄国社会条件下，“土地国有化不仅是彻底消灭农业中的中世纪制度的唯一方式，而且是在资本主义制度下可能有的最好的土地制度”[40]。

列宁认为，俄国民粹派的土地纲领势必引导俄国重新回到村社份地化的小农经济制度，而这种经济制度无法提供资本主义发展的动力；他赞同“美国道路”，一是因为只有通过土地国有化摆脱中世纪的土地关系，才能提供发展农业资本主义的可能性，二是因为俄国存在着大量的未开垦土地，从而存在着走“美国道路”而不是其他欧洲国家道路的条件。发展资本主义的农业必然包含了对旧有的社会关系的强制性的改造，“在英国，这种改造是通过革命的方式、暴力的方式来进行的，但是这种暴力有利于地主，暴力手段的对象是农民群众”；“在美国，这种改造是通过对南部各州奴隶主农庄施行暴力的方式来进行的。在那里，暴力是用来对付农奴主-地主的。他们的土地被分掉了，封建的大地产变成资产阶级的小地产。对于美国许多‘空闲’土地来说，为新生产方式（即为资本主义）创造新的土地关系这一使命，是由‘美国土地平分运动’，由40年代的抗租运动（Anti-Rent-Bewegung），由宅地法等等来完成的。”[41] “民粹主义者以为否定土地私有制就是否定资本主义。这是不对的。对土地私有制的否定表达了最彻底地发展资本主义的要求。”[42]

正是从这一视野出发，列宁看到了孙文的革命纲领所具有的真正的革命潜能，他惊叹这位完全不了解俄国的“先进的中国民主主义者”简直像一个俄国人那样发表议论，提出的是“纯粹俄国的问题”：“土地国有能够消灭绝对地租，只保留级差地租。按照马克思的学说，土地国有就是：尽量铲除农业中的中世纪垄断和中世纪关系，使土地买卖有最大的自由，使农业有最大的可能适应市场。”[43]与此相对照，“我国的庸俗马克思主义者在批评‘土地平分’、‘土地社会化’、‘平等的土地权’的时候，却局限于推翻这种学说，从而暴露了他们蠢笨的学理主义观点，他们不能透过僵死的民粹主义理论看到活生生的农民革命的现实。”[44]通过把孙文的革命纲领放置到俄国特定的历史背景中考察，列宁得出了“俄国革命只有作为农民土地革命才能获得胜利，而土地革命不实现国有化是不能全部完成其历史使命的”[45]这一结论。如果说“美国道路”区别于“普鲁士道路”和“英国道路”的特征是它的国有化方案，那么，“中国道路”却代表着一个自下而上的“农民土地革命”。

俄罗斯的改革是在克里米亚战争、1905年日俄战争和第一次世界大战的背景下展开的，列宁对于俄国改革道路的思考因此也不能不与欧洲帝国主义所创造的国际关系联系在一起。如果俄国的土地问题必须通过“国有化”的方式来解决，那么，怎样的“国家”才能担当这个改革的重任 列宁说：“民族国家是资本主义的通例和‘常态’，而民族复杂的国家是一种落后状态或者是例外情形。……这当然不是说，这种国家在资产阶级关系基础上能够排除民族剥削和民族压迫。这只是说，马克思主义者不能忽视那些产生建立民族国家取向的强大的经济因素。这就是说，从历史的和经济的观点看来，马克思主义者的纲领上所谈的‘民族自决’，除了政治自决，即国家独立、建立民族国家以外，不能有什么别的意义。”因此，当列宁谈论“亚洲的觉醒”的时候，他关心的主要不是社会主义问题，而是如何才能为资本主义的发展创造政治前提的问题，亦即民族自决的问题。在这里，有两点值得注意：第一，“民族-国家”与“民族状况复杂的国家”（亦即“帝国”）构成了对比，前者是资本主义的“常态”，而后者则构成了民族-国家的对立面。第二，民族自决是“政治自决”，在俄国和中国的条件下，以一种社会主义的方式形成发展资本主义经济的政治条件——亦即政治民族或民族-国家的政治结构——是“政治自决”的必然形式。“资本主义使亚洲觉醒过来了，在那里到处都激起了民族运动，这些运动的趋势就是要在亚洲建立民族国家，也只有这样的国家才能保证资本主义的发展有最好的条件。”[46]在“亚洲”的特定条件下，只有通过农民土地革命的方式和社会主义的建国运动才能为资本主义的发展创造前提，因此，必须拒绝一切与解放农民、均分土地相对立的改革方案。列宁说过：“人类只有经过一切被压迫民族完全解放的过渡时期”，“才能达到各民族的必然融合”；[47] “各民族间和各国间的民族差别和国家差别……甚至在无产阶级专政在全世界范围内实现以后也还要保持很久很久。”[48]在这个意义上，民族自决不仅体现为被压迫民族反抗帝国主义压迫的诉求，而且也提示了被压迫民族在新的人民-国家建构中，国内各大小民族之间实现民族平等的绝对必要性。

没有任何必要夸大第一次中国革命对于俄国革命的影响。事实上，不能确定两者之间的任何直接的影响关系，相反，我们能够确定的是产生于欧洲战争的直接背景之下的1917年的十月革命对中国革命产生了深刻的和明确的影响。列宁对于辛亥革命的重视是在他对于国家问题、社会主义运动和人民民主专政长期的思考脉络中展开的。[49]但是，人们很少注意如下两个事实：第一，十月革命发生在辛亥革命之后，由此开创的通过国家形态的改造来建设社会主义的方式在很大程度上可以视为对亚洲革命（中国的辛亥革命）的回应。从社会主义运动史的角度说，中国的第一次现代革命也标志着如下事实，即在亚洲社会的条件下，反对资本主义与民族国家的欧洲社会主义运动开始向民族自决运动的方向转变。列宁关于民族自决权的理论（1914）、关于帝国主义时代落后国家的革命的意义的解释，都产生于1911年辛亥革命之后，并与他对中国革命的分析有着理论的联系。第二，俄国革命对欧洲产生了巨大的震动和持久的影响，可以被视为将俄国与欧洲分割开来的历史事件。列宁的革命的判断与斯密、黑格尔对于亚洲的描述没有根本的差别：他们都把资本主义的历史表述为从古老东方向现代欧洲转变的历史进程，从农耕、狩猎向商业和工业的生产方式转变的必然发展。但在列宁这里，这一世界历史框架开始包含双重的意义：一方面，世界资本主义和由它所激发的1905年的俄国革命是唤醒亚洲——这个长期完全停滞的、没有历史的国度——的基本动力，[50]另一方面，中国革命代表了世界历史中最为先进的力量，从而为社会主义者标出了突破帝国主义世界体系的明确出口。

俄国知识分子和革命者中间曾经长期存在着斯拉夫派与西欧派的持久论战，[51]列宁作为“西欧派”的一员通过对于“先进的亚洲”与“落后的欧洲”的辩证对比，构造了一种“脱欧（帝国主义的欧洲）入亚（落后地区的革命先进性）”的新型逻辑（从寻求发展资本主义的现代化的角度看，这个“脱欧入亚”路线也仍然内在于“脱亚”的逻辑）。然而，伴随着帝国主义战争和对帝国主义时代的认识，土地革命和民族自决权这两个资产阶级革命的命题与反对帝国主义及其经济社会体制的历史任务发生了关联，从而也与社会主义问题历史地联系在一起。正是这一新的形势缓解了列宁与托洛茨基围绕俄国革命性质的长期分歧。“1905-1906年时，托洛茨基已预见到俄国反封建与反资本主义革命的结合，并说明俄国的起义是国际社会主义革命的序幕。列宁其时拒不认为俄国是国际社会主义的先驱。他根据俄国所处的历史发展阶段及俄国社会结构来推断革命的性质及其前景，而俄国社会结构中的最大成分是个体农民。但在大战期间他开始认真考虑欧洲先进国家的社会主义革命，并把俄国革命放到国际远景之中。看来，现在对他起决定性作用的不是俄国的社会主义是否成熟，而是俄国是欧洲的一部分，而他认为欧洲的社会主义已经成熟了。因而他再也看不到有任何理由把俄国革命局限于所谓资产阶级革命的目标中。二月政权的经验进一步向他指明，不同时打垮并最后剥夺资产阶级，就不可能打垮地主政权。而这就意味着‘无产阶级专政’。”[52]列宁思想的变化是由第一次世界大战时期的欧洲革命形势和二月革命后资产阶级临时政府的表现共同促成的，其最鲜明的标志就是写于1917年4月的《论无产阶级在这次革命中的任务》，即上文提及的《四月提纲》。这个社会主义问题的核心是：不是一般地要求将农业帝国改造为民族-国家，而是在国家独立、民族解放和人民革命的“三位一体”之下建立社会主义性质的或者朝向社会主义的人民-国家。正是在这个逻辑之下，中国革命提供了一种将民族解放运动与社会主义方式相结合的独特道路——这一独特道路为一种新型的革命主体的出现提供了前提，我在这里指的是以中国农民为主体的工农联盟和朝向社会主义过渡的人民共和国。

从1911年革命运动的角度看，或者说从所谓“带有共和制度要求的完整的民主主义”[53]纲领的角度看，资产阶级的共和制和独立的民族国家是发展资本主义的政治外壳，而阻碍这个外壳形成的原因有多个：帝国主义瓜分中国的企图，中国乡村的保守势力，以及由清廷及北方军事集团所代表的“落后的北方”。“落后的北方”是列宁的用语，他针对1912年的南北博弈曾作出如下断言：“袁世凯的那些党依靠的则是中国落后的北方”，即“中国最落后地区的官僚、地主和资产者”[54]。他早在1912年就预见了袁世凯帝制自为的可能性，并将这一问题与中国革命面临的“北方问题”关联起来。但是，列宁对“落后的北方”的理解完全集中在阶级分析，尤其是袁世凯集团所代表的利益群体之上，而忽略了“最落后地区”（即有碍于资本主义发展的地区）的地域、族群、宗教等因素。从列宁后来阐发的有关民族自决权的理论来看，他将民族国家视作资本主义的“常态”，而族群复杂的帝国正是阻碍资本主义发展因而也必须加以去除的政治外壳。在他的主导下，布尔什维克在民族自决的原则之上支持波兰、乌克兰的独立，正是这一政治判断的延伸；但伴随帝国主义战争而来的欧洲和俄国的革命形势正在促成列宁对民族革命的新意义的解释，即不只是单纯地从有利于资本主义发展的角度，而且也从有利于帝国主义时代国际革命的角度，去阐释被压迫民族的解放问题。从民族自决向社会主义联盟的转变正是上述双重逻辑推动的结果。

为什么列宁在讨论中国革命时，不但高度评价孙文的建国纲领，而且也从未提出支持蒙古、西藏或回部地区寻求独立的诉求，而是将“落后的北方”视为革命的障碍 从方法论的角度说，列宁对民族问题的态度不是“从法权的各种‘一般概念’得出的法律定义中寻找答案”，而是“从对民族运动的历史经济研究中去寻找答案”[55]。民族运动的经济基础就是：“为了使商品生产获得完全胜利，资产阶级必须夺得国内市场，必须使操着同一种语言的人所居住的地域用国家形式统一起来，同时清除阻碍这种语言发展和阻碍把这种语言用文字固定下来的一切障碍。”就是在这个意义上，“建立最能满足现代资本主义这些要求的民族国家，是一切民族运动的趋势（趋向）。”[56]正是站在这一立场上，他不但拒绝了奥地利社会民主党人奥托 鲍威尔的“民族文化自治”的主张，而且也批评罗莎 卢森堡在反对波兰独立的口号时提出的一系列论证。列宁指出卢森堡的主要错误在于“忽视了一件最主要的事情：资产阶级民主改革早已完成的国家和没有完成的国家之间的区别”，即在1789-1871年的欧洲民主革命之后，西欧已经“形成了资产阶级国家的体系，而且通常是些单一的国家的体系。因此，现在到西欧社会党人纲领里去寻找民族自决权，就是不懂得马克思主义的起码原则”[57]。

与西欧的情况不同，东欧和亚洲的资产阶级民主革命时代始于1905年革命。因此，列宁思考的“东方问题”是由“亚洲的觉醒”为标志的系列事件（俄国、波斯、土耳其和中国的革命）以及巴尔干的战争等共同构成的“一连串有世界意义的事变”所触发的，“只有瞎子才不能从这一串事变中看出一系列资产阶级民主民族运动的兴起，看出建立民族独立的和单一民族的国家的趋向。正是因为而且仅仅是因为俄国及其邻邦处在这样一个时代，所以我们需要在我们的纲领上提出民族自决权这一条。”[58]对于列宁而言，民族原则不是绝对的，是否支持民族自决取决于独立与分离是否有利于落后地区的资本主义发展，同时还取决于特定国家的地缘政治处境。例如，奥地利的“匈牙利人、捷克人恰恰不是趋向于脱离奥地利，而是趋向于保持奥地利的完整，其目的正是为了保持民族独立，以免完全被那些更残暴更强悍的邻国破坏掉！由于这种特殊情况，奥地利便形成两个中心的（二元的）国家，而现在又变成三个中心的（三元的：德意志人、匈牙利人、斯拉夫人）国家。”[59]与此相反，俄国的“异族人”在人口上占据多数（约占总人口57%），且大多居于边疆地区；他们所受的压迫比他们在各邻国（列宁特别指出“并且不是在欧洲各国”）所受的要厉害得多；“异族”边疆地区的资本主义发展程度和一般文化水平，往往高于国家的中部地区。除了上述两个条件，民族问题是与革命形势的发展密切相关的。“最后，正是在临近的亚洲各国我们看到了资产阶级革命和民族运动已经发展起来，并且部分地蔓延到住在俄国境内的那些同血统的民族中去了。”[60]

根据上述分析，我们可以推断出列宁在中国边疆区域问题上的基本立场：一，与奥地利的匈牙利人、捷克人的处境相似，中国边疆区域寻求独立的运动很可能使其陷入“更残暴更强悍的邻国”——从甲午战争到“三国干涉还辽”，从联手镇压义和团到日俄战争，我们可以清晰地看到俄罗斯、日本以及英、法等欧洲列强对中国的瓜分和觊觎——的支配；二，不但中国的“中部地区”的“资本主义发展程度和一般文化水平”高于边疆地区，而且“资产阶级革命和民族运动已经发展起来了”，从而保留中国的完整更有利于革命运动的发展（从而也有利于资本主义的发展）。正是在这个角度上，列宁将袁世凯及与之结盟的北方地区称为“落后的北方”，亦即有待克服和解决的作为革命障碍的北方。他未能深入分析何以中国的激进革命派不得不做出背离其革命宗旨的妥协，也很可能与他的上述政治-理论的视野有关。“落后的北方”迫使南方的革命党人做出妥协，但这也恰好说明：中国革命并未采用分离的方式寻求资本主义发展，“北方问题”是中国革命和中国资本主义发展中的“北方问题”。

所谓“北方问题”中的“北方”不仅包括东北、蒙古及北洋势力控制下的华北地区，而且也包括与这些区域关系密切的西北地区和地处西南的西藏地区，“五族共和”概念中涉及的四大族群及其活动区域都在其中。即便在中华人民共和国成立后，蒙、藏等地区的土地改革进程也远较其他地区缓慢，这也意味着“北方问题”与革命进程中的“妥协”的关系是长期的。1912年1月1日，孙中山即在《中华民国临时大总统宣言书》（以及《中华民国临时约法》）中提及“五族共和”的观念：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，此为民族之统一。”[61]与他早期的民族观相比，“五族共和”的提法不再将共和限制于明朝版图内的汉人共和国，而是将清朝大一统帝国作为“走向共和”的多样性的广阔空间。从后一方面说，孙文接过了立宪派的中国观，但同时以“共和”作为政治性替代。从“五族君宪”转向“五族共和”[62]，这一转变为现代平等政治奠定了基础，也由此产生了如何通过法律、制度和实践在保守的宗教-政治传统（如西藏宗教社会的政治经济体制）与激进的阶级政治之间保持平衡和张力的挑战。

1921年建党之初，中国共产党在共产国际和苏俄影响下，接过了民族自决权的思想，支持蒙、藏、回的民族自治，并主张建立联邦制国家，但其根本前提是“推翻国际帝国主义的压迫，达到中华民族的完全独立”[63]。1922年7月中共二大通过的《关于国际帝国主义与中国和中国共产党的决议案》对此有明确表述。1927年大革命失败之后，中国工农红军在江西建立苏维埃的时期，中共在其宪法大纲中重申过以民族退出权为中心内容的民族自决原则。[64]但是，现代中国革命的总的进程是将民族自决作为反抗帝国主义的独立要求来理解的，后者正是探索建立朝向社会主义过渡的新民主主义国家的基本前提。中国工农红军在党的领导下利用统治集团的内部分裂和各帝国主义势力范围及其代理人之间的矛盾，在边区形成割据的苏维埃政权，但从未将自己视为地方性和社群性的政治代表，恰恰相反，在它的政治蓝图中，中国革命从来都是全民族的革命，同时也是世界革命的一个有机部分。中国革命的国际主义和此后提出的第三世界范畴，也都是沿着这一路线展开的。在现代中国的政治语汇中，民族自决权始终是一个具有正面政治价值（民族解放）的概念，但中国革命的反帝反殖斗争并没有因此凸显民族分离权问题，恰恰相反，它所强调的是被压迫者的团结问题；即便是强调自治的时刻，被压迫者的团结也是更为基本的问题。

在这个意义上，追随列宁主义路线的中国革命实践的也可以说是一条没有卢森堡的卢森堡路线。但就其历史和政治内涵而言，最合适的解释是列宁在共产国际第二次代表大会上发表的关于民族和殖民地问题的报告以及有关这个问题的提纲，其基本内容包括：在第一次世界大战和十月革命之后，民族问题已经是世界无产阶级革命总问题的一部分，从而必须与以苏联为首的社会主义革命形成亲密联盟；必须建立无产阶级的政党，团结广大农民群众，解决土地问题；与民族资产阶级中的民主派结成反对帝国主义的革命统一战线，但保持无产阶级的政治上的和组织上的独立性，进而将民族解放斗争进行到底。[65]正是这一纲领为国共合作和从1911年共和革命致力于向社会主义转变的人民革命（即毛泽东后来提出的“新民主主义”革命）的过渡提供了政治方向，由此土地革命和民族革命不再单纯地局限于资产阶级革命的范畴。[66]

“无产阶级专政的历史经验”

十月革命创造了一个由布尔什维克领导的工人国家。在理论上，这个国家就是马克思所指的向无阶级社会过渡的、由无产阶级领导的政体，即无产阶级专政。无产阶级专政的意义首先在于：革命不应该仅仅是国家权力的轮换或改朝换代，而应该伴随着经济关系和社会关系的改变，即在日常生活世界彻底改变劳动依附于资本的逻辑。然而，从1917年起，围绕这一新的政体和国家的性质和使命，不但革命的敌人对于布尔什维克及其领导下的政权展开军事的和舆论的进攻，而且在马克思主义者和社会民主党人中，批评和反驳也常常上升到极其尖锐的程度。这些分歧和争议主要是在欧洲工人运动，尤其是巴黎公社所提供的经验及其理论解释中展开的：

1.夺权问题：无产阶级革命应该通过长期的经济变革实行社会自治，还是应该通过暴力夺取政权，直接行使管理国家的权力 

2.民主及政体问题：社会主义国家是否应该继承资产阶级民主革命的成果，如普选或议会民主制 在政治形式上，社会主义国家应该采用分权的联邦政体，还是应该实行中央集权 

3.政党与阶级的专政问题：无产阶级专政是阶级专政还是政党专政 在当代有关俄国革命与中国革命的重新估价中，仍然可以辨识出那一时代剧烈争论的清晰线索。

4.过渡时期问题：围绕上述问题的论辩对中国有影响，但不是决定性的。对于“东方的”社会主义者而言，更为迫切的问题，是如何从国家资本主义经济向社会主义经济过渡。由于东方社会无一例外地尚未经历彻底的工业化，从而“社会主义革命”的第一步是清除旧的乡村关系、实行土地改革，进而为工业化积累资源。在工业化和农业现代化的进程中，围绕发展、限制还是取消资产阶级法权，价值规律在社会主义国家经济中的作用等问题，从1950年代后期开始，不但占据了中国共产党及其知识分子的理论舞台，而且也在其经济和社会的实践中以不同的形式表现出来。这就是围绕过渡时期总路线的思考、辩论和实践。

回顾这些近乎被忘却的争论对于重新确定当代社会斗争的目标并非无益。我们还是先从欧洲社会主义者的批判开始分析这些争论。卡尔 考茨基对十月革命的批判集中在对于中国革命而言最为关键的两个问题上，即政权问题与农民问题。他将俄国革命视为战争和沙皇军事制度失败的结果，认为俄国既不具备实行社会革命的条件，也不应设想通过夺取政权建立无产阶级专政。革命应该仅仅停留在推翻沙皇专制制度、实行与资产阶级联合的自由主义阶段。考茨基所说的成熟的社会条件包括两个方面的内容：一方面是一种带有蒲鲁东主义色彩的观点，即工人运动应该“用十分和平的手段，即协会、交换银行、互助保险组织等等来解放工人阶级”，另一方面是工人阶级只有在经过自我培养而成为精神上充分发展的阶级时才能掌握政权。[67]他接过恩格斯对作为无产阶级专政的巴黎公社的赞美，却用利沙加勒的说法加以论证：“人们说过，公社是工人阶级的政府。这是很大的错误。工人阶级参加斗争、参加行政管理，光是他们的气息就使运动非同寻常；但他们很少参加实际的统治。”[68]在他看来，俄国革命的胜利和巴黎公社的失败不过是因为前者获得了农民的支持，而后者却无法与农民产生联系。“农民以及与农民有关的在俄国的武装起义，都倒向在首都执掌政权的革命党人。这就使他们的制度有了力量并带有永久的性质，而这是巴黎的制度所没有能够得到的。另一方面，这也就产生了巴黎公社所没有的反动的经济成分。巴黎的无产阶级专政决不是像俄国那样以农民代表苏维埃为基础的。”[69]

考茨基没有像卢森堡那样将批判的锋芒聚焦于民族自决权问题，而是将“地方自治”（在国家民主制度所划定的范围内享有独立自主的权利，限制国家官吏的权力，设立民兵取代常备军等）与“从工人代表苏维埃的独裁权力中产生的一个新的统治阶级的独裁权力”相互对立，认为在这种新的独裁权力之下，“旧的官僚政治的专制独裁已经以一种新的但据我们看来决不是有所改进的形式复活了，除这种专制独裁以外，还正在产生一种新的资本主义的萌芽，而这种新的资本主义是应该对真正的犯罪行为负责的，并且事实上比旧时代的工业资本主义的水平要低得多。”[70]

罗莎 卢森堡批判了考茨基的观点，认为“俄国革命是国际发展和土地问题的结果”[71]。她清晰地看到了1917年革命与第一次世界大战和1905年革命之间的双重联系，前者证明“这是工人阶级专政的第一次世界历史性试验，而且这一试验……是在一场帝国主义国际屠杀的世界战火和混乱之中，在欧洲最反动的军事强国的铁圈之中，在国际无产阶级彻底不起作用的情况下发生的”[72]；后者意味着革命的动力不仅是城市无产阶级，而且“还依靠同样提出立即实现和平这一要求的士兵群众和把1905年以来就已成为革命关键的土地问题提到首位的农民群众”[73]。正是由于后一点，卢森堡认为“由农民直接夺取和分配土地”虽然是一个巩固社会主义政府的良好策略，但其“反面在于，由农民直接夺取土地几乎是同社会主义经营毫无共同之处的”[74]。工业与农业的分离是资本主义的特征，而俄国革命实行的土地改革最终将“给农村的社会主义制造一个新的强大的敌对的人民阶层，他们的抵抗比贵族大地主的抵抗危险得多”[75]。

除了对布尔什维克的土地政策和民族自决权主张的批判之外，卢森堡与其他社会民主党人分享了对于俄国革命缺乏对民主的尊重与理解的批判。“他们对于立宪会议、普选权、言论和机会自由，总之对于人民群众的民主主义基本自由的全部设施（这些基本自由加在一起构成了俄国本身的‘自决权’）明显地采取十分冷漠的蔑视态度”，“在任何国家，政治生活的民主形式实际上关系到社会主义政策的最有价值的、甚至是不可缺少的基础，而著名的‘民族自决权’却无非是空洞的小资产阶级废话和胡说。”[76]卢森堡认为列宁、托洛茨基等布尔什维克从左面犯了考茨基从右面所犯的错误，即将民主与专政对立起来：“列宁说：资产阶级国家是镇压工人阶级的工具，社会主义国家是镇压资产阶级的工具……这一简单化了的观点忽略了最本质的东西：资产阶级的阶级统治不需要对全体人民群众进行政治训练和教育……对于无产阶级专政来说，这种训练和教育却是生存的要素，是空气，没有它无产阶级专政就不能存在。”[77]而普选、出版和集会自由，以及自由的意见交锋，就是这一训练和教育的主要形式，没有了这些条件，苏维埃“固然是一种专政，但不是无产阶级专政，而是一小撮政治家的专政，就是说，纯粹资产阶级意义上的专政，雅各宾派统治意义上的专政。”“不仅如此，这种情况一定会引起公共生活的野蛮化：暗杀，枪决人质等等。”[78]这个论断此后也被引申为无产阶级专政不再是一种阶级专政，而是政党或其少数领袖对阶级的专政。

如何理解马克思主义关于无产阶级革命和无产阶级专政的学说和无产阶级革命的实践，是从书本上去解释，还是从具体的经验出发进行总结，这是一个历史观和方法论的问题。早在1956年，毛泽东和中共领导层就指出：“除了只存在了七十二天的巴黎公社以外，马克思和恩格斯没有亲自看到过他们所毕生努力争取的无产阶级革命和无产阶级专政的实现。俄国无产阶级在列宁和苏联共产党的领导之下，在一九一七年胜利地实现了无产阶级革命和无产阶级专政，接着又胜利地建成了社会主义社会……一九一七年的俄国十月革命，就不但是在共产主义运动历史上开辟了一个新时代，而且在整个人类历史上开辟了一个新时代。”[79]这一段论述的中心思想实际上是要求人们从无产阶级专政的具体实践出发，从这一实践内部去思考和探索其经验与教训。

从欧洲工人运动和巴黎公社的经验来看，无产阶级专政应该是建立在每一个阶级成员积极参与基础上的新型民主制。这种民主综合了全新的生产关系与普选的某些形式，以直接民主的方式超越了立法机构与行政机构的边界。马克思说：“公社就是帝国的直接对立物。巴黎无产阶级用以欢迎二月革命的‘社会共和国’口号，不过是表示了希望建立一种不仅应该消灭阶级统治的君主制形式，而且应该消灭阶级统治本身的共和国的模糊意向。公社正是这种共和国的一定的形式。”[80]“你们想知道无产阶级专政是什么样子吗 请看巴黎公社吧。这就是无产阶级专政。”[81]巴黎公社所采取的原则只是一些很简单的措施：用普选制选出的代表去代替先前的官吏；只发给他们普通工人的工资；可以随时撤换他们；废除常备军等等。在马克思看来，这些措施意味着对于国家机器的根本改造，它不但“实现了所有资产阶级革命都提出的廉价政府的口号”，而且也“给共和国奠定了真正民主制度的基础”[82]。巴黎公社一方面“是工人阶级的政府，是生产者阶级同占有者阶级斗争的结果，是终于发现的、可以使劳动在经济上获得解放的政治形式”，另一方面又越出自身的历史范畴，成为一种与一切“原来意义上的国家”不同的政治形式、一种真正的社会自治。[83]这也正是今天人们思考俄国革命与中国革命的基本尺度。

但是，当德国社会民主党在国会里获得了权力的时候，恩格斯放弃了实现这一“无产阶级专政”的念头；此后欧洲议会条件下社会主义的政党斗争接受了公社坚决加以拒绝的资产阶级国家及其一切制度框架——伯恩斯坦在1899年出版的《进化的社会主义》中论述了资产阶级国家的变化，即包含着阶级妥协的社会共和国或初级的福利国家的出现；这一“修正主义的”国家理论的前提是阶级关系的变化，即资本家与工人可以分享企业利润，而不必诉诸对抗性的阶级斗争。重新复活了“无产阶级专政”概念的是列宁和他的中国追随者。早在1905年，列宁在与“新火星派”的斗争中就已经将他们的“革命公社”理念与“无产阶级和农民的革命民主专政”相区别，他将前者斥之为“革命的空话”，而将后者与“临时革命政府”这一“不可避免地要执行（哪怕只是临时地、‘局部地、暂时地’执行）一切国家事务”的、绝不能误称为“公社”的政治形式联系在一起。[84]列宁的这些看法与马克思本人反复强调的公社与一切国家事务之间的尖锐对立并不一致。在十月革命后的俄国，无产阶级专政经历了两个重要转变：第一个转变是从允许多党合作，实行联合执政，转变为以不同的方式确立“共产党是国内惟一合法的政党”——即一党专政——的政治格局；第二个转变是从以革命政党为领导、以工农联盟为基础的政治形式，转变为以党-国体制为框架、行使一切国家事务的权力体制，即无产阶级专政从一种与一切“原来意义上的国家”不同的政治形式、一种真正的社会自治和参与性民主转化为合法垄断暴力的、权力高度集中的国家结构。

对于中国革命而言，巴黎公社的尺度对于社会主义国家的政治生活具有某种反思性意义，但若仅仅从这些短暂的经验出发衡量无产阶级专政的实践，也就难以从具体的历史条件内部展开对于革命的思考。迈斯纳曾经指出现代中国社会的一个基本特征，即社会各阶层的软弱性：“一个弱小的资产阶级和一个更弱小的无产阶级。但是，弱小的还不只是这两个阶级，当代中国的历史特征是所有社会阶层的软弱。伴随着处于不发达状态的资产阶级与无产阶级的，是传统的豪绅地主统治阶级权力和声望的衰落。当帝国主义破坏了与豪绅息息相关的封建帝国官僚机构的基础后，豪绅地主发现沿用传统的寄生方式剥削农民更有利可图——随着旧政治秩序的解体，通过官僚体制的传统机会(以及传统的官僚和儒家对剥削的道德制约)衰减，这种方式越来越具有寄生性。”[85]与这一社会结构上的特点相伴随的，是政治军事力量与社会经济力量的分离趋势。这与欧洲社会新阶级诞生过程中的一般状况十分不同。[86]

因此，通过高度组织化和政治化的方式，亦即能动的方式，将原本处于软弱状态的社会阶层转化为远远超出其结构性软弱位置的全新主体，就成为中国革命的基本路径。一个以夺取政权为目标的政党，一个通过土地革命斗争以创造新型革命阶级的社会运动，一个能够将这些斗争要素全部组织于其中的政治-军事形势，一个能够将国内扫除旧的社会关系的斗争与国际反帝运动相互连接的世界图景，构成了这一转化的基本条件。

在思考中国的无产阶级专政的历史经验时，需要考虑如下几个历史特点：首先，中国革命发生在一个工业有所发展，但仍然是以农业为主的社会里。中国最早的产业工人是南京条约（1842年）签订后帝国主义经济入侵的产物，以船舶修造业和轮船公司为主，而后扩张至其他行业。甲午战争前夕，外资企业约100多家，工人约34000人左右。洋务运动时期的官办和官商合办企业约40多个，雇佣工人累计4万人左右。从1870年代开始，中华民族资本有所发展，但规模较小，至1894年，共计开设100多个企业，雇工约27000至3万人。这一时期工人的总数约为10万人左右。[87]从马关条约签订至第一次世界大战爆发，外资进入中国的规模和速度大幅提高，在修筑铁路、垄断煤矿和开设工厂方面持续扩张，其中直接和间接投资修筑铁路达到10944公里，新式煤矿29个，工厂166家，另有14家新的轮船公司开张。民族工业也有较大发展，资本额在1万元以上的厂矿共549家，以纺织、食品、煤矿为主，同时包括部分机器、水电、水泥、航运等行业。截止1913年，全国中外企业中的工人约在50-60万之间。[88]第一次世界大战期间，帝国主义国家的商品和资本输出有所减少，中华民族工业获得了发展机会，战前的工厂总数为698个，资本303000余万元，至1920年，工厂总数已增至1759个，资本总额5亿余元。据不完全统计，至1919年，中国产业工人约261万人，其中铁路工人165000人，邮电工人3万人，海员15万人，汽车电车工人3万人，搬运工人30万人，中国工厂工人60万人，外国资本在华工厂工人235000人，矿山工人70万人，建筑工人40万人。[89]中国工人阶级大多是从破产的农民和手工业者转变而来，主要集中于沿海都市，绝大多数雇佣于少数外国垄断资本，资格最老的是海员群体。中国最早的工人运动就是从他们中间发展起来的。

一战期间，罢工和其他形式的斗争浪潮此起彼伏，并迅速地从经济斗争转向政治斗争。这一迅速转变的条件包含了三个原因：一，欧洲资本主义的发生是一个长期的形成过程，尽管形式民主并未保障工人阶级的经济和政治平等，却提供了工人阶级通过国家和法律框架进行斗争的某些渠道，而中国工人阶级面临工厂主和军警的随时镇压，几乎没有任何政治上的权利和法律保障。中国工人阶级的斗争从一开始便具有阶级斗争与民族斗争的双重性质，这也从另一个侧面说明了帝国主义时代被压迫民族的斗争所具有的阶级性质，以及为什么政权问题成为革命的核心问题。二，十月革命后，由于共产党组织的出现和在共产国际影响下形成的国共联盟推动工农运动，城市工人运动呈现了鲜明的政治特征。这也使得原本漠视中国革命可能性和潜力的托洛茨基等俄国革命者看到了类似俄国革命的要素。这些要素的相似性是真实的，但将中国革命的期望寄托在这些相似性之上却是错误的——中国革命虽然与城市无产阶级的壮大有着密切联系，但根本上是以广大农村民众为基础的。农村民众成为中国革命生力军的前提之一，是共产党从一个以城市工作为中心的政治组织转化为以乡村工作为重点的政治组织。三，由于中国社会各阶级的软弱，资产阶级和地主豪绅阶级无力通过掌控经济命脉来主导社会变动，相反，他们也必须通过与中央的、地方的政权和帝国主义势力及其军事力量的结盟来获取和保障自身的利益。因此，政权问题或者说夺权问题不得不成为中国革命的关键问题。

其次，在各种反革命势力的镇压、屠杀和驱除的条件下，红色政权的基本支柱是苏区中央的或地方的军事力量，从而中国革命为夺取政权而展开的斗争不得不以武装斗争作为其主要形式。中国的人民民主专政实际上就是在党的组织与乡村运动之间发生密切关联的时刻诞生的，或者说是在1928年之后长期的人民战争中成型的。这里有两个值得关注的事实：一，1927年大革命的失败标志着中国共产党与城市工人阶级的早期联系的被迫中断或转型，从此革命力量逐渐向农村社会转移（即便在中华人民共和国建国之后的1957年，中共党员中的工人比例也仅有14%[90]）。因此，中国共产党必须探索以农村大众为主体形成新的革命力量，在城市工人阶级相对边缘化的条件下，完成其建设社会主义的使命。这与欧洲社会主义运动的状况完全不同。二，尽管中国共产党经常诉诸阶级概念展开其社会分析，但这一概念所负载的意义却主要是政治性的。1931年，中华苏维埃在其根本法（宪法）大纲中将自身界定为“工人阶级和农民群众的国家”，声明“苏维埃政府要彻底拥护工人利益，实行土地革命，消灭一切封建残余，没收地主阶级的土地，废除一切封建式的资产阶级的税捐，实行统一的累进所得税的原则，税则完全由工农兵会议（苏维埃）决定。只有这样，农民群众才能够在无产阶级领导之下取得土地”[91]。尽管诉诸“工人利益”，但这段文字的重点是：农民群众如何在“无产阶级”（苏维埃）领导下取得土地。中国革命及其社会主义追求首先表现在其政治结构、政治主体和政治理念方面，而后才表现在经济水平和生产形态的变革之上。

第三，没有苏维埃政权，这场与工人阶级没有多少直接联系的土地革命就谈不上“无产阶级领导下”的革命。1931年11月在江西瑞金成立的中华苏维埃共和国虽然只存在了三年，却建立了一个行之有效、功能齐备的政权和30万之众的红军，先后管辖的人口达到六百万。《中华苏维埃共和国国家根本法（宪法）大纲草案》的第一节指出：“这一革命战争的目的是要推翻帝国主义国民党军阀的统治而建立全国工农群众自己的政权。”[92]江西苏区的中华苏维埃不仅是延安时代的预演，而且也是1949年建国运动的预演，由此开启了中国共产主义运动与建国运动相结合的模式。《中华苏维埃共和国宪法大纲》（1931年11月7日中华苏维埃第一次全国代表大会通过）第一条指出：“中华苏维埃共和国的根本法（宪法）底任务，在于保证苏维埃区域工农民主专政的政权达到它在全中国的胜利。这个专政的目的，是在消灭一切封建残余，赶走帝国主义列强在华的势力，统一中国，有系统地限制资本主义的发展，进行国家的经济建设，提高无产阶级的团结力与觉悟程度，团结广大的贫农群众在它的周围，以转变到无产阶级专政。”[93]中国革命由此成为漫长的政权建设过程，即从“工人和农民的民主专政的国家”[94]向全国范围的无产阶级专政过渡的过程。

第四，这一政权建设过程与人民战争相始终。人民战争不是一个纯粹的军事概念，而是一个政治范畴，是创造新的政治主体的过程，也是创造与这一政治主体相适应的政治结构和它的自我表达形式的过程。如果说土地改革是中国革命的主要内容和工业化的前提条件，那么，这一任务的完成正是通过人民战争奠定其基础的。实际上，在1949年中华人民共和国建立之前，中国共产党及其地方政权已经完成全国20%的土地改革。在掌握了全国政权之后的短短三年里，有着漫长传统和广泛社会政治基础的地主阶级就彻底消失了。这一点对于理解中国早期的苏维埃政权的性质及其与党、阶级等的关系至关重要。在人民战争中，现代政党的代表性关系被根本地转化了，以农民为主要内容、以工农联盟为政治外壳的人民这个主体的诞生，促成了一切政治的形式（如边区政府、政党、农会和工会等）的产生或转型。政党在人民战争中与军队的结合、政党在人民战争中与红色政权的结合、政党在人民战争中通过土地革命而与以农民为主体的大众的结合，政党在人民战争中与其他政党和其他社会阶层及其政治代表的关系的改变，都提醒我们人民战争创造了与历史上的政党全然不同的政党类型，创造了与历史上无产阶级截然不同的、以农民为主要成员构成的阶级主体。

延安大生产运动

在根据地，土地改革和武装斗争成为政党政治转化为大众运动的基本方式。井冈山斗争和此后延安时代的中心问题由此变成了革命战争和民族战争条件下的土地改革和政权建设。党和军队的结合，党通过军队跟农民运动、土地改革之间的结合，党及其领导下的苏区政府对经济生活的管理，党在民众工作中展开的文化运动，不但改变了革命的具体内容和中心任务，而且也通过政党、军队、政权和农民运动的多重结合，创造了一个全新的革命政治主体。这就是人民战争的政治基础。毛泽东说兵民是胜利之本，这一命题就包含了人民战争的一般原则：第一，只有动员和依靠群众，才能进行战争；第二，不但要有强大的正规军，而且还必须有地方的武装和民兵；第三，兵民的范畴意味着一个与军事斗争密切相关的、以土地改革和政权建设为中心的政治过程。人民战争的关键成果之一是割据的红色政权的确立。红色政权的主要政治形式是边区政府或边区苏维埃。边区政府是日常生活的组织形式，从而也要借鉴中外历史上的国家经验，但这一政权形式不同于一般意义上的资产阶级国家，无法按照欧洲市民社会与国家之间关系的模式对之进行界定；在持续的政治和战争动员中，它是获得自觉的阶级的政治形式。

在人民战争条件下，中国共产党与根据地政府处理的不是简单的军事问题，而是日常生活的组织问题。这就产生了政党和政府的群众路线问题，其主要内涵是：一，为最广大群众谋利益，是党的工作的出发点和归宿。二，边区政府是群众生活的组织者，只有尽一切努力解决群众的问题，切切实实改良群众的生活，取得群众对于边区政府的信仰，才能动员广大群众加入红军，帮助战争，粉碎围剿。因此，人民战争不仅是采用军事斗争的手段有效消灭敌人的方式，而且也要处理土地、劳动、柴米油盐、妇女、学校、集市贸易甚至货币金融等构成人民生活内容的主要问题。军事与日常生活的相互渗透和转化成为人民战争的核心问题。

群众路线是人民战争的基本策略，它是政党的政策，也是重构政党的方式：一方面，如果没有组织，我们就不知道群众在哪里，另一方面，如果没有与群众打成一片、向群众学习的过程，组织就是没有活力的、凌驾于群众之上的结构。在广阔的、尚未工业化的乡村，以农民为主体的政党在运动中获得了政治表达，在这个意义上，正是人民战争条件下的政党及其群众路线创造了阶级的自我表达，从而也创造了政治性的阶级。相对于政党、政党政治、苏维埃政府等源自19世纪欧洲和20世纪俄国的政治现象，人民战争是中国革命中更具原创性的发明。

在这个意义上，不理解人民战争，就不能理解中国革命的独特性，就无法理解这场革命中的“党的建设”与此前的政党政治的深刻区别，就不能理解群众路线、统一战线等在20世纪中国产生的独特政治范畴的历史内涵。如果将人民战争条件下的人民民主专政的具体实践与巴黎公社和十月革命做一个对比，我们可以发现什么呢 首先，巴黎公社和十月革命都发生在法国和俄国的政治经济中心，而中国人民战争条件下的人民民主专政的实践却是在远离中心地区的偏远乡村展开的。考茨基曾经提及如下事实：“目前的德国革命没有中心，而法国大革命却受巴黎方面的控制。如果不考虑巴黎对整个法国在经济和政治上所占的重要地位，那次革命以及在革命中间发生影响的恐怖统治是完全不可理解的。在18世纪甚或19世纪，没有一个城市行使过像巴黎在那个时期所行使的权力。这是作为中央政府的王室所在地在一个近代官僚政治中央集权国家中占有重要地位的结果，只要近代工业资本主义和运输工具的发展随着带来的经济上的地方分权还没有开始，就会发生这种情况。”[95]类似的条件在俄国也是相似的。发生在中心地区的武装起义一旦获得成功，就会依托都市的中心地位快速形成国家机器，从而捍卫这一国家机器并使其长期化，就成为革命政权建立之际的首要任务。而在中国的人民战争中，由于远离中心，并不存在迅速形成全国性政权的条件，红色割据条件下的苏维埃政权将在长期的斗争中为持续形成不断壮大的革命主体而奋斗。

其次，巴黎公社以清一色的城市人口——工人阶级、手工业者和下层市民——为主体，十月革命虽然得到了农民阶级的支持，但同样以工人阶级和士兵为主体，而中国的人民战争却是以农民以及由农民为主要成员组成的军队为主体的。农民与中国革命的关系早在十月革命之前就已经为中国早期的革命者所讨论。例如，1908年，中国无政府主义者刘师培就在《衡报》发表《无政府革命与农民革命》的文章，指出中国大资本家以田主占多数，中国人民以农民占多数，中国政府之财政以地租为大宗，“故欲行无政府革命，必自农民革命始。所谓农民革命者，即以抗税诸法，反对政府及田主。”“财产共有制，必以土地共有为始基，而土地则以田亩为大宗。惟农民实行土地共有，斯一切财产均可易为共产制。”[96]他在农民身上看到了通常被遮蔽了的团结性和抵抗潜力，尤其是与共产主义财产制度之间的可能联系，不能不说是有预见性的。但1911年中国革命并没有发掘出这样的潜力，终于陷于失败的境地。

如果没有十月革命和中国共产党在大革命中从事工农运动的经验和此后深入乡村的游击战争，农民阶级很难承担起无产阶级革命的使命。刘师培对于农民革命的看法是从经济结构和阶级关系的角度展开的，实际上是将有关欧洲工业社会阶级关系的分析方法移用于农业社会，分析人口、国家财政和财产所有权。他在正确地指明农民革命的潜力的同时，却误以为这种潜力可以从经济结构和阶级关系中自发地或自然地产生出来。1928年以后的中国革命同样挪用了欧洲的阶级分析方法，但强调的是农民作为一个革命力量的政治形成。因此，革命党人并没有以实行土地共有为途径，反而是以“耕者有其田”相号召，让贫苦农民从农业无产者转化成为土地所有者，即通过分田来产生政治动员，进而在人民战争中促成这一在土地改革中成为小资产者的广阔阶层在政治上实现“无产阶级化”。农民阶级的经济地位与革命的政治意识之间的张力产生了政治性无产阶级形成的独特景观：被卢森堡所诟病的土地改革恰恰成为农民阶级形成政治动员、参与苏维埃政权建设、学会自我管理并在党的引导下形成组织的政治契机。

农民作为无产阶级并不只是主观的政治进程的结果，这一命题本身也是帝国主义时代全球性劳动分工的产物；正如民族作为被压迫阶级的命题一样，它不是欧洲语境中的阶级斗争的直接后果，而是20世纪帝国主义及其代理人战争的产物。战争是暴力，但人民战争也是教育和训练人民、形成党与人民之间的有机联系的实践过程。识字运动、生产合作、社会组织、尊重妇女、婚姻自主、卫生习惯、邻里关系、干群关系，所有这些新的集体生活的日常形式和新的价值，就是在战争和土地改革的过程中逐渐发展并渗入人们的日常生活和政治意识之中的。中国革命必须将农民阶级转变为革命人民的主体，这一历史命运意味着这场革命不能自然地和自发地从工人阶级和农民阶级的阶级性格和诉求中产生出来，而必须通过军事斗争、政治斗争、生产斗争和生活斗争转化其成员的阶级性格和诉求。这是一个高度政治化的历史进程。

那么，如何估价中国在土地革命中形成的“人民民主专政” 我们能否模仿卢森堡的说法，认为这个专政不是阶级的或人民民主的专政，而是党的专政，甚至一小撮党的领袖的专政 回答这一问题的正确途径是回到人民战争的范畴内来理解党的转型和人民这一不断形成中的政治主体的生成过程。正是在人民战争、土地革命和建国运动的相互渗透之中，党本身从一个城市精英及其工人阶级的政治组织转化为一个具有高度组织性的、渗入了整个乡村机体的、具有广泛群众基础并团结了不同社会阶层的运动。我将这个人民战争中形成的政党称为具有超政党要素的超级政党。所谓超政党要素，是指共产党与大众运动、建国运动、军事斗争和生产斗争相互结合，所谓从群众中来到群众中去的群众路线，也使得它不只是一个先锋党，而且也是一个大众运动。所谓超级政党，是指这个党并不准备与其他政党在宪法框架下分享权力，而是通过自身的大众性和有机性形成其“民主专政”。

人民这一政治概念也必须与人民战争联系起来理解。尽管中共习惯于使用马克思主义的阶级术语将人民或中国人民概括为几个简单的范畴，例如工人阶级、农民阶级、小资产阶级和民族资产阶级，但在人民战争中，人民这一概念表述的其实不过是人民的政治形成过程。不同阶层的成员都可能在人民战争中成为人民的一员或人民的同盟者。例如，在民族战争中，甚至作为土地革命对象的地主阶级也可能成为统一战线的一部分。这一独特而灵活的阶级分析方法的源头之一，正是俄国革命对于帝国主义时代及其政治形态的分析。如果被压迫民族的解放斗争可以被理解为帝国主义时代的阶级斗争，那么，在中国社会，除了极少数统治者，有哪些成员没有可能被纳入“人民”的范畴呢 

马克思曾经将无产阶级专政设想为无产阶级和资产阶级革命斗争时的战时状态，但从未设想过这种战时状态会采用依托乡村展开的人民战争形式。军事斗争的暴力形式、敌我力量的不平衡、战争条件下内外（敌我）关系的尖锐化，使得这一具有广泛社会基础的“民主专政”建立在鲜明的敌我分界之上。尽管分界本身存在着游动与转化，但对专政对象的压制始终是这一政体的基本特征。毛泽东从未羞于承认革命政权的专政性质，也从未掩盖革命的暴力过程；他强调的不过是：革命的专政正是人民民主的政治形式。在生死对峙的氛围中，一般地否定革命的暴力性，或者通过对革命暴力性的否定来否定整个革命进程，几乎无从对20世纪的历史进行政治分析。

正是在这里，卢森堡对于十月革命的批评方法是有启示性的，即在反思革命的内在矛盾和危机时，必须将革命战略和策略与具体的情境结合起来探讨革命者的错误，而不是以自由、人权的一般原则对革命做总体性的否定。1949年中华人民共和国成立后，伴随着中国共产党全面接管国家政权，“镇压反革命”的行动更加组织化和法制化。关于人民共和国成立初期在“镇反”运动中和土地改革中被处死的人数，至今没有准确的统计，但总规模是巨大的。阶级概念的限制及其滥用、红军干部和战士的教育和训练水平、及时有效的交通和传播方式的匮乏、党内斗争与军事力量的直接结合及由此衍生的军阀作风和宗派主义，也使得这一专政机器不断地将斗争的矛头对准自身的机体和成员。1930年代苏联“肃反”政策对中国共产党具有直接影响，加之在严酷的斗争环境下，党内缺乏严格的民主审核机制和法律传统，使得初期的红军和共产党组织犯下严重的政治错误和残杀自己同志的悲剧（在所有这些悲剧中，最为著名和惨烈的是1930-31年发生在江西苏区的镇压“AB团”运动、1931年底在闽西根据地发生的肃清“社会民主党”的运动，以及绵延至1935年的整个肃反运动）。中共在延安时期对此做了深刻总结，力求健全制度，减少冤假错案，但无论在延安时期，还是在新中国建立之后，由党内斗争而衍生的以及在滥用阶级概念的状态下形成的冤假错案频繁发生：1950年代的“胡风反革命集团案”、“高（岗）、饶（漱石）反党集团案”、反右运动的扩大化、“彭（德怀）、黄（克诚）、张（闻天）、周（小舟）反党集团案”，至1960年代打倒刘（少奇）、邓（小平）、陶（铸），以及此后发生在全国各地不同层次的冤假错案，若考虑到各地区的同类性质的事件，实在不胜枚举。

在这些激烈的政治运动中，存在着严肃的政治路线分歧，也存在着以思想斗争、组织建设或“文化革命”而非暴力革命进行斗争和对话的可能性，或者说存在着思想斗争和路线斗争的正当性；没有理论辩论、实践检验和路线斗争，就不可能解释中共的多次历史性转折，从而不能将对理论辩论和路线斗争中发生的上述悲剧转化为对于理论辩论和路线斗争本身的否定。20世纪中国革命始终围绕着政权问题而展开，即便在革命成功之后，社会主义体制内部的矛盾和斗争也经常与夺权问题相伴随。这是时势之必然，还是策略之错置，需要审慎地分析，但在上述至关重要的历史关口，阶级概念的僵化和卢森堡所批评的漠视民主形式的布尔什维克传统，以解决人民内部矛盾的方式解决党内政治分歧的可能性丧失了或部分地丧失了。如果说在人民战争中，阶级概念的灵活运用曾经激活了广大乡村的政治生活和被压迫民族的解放运动，那么，在政权巩固的阶段，阶级边界的僵化和阶级概念的滥用，却使得这一概念日益向一种取消人的能动性的方向转化。1960年代臭名昭著的“血统论”正是阶级概念去政治化的结果。因此，不是简单地否定阶级概念及其蕴含的政治能量，而是分析这一概念的政治化与去政治化过程，才是理解这一时代阶级政治的成就与失败的正确方式。所有这一切，依赖于理论与实践之间的往复探索和持续张力。

中国革命的成就和政治创新堪称20世纪人类历史上的奇迹之一，但对人民民主专政和无产阶级专政的理论和实践进行重新检讨却是必要的。在对革命进行“审判”已经成为时尚的时代，或许我们更应该将这一判断倒过来表述：批判地审视人民民主专政和无产阶级专政的理论和实践是必要的，但重新阐释中国革命的成就及其政治创新却更为迫切。事实上，在苏联与中国之间，围绕如何估价无产阶级专政的历史经验的争辩早在1956年前后就已经开始了。就是在这一年，苏共二十大召开，赫鲁晓夫发表了著名的《关于个人崇拜及其后果》的报告，迫使中共和各国共产党对此作出回应。毛泽东多次主持中央政治局会议讨论这一问题，先后在《人民日报》发表了引起巨大反响的文章《关于无产阶级专政的历史经验》（1956年4月5日）和《再论无产阶级专政的历史经验》（1956年12月29日）。毛泽东和中共领导层分析了斯大林在肃反扩大化、对德国入侵缺乏警觉、忽视农民福利和在国际共产主义运动中的错误，认为“斯大林在这些问题上，陷入了主观性片面性，脱离了客观实际状况，脱离了群众”[97]，“损害了苏联党的生活中和国家制度中的民主集中原则，破坏了一部分社会主义法制。”[98]

值得注意的是：毛泽东及其同事们在反思斯大林的错误和中国革命中的教训时，并没有像考茨基、卢森堡那样诉诸选举制、议会民主制等源自欧洲资产阶级革命的形式民主经验，而是重新回到在人民战争中形成的“群众路线”，探索在无产阶级专政条件下的民主问题。在《关于无产阶级专政的历史经验》一文中，作者引述了1943年6月中共中央委员会关于党的领导方法的决定：“在我党的一切实际工作中，凡属正确的领导，必须是从群众中来，到群众中去。这就是说，将群众的意见（分散的无系统的意见）集中起来（经过研究，化为集中的系统的意见），又到群众中去作宣传解释，化为群众的意见，使群众坚持下去，见之行动，并在群众行动中考验这些意见是否正确。然后再从群众中集中起来，再到群众中坚持下去。如此无限循环，一次比一次地更正确、更生动、更丰富。这就是马克思主义的认识论。”[99]脱离群众、脱离实际就容易犯教条主义的错误，而1927-36年间发生在红色根据地的肃反扩大化就是这一错误的后果。

除了破坏民主集中制、脱离群众之外，斯大林的另一个错误是将中间势力作为革命的主要打击对象。毛泽东及其同事们在这里的分析实际上是在诉诸人民战争中“人民”这一范畴的政治形成过程。“在某种条件下，孤立中间势力可以是正确的。但是并不是在一切条件下，孤立中间势力都是正确的。按照我们的经验，革命主要打击方向应该放在最主要的敌人身上使它孤立，而对中间势力，则应该采取又联合又斗争的政策，至少使他中立，并且应该力求在可能的条件下，争取它从中立的地位转变过来，使它和我们成立联盟，以便有利于革命的发展。”[100]在同一篇文章中，毛泽东和他的同事们论证说：“曾经有一个时期（一九二七年至一九三六年的十年内战时期），我们的一些同志简单地搬用斯大林的这个公式到中国革命中来，把主要的打击方向对着中间势力，把它说成是最危险的敌人，结果没有孤立真正的敌人，反而使自己陷于孤立，使自己吃了亏，而有利于真正的敌人。鉴于这种教条主义的错误，中国共产党中央委员会在抗日战争时期，为了打败日本侵略者，提出了‘发展进步势力、争取中间势力、孤立顽固势力’的方针。这里所指的进步势力，就是共产党所领导和可能影响的工人、农民和革命知识分子的力量。这里所指的中间势力，就是民族资产阶级、各民主党派和无党派的民主人士。这里所指的顽固势力，就是那些实行消极抗日积极反共的、以蒋介石为首的买办封建势力。”[101]

关于中间势力的讨论涉及区分两种性质的矛盾。“第一种是敌我之间的矛盾（在帝国主义阵营同社会主义阵营之间，帝国主义同全世界人民和被压迫民族之间，帝国主义国家的资产阶级同无产阶级之间，等等）。这是根本的矛盾，它的基础是敌对阶级之间的利害冲突。第二种是人民内部的矛盾（在这一部分人民和那一部分人民之间，共产党内这一部分同志和那一部分同志之间，社会主义国家政府和人民之间，社会主义国家相互之间，共产党和共产党之间，等等）。这是非根本的矛盾，它的发生不是由于阶级利害的根本冲突，而是由于正确意见和错误意见的矛盾，或者由于局部性质的利害矛盾。它的解决首先必须服从于对敌斗争的总利益。人民内部的矛盾可以而且应该从团结的愿望出发，经过批评或者斗争获得解决，从而在新的条件下得到新的团结。当然，实际生活的情况是复杂的。有时为了对付主要的共同的敌人，利害根本冲突的阶级也可以联合起来。反之，在特定情况下，人民内部的某种矛盾，由于矛盾的一方逐步转到敌人方面，也可以逐步转化成为对抗性的矛盾。到了最后，这种矛盾也就完全变质，不再属于人民内部矛盾的范围，而成为敌我矛盾的一部分了。这种现象，在苏联共产党和中国共产党的历史上，都曾经出现过。总之，一个人只要站在人民的立场上，就决不应该把人民内部的矛盾同敌我之间矛盾等量齐观，或者相混淆，更不应该把人民内部的矛盾放在敌我矛盾之上。否认阶级斗争，不分敌我的人，决不是共产主义者，决不是马克思列宁主义者。在开始谈到我们所要讨论的问题之前，我们认为必须首先解决这个根本立场问题。否则，我们就必然会迷失方向，就不可能于国际现象作出正确的解释。”[102]即便在理论上提出了这一问题，中共仍然在区别两类矛盾的问题上犯这样和那样的错误，1957年“反右”运动和1960-70年代针对“走资本主义道路当权派”的斗争中的“扩大化”现象都是清晰的例证。

伴随着社会主义国家的建成，革命政党的执政地位和权力垄断成为基本的政治特征，由此产生了两组矛盾，其中第一组是如何处理无产阶级政党的领导地位与国家立法行政体制之间的关系。正如韦伯所说，在劳动分工发展到一定阶段的历史时期，任何一种政治形态都不可能彻底摆脱官僚制度。无论是巴黎公社的失败，还是19世纪民族国家体系的巩固，都证明国家作为这一时代的支配性政治形式是难以回避的。在这方面，简单地指责社会主义国家保留了官僚机器或国家并不具有真正的深刻性。根本问题在于：在国家继续存在并不断加强的条件下，作为“群众向导”的革命党如何避免自身的官僚化，进而使国家成为一种包含着自我否定趋势的政治形式，即包含着参与性民主活力的政治形式 列宁一再强调保持布尔什维克与苏维埃之间的必要区分的重要性，毛泽东也认为“阶级的专政与党的专政是有分别的东西，党只是阶级的最觉悟的一部分人的组织，党应当而且只能在无产阶级专政国家中起领导作用，党不应当而且不能代替阶级去实行专政。”[103]但社会主义国家最终发展为一种独特的党-国合体，“一切主要的和重要的方针、政策、计划都必须统一由党中央规定”[104]。

政党国家化一方面导致中心化的权力集中于政党，另一方面则使得政党与大众的距离日益扩大。伴随政党角色的变化，社会主义的国家体制得到巩固，而马克思预设的这一国家体制的自我否定性却近于消失。如果说政党国家化是人民战争传统逐渐丧失活力的产物，那么，探索克服政党国家化的方式之一，不可能仅仅局限于形式主义地讨论党政分离和党的组织建设，而应该从那个逐渐丧失的传统中探索参与性民主或人民民主的途径。文化大革命是在政党的国家化过程发展到一个阶段的产物。在政党国家化的条件下，重新进行社会动员，亦即在党-国之外激活政治领域和政治价值，形成大众民主，构成了“文革”初期的特点之一。毛泽东重申革命政党的政治价值，试图通过社会运动和政治辩论打破政党与国家的绝对权威，目的是重构一种包含着自我否定态势的社会体制，即不再是过去意义上的国家，而是一个通向自我否定的国家和一个自我否定的政党。作为“文革”宗旨之一的“五七指示”将文化大革命与社会分工的灵活性联系起来，力图从根本上铲除官僚制得以确立的社会分工模式。社会主义实践，就其根本宗旨而言，在于将不可避免的社会分工与既往一切等级主义的社会模式（贵族等级的、封建的等）或对抗性关系（阶级的、资本主义的等）区分开来，进而让人成为自身的主人，而要达到这一点，就必须彻底改造一切再生产等级关系和对抗性关系的政治机制、生产方式和文化条件。

“文革”初期，以巴黎公社为楷模的工厂、学校和机关的自治的社会实验（也包括稍后出现的所谓“三代会”即“工代会”、“农代会”、“红代会”之类的群众组织）在各地短暂出现，这是对旧的国家机器进行改造的尝试，亦即一种超越国家机器的文化-政治实践。由于运动与派系斗争、党-国体制及其权力搏斗纠缠在一道，这一在国家和政党之外激活政治的模式迅速蜕变。60年代晚期以“三结合”的形式组成的革命委员会是一种在群众运动与官僚化的国-党体制之间达成妥协的产物。这一政治形态包含着公社运动的各种因子，如将工人、农民和士兵代表选入各级政府和党的领导机构，要求各级党和政府的领导者分批、定期地深入乡村和工厂从事社会实践，等等。尽管工人、农民、学生或士兵的代表由于无法适应国-党体制的需求而始终居于权力格局的边缘，[105]但这一在国家的时代对国家进行的创新不能说毫无意义——许多观察者相信：正是由于存在着上述政治实验，相较于苏联共产党支配下的官僚体制，中国“后文革”时代的政治制度具有更大的弹性和回应社会需求的能力。

社会主义国家需要处理的第二组问题是执政党、社会主义政府与经济的关系。无产阶级专政不是政权从一部分人手中转换到另一部分人手中，而是全部生产关系的改变。这一问题经常被简化为计划经济与市场经济的对立，但其核心是政治与经济的关系，即无产阶级专政不是一种脱离经济关系的政治形式，而是建立在深刻的社会革命基础上的过渡性国家。在解释社会主义国家的官僚制现象时，许多人将共产党和政府的官僚化与经济管理问题联系起来，毛泽东就曾针对苏联政治经济学教科书问题批评一长制和泰勒制，因此，人们发生了这样的疑问：“斯大林的错误的发生，是不是由于苏联的社会主义经济制度和社会主义政治制度已经过时，而不能再适应苏联发展的需要了呢 ”在《再论无产阶级专政的历史经验》一文中，中国共产党人回答说：“苏联经济迅速发展的事实证明，苏联的经济制度基本上是适合于生产力发展的，苏联的政治制度也是基本上适合于经济基础的需要的。斯大林的错误并不是由社会主义制度而来；为了纠正这些错误，当然不需要去‘纠正’社会主义制度。”“另外有些人想用社会主义的国家政权对于经济事业的管理来解释斯大林的错误，认为政府管理了经济事业就必然成为妨害社会主义力量发展的‘官僚主义机构’，这也无法令人信服。谁也不能否认，苏联经济的巨大高涨正是劳动人民的国家政权有计划地管理经济事业的结果，而斯大林所犯的主要错误，却很少同管理经济的国家机关的缺点有关。”[106]

从1956年围绕斯大林错误问题的辩论至今，对于苏联实践的全盘否定逐渐占据了上风，以致我们需要追问：在苏联经济问题上，到底是毛泽东和他的同事们的判断正确，还是那些否定的观点正确 这里只能简要地点出如下几个事实：一，与其他在1917年发展水平相同的经济体相比，苏联的增长速度远远领先。罗伯特 艾伦（RobertC. Allen）利用经济学、人口学和计算机模型重新统计国民总消费，证明1928-70年代苏联在五年计划指导下获得了高速增长。1970年代出现的经济停滞主要源自军备竞赛，而不是由于经济体制本身。[107]二，在十月革命的影响下，亚洲民族解放运动和社会主义运动蓬勃发展，除中国之外，越南、老挝等社会主义国家的经济发展和人类发展指数均成长迅速，达到其历史发展中的最高增速。三，十月革命引发了全球范围内的社会主义运动；在第二次世界大战后，更是出现以苏联为中心的社会主义阵营。冷战的格局引发了两种社会制度之间的竞争，促成了欧美社会福利国家的快速形成。二战之前，欧美国家的社会保险支出占国内生产总值的平均比重在1.66%以下，战后，由于社会主义经济体制的压力，在经历了1948-73年经济的高速增长之后，欧美国家用于福利的开支大幅上升：1960年平均占GDP的10.41%，1970年达到14.8%，1980年跃升至20.09%。没有苏东社会主义的压力，欧美社会福利占经济增长的比例是难以如此迅速地上升的。

但是，社会主义体制中经济与政治的关系持续地发生着变化，也存在着内在的矛盾。毛泽东用“过渡时期”的概念描述中国特色社会主义的性质，同时认为：并不存在一劳永逸的、完美的制度，即便在基本制度适合需要的情况下，“在生产关系和生产力之间，在上层建筑和经济基础之间，也仍然存在着一定的矛盾。这种矛盾表现成为经济制度和政治制度的某些环节上的缺陷。这种矛盾，虽然不需要用根本性质的变革来解决，仍然需要及时地加以调整。”[108] 1962年，就在中苏论战公开爆发之际，毛泽东提醒全党：“我们的国家，如果不建立社会主义经济，那会是一种什么状况呢 就会变成修正主义的国家，变成实际上是资产阶级的国家，无产阶级专政就会转化为资产阶级专政，而且会是反动的、法西斯式的专政。这是一个十分值得警惕的问题，希望同志们好好想一想。”[109]因此，设想一种脱离了社会主义经济过程的“无产阶级专政”或“社会主义国家”是不可思议的。

但到底什么才是“社会主义经济”呢 存在着没有社会主义经济的社会主义国家吗 在回答20世纪社会主义的失败究竟从何开始这一问题时，关键的问题或许不是时间点的确定，而是如何辨别社会主义国家体制内经济与政治的逐步分离——何时、如何、以何种形式、为什么发生这样的分离。这一分离的实质是探索劳动者与生产资料相结合的实践的转向与终止。这也是估价中国特色社会主义与苏东社会主义的不同命运和道路的主要视角之一。以改革之前的人民币为例。由于社会主义中国仍然保留并仍然在发展商品经济，故人民币具有货币的性质；但社会主义中国试图在发展公有制经济过程中同时发展商品经济，又在发展商品经济的同时“限制资产阶级法权”，故人民币并不只是商品交换的工具，它与其他票证等所象征的人与人、人与物的关系并非纯然的商品交换关系。在这个意义上，人民币是货币又不是货币，它标志着一种新型的社会-政治-经济关系的创生。由于经济发展与商品经济之间的这种复杂关系，劳动者参与其中的生产过程不能简单描述为出售劳动力的过程，相反，劳动者的劳动付出除了换取生活必需品（劳动力再生产）之外，也包含着创造新的生产关系和社会关系的含义。

因此，在这一过程中，经济过程不是与社会政治过程相互脱节的过程。在中华人民共和国建立之后的很长时期内，中国的工业化和城市化水平很低，民族资本极为弱小；在资本和技术匮乏的条件下，工业增长大规模地依赖于大众动员和劳动力投入，人民战争的传统和新中国的政治动员成为社会主义经济的重要动力。文化大革命从造反开始，但迅速地沿着早期人民战争的逻辑向夺权及权力巩固方向转变；在这一急剧而混乱的转变中，对于社会主义经济的探索未能成为中心的问题。1970年代，改革首先从经济领域开始，也意味着经济构成了社会主义体制的“薄弱环节”。伴随改革的深化，经济逐渐蜕变为一个独立于社会主义政治的领域，劳动者从社会的政治上的主人转化为劳动力商品的出售者，从而社会主义政治向国-党政治转化，社会主义的理念演化为与劳动人民的日常生活实践相互脱节的、仅仅用于巩固国-党体制的合法性话语。因此，经济与政治的脱节同时也正是政治的蜕变。如果说社会主义运动的历史就是克服卡尔 波兰尼所谓经济与政治的分离这一19世纪欧洲的“大转变”的伟大实践，社会主义的失败就发生在经济再度与政治和其他社会关系的脱离并主宰其运行的时刻。在经济逻辑凌驾于其他政治和其他生活领域之上时，社会主义政治的危机就是不可避免的。因此，判断当代中国社会性质的方法之一，就是透过新古典主义（市场的决定性作用）和凯恩斯主义（政府作用）的话语重叠去剖析中国社会经济变迁，观察在全球化条件下中国的经济与政治的关系及其运行轨迹。

在当代的语境中，左翼和自由派关于20世纪社会主义失败的讨论主要集中在党、国家和经济这三个方面。党在夺取权力和巩固政权方面显现了力量，但在建立过渡性国家的过程中却时刻面临异化的危机；社会主义国家在发展经济方面或许有惊人的成就（虽然并非总是如此），但在消除生产资料的私人占有关系方面却不断妥协；伴随着计划经济的失败，市场制度在俄国和中国等国家重新占据了中心地位，从而将国家再度界定为与市民社会相互分离的控制机器。这些状况与中共在1950年代后期对十月革命的经验所做的归纳和对社会主义过渡时期的估计完全不同。当年的中共坚持认为：政党、政权、无产阶级专政、工业的国有化和农业的集体化、有计划地发展社会主义经济和社会主义文化、坚持无产阶级国际主义的原则等等，恰恰是十月革命道路的最重要的成就。

1956年与今天的局势不可同日而语，但不可否认：毛泽东和他的同事们也在思考苏联社会主义实践的挫折和教训，并清晰地看到了党和国家在社会主义运动中所犯的严重错误。不同于西方左翼对于政党和国家形式的质疑，对于毛泽东及其同事们而言，人民战争中的政党与未经人民战争的政党是截然不同的。问题并不在于无产阶级政党和社会主义国家延续了资产阶级国家和政党的形式，而在于能否有效地形成让这些制度成功运行的方法。毛泽东说：“有了正确的制度以后，主要的问题就在于能否正确地运用这种制度，就在于是否有正确的政策、正确的工作方法和工作作风。没有这些，人们仍然可以在正确的制度下犯严重的错误，仍然可以利用良好的国家机关做出并不良好的事情。”[110]当他从中国革命的经验和教训出发思考“无产阶级专政”和“社会主义国家”问题时，集中阐明的是武装斗争的战略，群众路线的方针，统一战线的政策，党的建设的路径，区分敌我两类矛盾的辩证法，综合政治、经济和文化斗争的方式等。

即便在今天，区分这两种总结经验和教训的方式也是有意义的——共产主义除了作为哲学假设，还包含着仍然可以激活的丰富经验；对于21世纪社会主义的探索不仅应该而且需要对于俄国革命、中国革命和其他第三世界的人民革命进行总结，像当时的革命者们一样，不仅思考革命的原则，而且根据各国的具体情况，做出历史的和理论的总结。这不是为了重复过去，盲目而空洞地以革命相号召，像卢森堡批评的那样，将在特定条件下“被迫采取的行动”当作革命的样板推荐给整个社会主义事业，而是直面当代的条件和危机，探索通往未来的道路——不是抽象地、两手空空地面向未来，也不是单调地、教条地重复群众路线、人民战争和党的建设的口号，并以一种反智的、专断的方式将中国革命的经验凝固化。这是持续性危机的时刻，是19-20世纪的伟大实验成果正在耗尽其活力的时刻，也是孕育着新的、不同以往的知识的、经济的、文化的、交往形式的变革的时刻。在新的知识条件、社会构成、国际关系和经济状况之下，重新思考中国革命和社会主义的经验，不过是为了激发人们的激情、智慧与想象力，拒绝经济以分离的形式主导日常生活世界的宿命，摆脱少数精英以分离的形式控制大多数人生活的模式，让每一个人投身创造性的、集体性的和制度性的实践的路径。

因此，除了“假设”之外，社会主义依然是一个实践的课题，但在今天的条件下，这个实践的课题需要从理论探索——包括对于20世纪社会主义实践的理论分析——开始。

2017年5月5日 哈佛

2017年11月7日 清华

[1]这是一篇在匆忙中形成的文字，其中综合了我在《亚洲想象的政治》《去政治化的政治》等论文中的想法和表述。这一点需要首先给予说明。

[2]这是谢 亚 菲拉托夫在“1917年的十月和布尔什维克在俄国的实验”莫斯科科学-实践会议上的发言，刊于《1917年十月和布尔什维克在俄国的实验》一书，1995年莫斯科版。这里使用的是标题为《关于布尔什维克实验的争论》的译文，刊于刘淑春、翟民刚、王丽华编：《“十月”的选择——90年代国外学者论十月革命》，中央编译出版社，1997年，第305、307页。

[3]这是原苏联《共产党人》杂志历史部编辑B.布舒耶夫对印第安纳大学教授、国际十月革命史委员会副主席亚 叶 拉比诺维奇的采访记录，刊登于1990年第16期《共产党人》。这里引用的是题为《1917年秋季的俄国》译文，见《“十月”的选择——90年代国外学者论十月革命》，第25页。

[4]这是乌克兰国立卢甘斯克师范学院教授阿纳托利 伊万诺维奇 福明刊登于俄罗斯《自由思想》杂志1996年第10期的文章《对革命时期重大事件的反思》中的观点，引自同上书，第367页。

[5]同上，第351页。

[6]这句话是列宁的原话，但作者按照自己的论述加以运用，见同上书，第352页。

[7] E.T.博罗金：《1917年我国发生了什么事件 》，原载苏联《社会政治科学》杂志1991年第9期，译文见同上书，第137-138页。

[8]列宁曾说：“布列斯特和约的重大意义，在于我们能够在极端困难的情况下第一次大规模地利用了帝国主义者之间的矛盾，使社会主义终于占了便宜。”中共中央编译局：《列宁全集》（第一版）第31卷，人民出版社，1958年，第400页。

[9]Главная >Указы и распоряжения Президента>Распоряжение Президента РФ от 19.412-рп，见吴恩远：《普京为什么要纪念十月革命100周年》，http://www.sohu.com/a/150648899_688065（2017年11月3日登录）。

[10]К 100-летию Великой российскойреволюции: осмысление во имя консолидации，引自同上吴恩远文。

[11]吴恩远：《普京为什么要纪念十月革命100周年》。

[12]关于上述事件的每一项，俄罗斯学者之间都有不同意见。李燕：《十月革命一百周年纪念：俄官方与学界的新动态》，《俄罗斯学刊》，2017年第3期。

[13]吴恩远：《普京为什么要纪念十月革命100周年》。

[14]Указ Президента РоссийскойФедерации от 30.09.15 г. № 487PDF, 39.0 кБ，引自同上。

[15]В МИРЕ 14:22, 9 марта16，引自同上。

[16]吴恩远：《普京为什么要纪念十月革命100周年》。

[17] 《普京在政治镇压受害者纪念碑“悲伤之墙”落成揭幕式上的讲话》，https://media.weibo.cn/article id=2309404169703256931939&jumpfrom=weibocom&from=singlemessage&isappinstalled=0（2017年11月3日登录）。

[18]罗莎 卢森堡：《论俄国革命 书信集》，殷叙彝、傅惟慈、郭颐顿译，贵州人民出版社，2001年，第35页。

[19]同上，第34页。

[20] Alain Badiou, “The Communist Hypothesis”, New Left Review 49 (JANFEB 08), p.34-35。https://newleftreview.org/II/49/alain-badiou-the-communist-hypothesis。

[21]同上，p.36。

[22]即从1917年十月革命至1976年文化大革命终结的历史进程，这是相对于从法国大革命至巴黎公社（1792-1871）的第一序列的时期。第一序列是为共产主义设想划定位置的场景序列，第二序列则是将共产主义设想付诸实践的场景序列。

[23] AlainBadiou, “The CommunistHypothesis”, New Left Review 49 (JAN FEB 08), p.37。

[24] AlainBadiou, “The CulturalRevolution: The Last Revolution ”, Translated by BrunoBosteels, Positions: East Asia Cultures Critique, volume 13, Number 3, Winter2005, p. 481.

[25]罗莎 卢森堡：《论俄国革命 书信集》，第11-13、15-19、21-25页。

[26]同上，第15页。

[27]马克思：《1847年11月29日在伦敦举行的纪念1830年波兰起义十七周年的国际大会上的演说》，中央编译局：《马克思恩格斯选集》（第一版）第1卷，人民出版社，1972年，第288页。

[28]恩格斯：《工人阶级同波兰有什么关系 》，中央编译局：《马克思恩格斯全集》（第一版），第16卷，人民出版社，1964年，第174页。

[29]马克思：《临时中央委员会就若干问题给代表的指示》，同上，第222页。

[30]马克思、恩格斯：《不列颠政局—流亡者—土耳其》，《马克思恩格斯全集》（第一版）第9卷，人民出版社，1961年，第6页。

[31]列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》（第二版）第2卷，人民出版社，1972年，第517-518页。

[32]邢广程：《苏联高层决策七十年》第一卷，世界知识出版社，1998年，第93页。

[33]列宁：《亚洲的觉醒》，《列宁选集》（第二版）第2卷，第447页。

[34]列宁：《落后的欧洲和先进的亚洲》，同上书，第449页。

[35]列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，同上书，第423页。

[36]同上，第428页。

[37] 1889年官方的统计资料显示，一个俄国普通农民家庭的各种赋税占了纯收入的70%，一个俄国农民交纳的“赋税”超过了他的货币纯收入的一倍，“农奴制代役制也未必有这么高”，而破产农民即使想放弃份地还必须交纳额外费用来“倒赎”份地。列宁：《19世纪末俄国的土地问题》，《列宁全集》（第二版）第17卷，人民出版社，1988年，第84-85页。

[38]关于俄国农业改革问题的讨论，参见吕新雨：《乡村与革命》，华东师范大学出版社，2013年，第7-37页。

[39] 《社会民主党在1905-1907年俄国第一次革命中的土地纲领》写于1907年11-12月，1908年在彼得堡付印，但未及面世，被沙皇检察机关没收并毁掉，只剩下一册，而且没有结尾部分。1917年9月由“生活和知识出版社”重版，列宁补上结尾部分。但1908年夏，根据波兰社会民主党人的请求，列宁曾以作者身份为波兰《评论》杂志写了本书的简要介绍。见《列宁传》上册，苏共中央马克思列宁主义研究院集体编写，马京、华国译，三联书店，1960年，第4页。

[40]列宁：《社会民主党在1905-1907年俄国第一次革命中的土地纲领》，《列宁全集》（第二版）第16卷，人民出版社，1988年，第389-391、392、393页。

[41]同上，第240、242页。

[42]同上，第278页。

[43]列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》（第二版）第2卷，第427页。

[44]列宁：《社会民主党在1905-1907年俄国第一次革命中的土地纲领》，《列宁全集》（第二版）第16卷，第247页。

[45]同上，第392页。

[46]对列宁来说，亚洲问题是和民族国家密切联系在一起的。他说，在亚洲“只有日本这个独立的民族国家才造成了能够最充分发展商品生产，能够最自由、广泛、迅速地发展资本主义的条件。这个国家是资产阶级国家，因此它自己已在压迫其他民族和奴役殖民地了”。列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》（第二版）第2卷，第511页。

[47] 《列宁全集》（第一版）第22卷，人民出版社，1958年，第141页。

[48]转引自《斯大林全集》第12卷，人民出版社，1955年，第315页。

[49]早在1905年，列宁已经将“新火星派”的“革命公社”理念与“无产阶级和农民的革命民主专政”相区别，他将前者斥之为“革命的空话”，而将后者与“临时革命政府”这一“不可避免地要执行（哪怕只是临时地、‘局部地、暂时地’执行）一切国家事务”的、绝不能误称为“公社”的政治形式联系在一起。“临时革命政府”意味着列宁正在思考一种新型的国家形式。见列宁：《社会民主党在民主革命中的两种策略》，《列宁选集》（第二版）第1卷，人民出版社，1972年，第572页。

[50]列宁：《亚洲的觉醒》，《列宁选集》（第二版）第2卷，第447、448页。

[51]俄国知识分子的欧洲观和亚洲观显然受到西欧近代政治发展和启蒙运动的历史观的影响。在列宁的使用中，亚洲这一与专制主义概念密切相关的概念是从近代欧洲的历史观和政治观中发展而来的。关于斯拉夫主义与西欧主义的论战，参见尼 别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》第一、二章，雷永生、邱守娟译，三联书店，1995年，第1-31、32-70页。

[52] 〔波〕伊萨克 多伊彻：《武装的先知　托洛斯基　1879-1921》，王国龙译，第230页，中央编译出版社，2013年。

[53]列宁：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁全集》（第二版）第21卷，人民出版社，1990年，第427页。

[54]列宁：《中国各党派的斗争》，《列宁全集》（第二版）第23卷，人民出版社，1990年，第129页。

[55]列宁：《论民族自决权》，《列宁选集》（第二版）第2卷，第507-508页。

[56]同上，第508页。

[57]同上，第517页。

[58]同上，第517-518页。

[59]同上，第519页。

[60]同上，第519-520页。

[61]孙中山：《中华民国临时大总统宣言书》，《孙中山全集》第2卷，中华书局，1981年，第2页。

[62]同上。

[63]见中共中央第二次大表大会通过的《关于国际帝国主义与中国和中国共产党的决议案》，收入中央统战部《民族问题文件汇编》（1921.7-1949.9），中共中央党校出版社，1991年，第8页。

[64]在1931年通过的《中华苏维埃共和国国家根本法（宪法）大纲草案》和《中华苏维埃共和国宪法大纲》中都明确承认各小民族有分立国家的权利。1931年11月7日中华苏维埃第一次全国代表大会通过的《宪法大纲》第十四条称：“中国苏维埃政权承认中国境内少数民族的自决权，一直承认到各弱小民族有同中国脱离，自己成立独立国家的权利。蒙、回、藏、苗、黎、高丽人等，凡是居住中国地域内的，他们有完全自决权：加入或脱离中国苏维埃联邦，或建立自己的自治区域。”见《中国新民主主义革命时期根据地法制文献选编》第一卷，中国社会科学出版社，1981年，第11页。

[65]列宁：《民族和殖民地问题提纲初稿》（为共产国际第二次代表大会草拟的），《列宁选集》（第二版）第4卷，人民出版社，1972年，第270-276页。

[66]这一过渡包含多重内容和任务。过渡的概念提示了过渡时期的路线和方针具有高度政策性、灵活性，从而也要求极高的理论智慧、试错实践，从而避免教条主义和经验主义错误。20世纪后半叶的中国土地改革和民族区域自治实践需要置于这一转变中给予阐释，才能理解其政治逻辑，包括其成就和失误、矛盾和危机，但对其进行历史评估已经不是本文能够承载的内容。

[67]卡尔 考茨基：《恐怖主义与共产主义》，三联书店，1963年，第63页。

[68]同上，第65页。

[69]同上，第52页。

[70]同上，第151页。

[71]罗莎 卢森堡：《论俄国革命 书信集》，第3页。

[72]同上，第3页。

[73]同上，第6页。

[74]同上，第11页。

[75]同上，第14页。

[76]同上，第15、16页。

[77]同上，第28页。

[78]同上，第32页。

[79] 《再论无产阶级专政的历史经验》，《人民日报》，1956年12月29日。

[80]马克思：《法兰西内战》，《马克思恩格斯选集》（第一版）第2卷，人民出版社，1972年，第374页。

[81]恩格斯：《恩格斯写的1891年单行本导言》，见《法兰西内战》，同上，第336页。

[82]马克思：《法兰西内战》，同上，第377页。

[83]同上，第378页。

[84]列宁：《社会民主党在民主革命中的两种策略》，《列宁选集》（第二版）第1卷，第572页。

[85]莫里斯 迈斯纳（Maurice Meisner）：《毛泽东的中国及其后：中华人民共和国史》，杜蒲译，香港中文大学出版社，2005年，第5-6页。

[86]同上，第7页。

[87]孙毓棠：《中国近代工业史资料》第1辑（下），科学出版社，1957年版，第1174-1201页。刘明逵、唐玉良主编：《中国近代工人阶级和工人运动》第一册，中共中央党校出版社，第1-3、109页。

[88]汪敬虞：《中国近代工业史资料》，第2辑，《序言》，科学出版社，1957年，第38-39页。刘明逵、唐玉良主编：《中国近代工人阶级和工人运动》第一册，第4、109页。

[89]刘明逵、唐玉良主编：《中国近代工人阶级和工人运动》第一册，第5、138-141页。

[90]莫里斯 迈斯纳：《毛泽东的中国及其后：中华人民共和国史》，第58页。

[91] 《中华苏维埃共和国国家根本法（宪法）大纲草案）》，《中国新民主主义革命时期根据地法制文献选编》第一卷，第6页。

[92]同上，第2页。

[93] 《中华苏维埃共和国宪法大纲》，同上书，第8页。

[94]同上。

[95]卡尔 考茨基：《恐怖主义与共产主义》，第5页。

[96]刘师培：《无政府革命与农民革命》，《衡报》第七号（农民号AnAppeal to the Peasants），1908年6月28日，见万仕国、刘禾校注：《天义 衡报》（下）《衡报》，中国人民大学出版社，2016年，第685页。

[97] 《关于无产阶级专政的历史经验》，《人民日报》，1956年4月5日。

[98] 《再论无产阶级专政的历史经验》。

[99] 《关于无产阶级专政的历史经验》。

[100]同上。

[101]同上。

[102] 《再论无产阶级专政的历史经验》。

[103]毛泽东：《同延安〈新华日报〉记者其光的谈话》（1938年2月2日），《解放》第31期。

[104]毛泽东：《党对政府工作的领导责任》(1952年12月)，《毛泽东文集》第6卷，人民出版社，1999年，第252页。

[105]作为对这一现象的反弹，60年代末期在一些地区（如武汉）出现了以实现“三结合”为诉求的群众性的“反复旧运动”——所谓“反复旧”即反对革命委员会向旧有的党政官僚体制的回归。

[106] 《再论无产阶级专政的历史经验》。

[107] RobertC. Allen, Farm to Factory: A Reinterpretation of the Soviet IndustrialRevolution, Princeton University Press, 2003.

[108] 《再论无产阶级专政的历史经验》。

[109]毛泽东：《在扩大的中央工作会议上的讲话》（1962年1月30日），《毛泽东文集》第8卷，第297页。

[110] 《再论无产阶级专政的历史经验》。

一、“20世纪”已经存在

“世纪”概念的流行是一个偶然的现代事件。对于一个时代的分析很少能够准确地与世纪的刻度完全吻合，也正因为如此，历史学家们发明了诸如“长世纪”或“短世纪”这样的概念，以描述一个可以用细节、事件或逻辑加以界定的时期。在历史研究中，这一概念的运用几乎完全是事后追溯的结果。在所有关于世纪的描述中，19世纪具有某种轴心地位。艾瑞克 霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）的19世纪三部曲，描绘了1789—1914年的世界演变，其著名的区分是1789—1848年的革命年代、1848—1875年的资本年代和1875—1914年的帝国年代。这一年代叙事与贝利（Christopher Alan Bayly）的《现代世界的诞生（1780—1914）》（The Birth of the Modern World 1780 to 1914）、于尔根 奥斯特哈默（Jürgen Osterhammel）的《世界的演变：19世纪史》（Die Verwandiung der Welt： Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts）的时期划分大致相近。这些著作目标相异，描述的侧重点各不相同，但美国革命和法国革命所奠定的政治模式，英国革命所引导的经济模式，这一时代在科学、技术和文化上的成就所引发的社会生活领域的重大变化，由于航海技术的发展而形成的新的地缘政治关系，由统计和信息技术的发展所导致的治理模式的演变，以及由文学艺术的形式革命和心理学等领域的发展而产生的独特的精神-心理面貌，使得19世纪在他们的叙述中占据独特的位置：19世纪意味着现代世界的诞生。

作为历史叙述轴心的19世纪与其说是历史学家的发明，不如说是由这一时期众多人物，例如亚当 斯密、黑格尔、马克思，以及20世纪的人物如马克斯 韦伯、卡尔 波兰尼等，从不同角度对这一时代的“巨变”（the great transformation）所做的研究和描述奠定的。历史学家们发现：19世纪并不仅仅是一个分期概念，而是像古代、中世纪、文艺复兴等范畴一样，是一个“独立而难以命名的时代”。①如今人们时而在年代学意义上谈论“早期现代”，时而在超年代学的意义上界定“后现代”，但这些叙述无不以这样或那样的方式与19世纪的某些特征相互联系。然而，在中国的历史脉络中，所谓19世纪更像是从乾隆时代的政治、经济和文化顶峰逐渐衰落和蜕变的过程。在学术、文化等领域，能够与欧洲（以及俄国）19世纪相比较的，与其说是清朝的相应时期，不如说是产生过乾嘉学术、《红楼梦》和徽班进京的乾嘉时代。这些成就与所谓“长19世纪”的开端部分相互重叠，但更像是前一个时代进程抵达顶峰并逐渐下降的过程，而不是为其后时期奠定前提的伟大开端。从1840年鸦片战争至1900年八国联军干涉，中经太平天国运动、洋务运动和戊戌变法，这个时代是在甲午战争的耻辱、义和团运动的悲剧和最后一代变革的士大夫的流亡中落幕的。

对于中国而言，如果要寻找类似于欧洲19世纪的那个“独立而难以命名的时代”，我们只能将目光投向同时作为19世纪之延伸和否定的20世纪。19世纪90年代产生的变革思想毋宁是下一个时代的序曲。现代中国的蜕变——国家形式、政治组织、军事制度、教育体制、科学技术、文化机构、工业和城市、新的阶级和阶层，以及国际关系等——主要是在短促的20世纪完成的，其变化的密度和广度前所未见。战争、革命、此起彼伏的文化批判和社会运动构成了这一时代的独特景观，渗入了所有人的日常生活：从妇女的天足运动到男人的剪辫风潮，从婚姻自主到家庭结构的改变，从教育体制的重组到“两种文化”的形成和新的研究体制的确立，从新型政治组织的出现到国家结构及其内外关系的变化，从城乡关系的变迁到科学技术的突飞猛进，从交通、传播的革命到社会网络的重组……这是一个重估一切价值的时代，从而对这个时代的重估必然触动来自不同价值立场的争议；这是一个试图将自身区别于所有历史时代的时代，从而评价这样一个时代，也是评价一切历史时代——不仅是过去的时代，而且是正在发生和将要发生的时代。这一时代的创新，以及通过革命和改革而重新展开的与历史传统的联系，都是中国社会持续政治化的结果，从而围绕这个时代的制度、事件、人物，甚至许多细微末节，都存在广泛的争议。无论是在中国号召“告别革命”，还是在欧洲宣称“这个世纪已经发生”，②这些看似平淡或平易的语句蕴含着强烈的，常常是对立的价值判断。在中国的语境中，“告别革命”是“历史终结”命题较为显白，也更为直接的表达；在欧洲语境中，“这个世纪已经发生”蕴含着强烈的政治能量和挑衅意味。如果将这两个口号互换位置，无论在中国还是在欧洲，人们都难以捕捉和理解其强烈的政治暗示。在后革命时代，我们应该如何理解“这个世纪已经发生”这一命题 

我们置身的是将革命彻底对象化之后的知识和思想的氛围，有关这一时代的研究，即便带着同情，也越来越不可能沿用革命世界观的叙述了。在1989—1992年的世界性巨变之后，对于这一时代的历史解释恰恰以连续性而非革命时代所宣称的决裂或断裂为主要议程，并积累了相当规模的研究成果。在这一连续性视野下，不但与历史决裂或反传统的姿态可以被解释为儒家传统的现代呈现，而且为革命的辩护也被置于连续性的视野之下。如果20世纪或革命的进程是在历史断裂的意识和与历史决裂的姿态下展开的，那么，探讨这个断裂和决裂的含义就是重建20世纪历史理解的前提。在后革命的氛围中，简单地重申20世纪的各种自我宣称是无效的，对于革命和断裂的解释必须处理连续与断裂、重复与创新之间的辩证关系。

关于20世纪中国的革命性和独特性的讨论受到两个方向的挑战。首先，在历史研究领域，重新挖掘这一时代与漫长的中国历史传统之间的关系渐成趋势。没有人否认现代中国的诞生与这一时期激进革命与变革的关系，也没有人拒绝承认现代国家的形成与“外部力量”（主要是西方）冲击的关系，但在后革命的语境中，甚至革命本身也可以被界定为传统的复活。用孔飞力（Philip Kuhn）的话说：“从本质上看，中国现代国家的特性却是由其内部的历史演变所决定的。在承袭了18世纪（或者甚至更早时期）诸种条件的背景下，19世纪的中国政治活动家们其实已经在讨论政治参与、政治竞争或政治控制之类的问题了。”因此，关键的问题是：“在何种意义上，中国现代国家的形成是一种‘中国的过程’ ”③在这个意义上，即便革命以与历史决裂的方式展现自身，对革命的探寻却不可能离开革命与历史之间的纠缠。如果革命在不同的层次和方面呈现出“历史的重复”，那么，如何估价这些重复 

其次，如同马克思的学说脱胎于德国古典哲学（尤其是黑格尔哲学）、英国古典政治经济学（尤其是亚当 斯密）、大卫 李嘉图的学说和法国空想社会主义（尤其是傅里叶、圣西门的学说），受益于资产阶级时代的科学发现尤其是牛顿力学和达尔文的进化论，革命时代的诸种自我宣称与革命所直接反对的现代资产阶级社会的现代性预设之间存在着深刻的继承性和重叠。就时间观而言，从生物进化论衍生而来的各种历史叙述，尤其是通过黑格尔-马克思传统而来的目的论的进步观，在20世纪逐渐支配了中国人的思想世界。在这个意义上，将自己的时代与既往一切时代区分开来这一宣称本身承续了欧洲现代性的表述，或者说，与欧洲现代性的表述存在着重叠或重复。如何解释革命的理念与革命对象的理念之间的深刻的连续性或者重复性 

上述两个方面，从纵向与横向的不同方向将对20世纪的解释与这一时代的自我宣称或自我理解区分开来，其结果是曾经如此鲜明的现代中国的独特性和创造性逐渐模糊。“革命”这一曾经吸引了几代人的命题，以及与之伴随的与过去决裂的意志，最终失去了其政治的和文化的魅力。但是，即便在否定20世纪的文化氛围中，那些对现代中国革命持极端批判态度的人也不得不在这一时代所提供的全新语汇，甚至语言方式的引导下解释历史。在《儒教中国及其现代命运》一书中，列文森曾经将外来文化对中国社会的影响，以及中国与西方之间的相互影响，区分为两个类型，即所谓“词汇的变化”与“语言的变化”。他断言：在1840年之前，中国历史中的文化变迁，如佛教对于中国文化的影响，均属“词汇的变化”，而近代中西遭遇与冲突造成的是一种结构性变化，即“语言的变化”。④列文森的两种变化论与费正清的“挑战-回应”论遥相呼应，都将变化视为伴随西方冲击而至的新格局。但他们没有意识到：“语言的变化”是伴随资本主义而来的一种全球性现象，并不限于中国、日本等非西方地区；东亚历史中以欧洲概念命名的事件和现象与其说是一个从欧洲中心扩展至边缘地区的单线过程，不如说是植根于具体历史语境的全球性现象的独特显现。⑤由于在全球权力格局中所处的位置不同，中心地区与边缘区域各自承受变化的激烈程度完全不同，主动与被动的态势也存在极大差异。但即便如此，如果词汇的变化意味着渐变的进程，那么语言的变化则是革命性的，后者是在一个新主体的诞生及其对新语言的运用中完成的，从而不可能仅仅在外部压力的框架下来加以解释。主体的诞生是对于由外部强势所导致的变化的确认，但这一确认同时也是对于这一强势及其逻辑的抵抗和偏移，对于新的时势的推动和创造。这是一个充满了矛盾、裂变、冲突、整合、再分化、再冲突、再调和、再整合、再裂变的持久进程，所谓主体（民族、阶级、政党、集体、个人等）也正是在对于这一持续的裂变、冲突、调和、整合和再裂变的经验过程中形成、转化和再形成的。对变化的意识就是这个持续形成和渐变中的矛盾主体对独特的历史时刻、对这一时刻的前所未有的性质、规模和局势的指认。如果主体的形成和渐变过程正是促成时势和自身同时发生变化的过程，那么，这一对于独特时刻的认知本身也必然包含这个矛盾斗争中的主体的持续的自我阐释。

对于独特时势的把握与一定的世界观相互联系，那么，如何阐释革命与历史的关系，或者在革命性的变革中辨识革命、断裂与传统的世界观之间的关系，也势必成为理解一个时代及其性质不可或缺的视角。20世纪的革命和变革不仅摧毁了旧制度，同时也必须以旧制度及其依托的文明框架为出发的前提。艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）在关于大革命与现代文明的研究中提出了一个假设，即“无论是早期革命还是晚近革命都出现在轴心文明框架内的社会，这一框架包含了此岸和彼岸世界的世界观价值取向，或者是如中国的例子主要是此岸世界观取向”。⑥他所说的早期的革命就是指主要发生在19世纪的美国革命和欧洲革命，而晚近的革命则是指发生在20世纪的俄国革命和中国革命。按照他的多元现代性观念，现代性的内部差异起初是通过19世纪的早期革命而发生在欧洲与北美之间，只是在20世纪，伴随中国革命、印度独立和其他的变革，一种多元现代性的面貌才得以全面呈现。⑦早期革命与晚期革命之间的区别“表明了政治生态与经济条件，以及在这些社会所发生的特定革命的形成过程中的文化与文明导向、统治者实施的控制模式等之间相互交织的重要性。事实上，正是这些愿景的基本要素、特定的文化前提和它们的制度意涵与统治者所实施的特殊控制机制的结合在一定程度上可以解释为什么在中华帝国和俄罗斯帝国产生了许多潜在的革命趋势，但是，革命只有在来自于资本主义和帝国主义所扩张的世界秩序框架内的外部力量之强大影响下才会发生”。⑧一般地诉诸文明框架去叙述革命的脉络很容易落入一种文化宿命的轨道，但20世纪的革命不但有其制度的条件，而且也有其世界观的因素，从而历史传统和文明问题应该是我们思考革命的基本前提之一。革命同时发生在物质的世界和精神的世界内部，它既改变了社会的制度基础，也改变了人们思考世界的尺度。恰由于此，在同样的全球语境中爆发的革命明显地蕴含着不同的变迁轨迹。

现在，我们将要回到前面提及的问题：如何估价中国革命的成败得失，如何界定20世纪在中国历史中的位置 

二、“世纪”概念、帝国主义与普遍历史的诞生

“世纪”这一源自欧洲基督纪年的概念就是在列文森描绘的词汇与语言紧锣密鼓的变化中登场的。对于晚清时代的中国人而言，世纪概念如同天外飞来的异物，在其运用之初，并未立即取代旧的纪年和日历系统。世纪的概念与皇帝纪年、民国纪年、干支纪年以及回回历、藏历、彝历、傣历等系统并行不悖，形成了一种多元的共时系统。于尔根 奥斯特哈默（Jürgen Osterhammel）在他论19世纪的巨著中提及“即使在欧洲，历法的统一也经历了一个渐进的过程。格里历从1582年开始被天主教国家采用，不久后传到西班牙海外帝国，并在1600年即被引进苏格兰。但是，直到整整170年之后，它才被英格兰以及整个大不列颠帝国接受。罗马尼亚、俄国和土耳其正式采用格里历的时间分别是1917年、1918年和1927年”。⑨日本在明治六年即1873年开始引进格里历，但这一为现代化而实行的改革并未改变天皇纪年和1869年开始颁行的皇纪。在中国，公历的绝对支配地位是伴随着20世纪中国革命，尤其是两次建国运动即1912年中华民国的建立与1949年中华人民共和国的建立才逐渐确立的，后者在确立公历为唯一官方历法的同时，未再模拟王朝和民国的纪年模式创设仅仅属于自身的纪年系统。1900年前后中国知识分子主要是通过对于帝国主义时代的辨识来认知20世纪，而在1917年的俄国和1949年的中国，对于公历的确认显然包含了共产主义运动对于新主体的认知。如果将这一认识方式与1907—1908年前后鲁迅在章太炎与尼采、基尔凯廓尔等思想影响下，展开的针对19世纪欧洲现代性的“20世纪批判”加以对比，我们可以清晰地发现世纪概念的内在张力、多样性和历史变迁。这一事实恰好说明：“世纪”的意识无法仅仅在时间的框架内给予说明。

在今天所称的20世纪里，世纪概念不但逐渐取代各种传统的纪年方式并贯穿于所有史学分期，而且也成为重塑中国人时间观的通俗语汇。这是一种新的时势观确立其支配性的结果。伴随着20世纪这一概念的诞生，也相应产生了19世纪以及18世纪、17世纪、16世纪等序列概念。实际上，正如欧洲的“19世纪”定义了其他世纪一样，在中国“19世纪”以及其他世纪的概念全部是“20世纪”意识的衍生物，即先有了“20世纪”的意识，才会创造出自己的前史。这个前史在此之前的中国并不存在，它存在于别人的历史上。在1900年之前，中国人没有在这个意义上讨论过“世纪”的问题，也从来没有把“世纪”作为我们时代的自我意识。“世纪”的意识是与20世纪紧密相连的，它和过去一切时代的区分不是一般时间上的区分，而是对一个独特时势的把握。这个时势把他者的历史、把整个外部的历史变成自己的历史，同时也将自己的历史置于全部历史的内部予以解释和指认。这是全球范围的共时性关系的诞生，也是从共时性关系中确认其内部非均衡性的开端。这也是空间与时间得以相互置换的条件：空间关系经常被纳入时间关系中叙述（最经典的表述即传统／现代），时间关系也不断地被重新空间化（最经典的表述即东方／西方），但两者实际上都是刚刚诞生的、包含着内部非均衡性的共时性关系的产物。中国历史由此被置于近代地理学框架下的总体史的视野内，从属于一种全球性的，从而也包含了内部矛盾和冲突的历史叙述。在这一时刻，或者在这一局势中，不但传统知识和策略失去了或至少在很大程度上失去了其有效性，而且在洋务运动和戊戌变法时代从异域（主要是西方）获得的那些知识和策略也逐渐地失去了或在很大程度上失去了直接效仿的意义。中国问题与世界及其各局部的关系是相互制动的。20世纪的中国思想从中西对比的主导框架逐渐展开出诸如“中间地带”“三个世界”或其他的局部范畴，并通过反帝爱国运动、社会主义运动或自由民主运动等相互支持又相互冲突的议程展开朝向未来的现实运动。在1900年前后，世纪意识上承洋务运动、戊戌变法取法西洋的思想，但同时又与其拉开了距离。它所对应的是一种新的局势，后者是由一种刚刚被理解的独特的资本主义形式，即帝国主义的全球体制的确立为其前提与主要标志的。

由于“世纪”这一范畴的诞生，晚清时期逐渐成型的中西古今关系都被重新界定了。如果仅仅着眼于语汇或日常生活世界的延续性，便难以把握这一时代的政治特征。“20世纪”既是一个时间性叙述，又是一个时势性判断，两者在相互纠缠中同时登场。1899年11月17日，应孙中山之邀，流亡日本的梁启超决定经檀香山前往美国访问，目的是“适彼世界共和政体之祖国，问政求学观其光”，“乃于西历一千八百九十九年腊月晦日之夜半，扁舟横渡太平洋”。⑩后因康有为命令，他在檀香山停留下来处理保皇会事务。1900年1月30日，梁启超夜不能寐，写作了《二十世纪太平洋歌》。这首长诗将康有为倡导的“公羊三世”说与欧洲文明史观相结合，将人类文明分为据乱世、升平世、太平世三个阶段，其中以中国、印度、埃及和小亚细亚四大“古文明祖国”为主体的“河流时代第一纪”作为“据乱世”的时代，以地中海、波罗的海、阿拉伯海和黄海、渤海等周边文明为主体的“内海文明时代第二纪”作为“升平世”的时代，而以哥伦布发现新大陆为标记的“大洋文明时代”则是最新的发展。有趣的是，梁启超用乱世、小康描述前两个文明阶段，却并没有用“大同”或“太平世”描述他所称颂的“四大自由（思想自由、言论自由、行为自由、出版自由）塞宙合，奴性销为日月光”的时代，恰恰相反，这是“悬崖转石欲止不得止，愈竞愈剧愈接愈厉，卒使五洲同一堂”的时代，是“鼎鼎数子只手挈大地，电光一掣剑气磅礴太平洋”的时代，与大同或太平世相距甚远。11

如果20世纪标志着太平洋时代的到来，那么，这是一个什么样的时代呢 梁启超断言：这是“民族帝国主义”的时代，是不同于此前帝国时代列强并争的新时代。他在夏威夷开始对帝国主义问题的思索不是偶然的：美国的新型殖民主义正是从1898年侵占夏威夷，1899年占领菲律宾群岛、关岛、威克岛和波多黎各开始的，其殖民地从1898年的1.7万平方公里增加至32.4万平方公里。12梁启超慨叹道：

吁嗟乎！今日民族帝国主义正跋扈，俎肉者弱食者强，英狮俄鹫东西帝，两虎不斗群兽殃；后起人种日耳曼，国有馀口无馀粮，欲求尾闾今未得，拚命大索殊皇皇；亦有门罗主义北美合众国，潜龙起蛰神采扬，西县古巴东菲岛，中有夏威八点烟微茫，太平洋变里湖水，遂取武库廉奚伤；蕞尔日本亦出定，座容卿否费商量。我寻风潮所自起，有主之者吾弗详，物竞天择势必至，不优则劣兮不兴则亡。13

所谓“民族帝国主义”是法国大革命和美国革命的产物，它以民族作为扩张的单位，不同于传统的帝制国家。在这一时代，“尔来环球九万里，一砂一草皆有主”，“惟馀东亚老大帝国一块肉，可取不取毋乃殃”。“噫嚱吁！太平洋！太平洋！君之面兮锦绣壤，君之背兮修罗场，海电兮既设，舰队兮愈张，西伯利亚兮铁道卒业，巴拿马峡兮运河通航，尔时太平洋中二十世纪之天地，悲剧喜剧壮剧惨剧齐鞈鞺。”1420世纪是“大洋文明时代”的延伸，其特征是伴随电讯、海洋军事和交通（铁路和运河）的发展，权力的中心从大西洋、印度洋向太平洋过渡，美国逐渐占据新的历史位置。梁启超正是由此获得启发，在《二十世纪太平洋歌》之后，发表了名震一时的《少年中国说》。

1901年，刚刚经历了义和团运动和八国联军干涉，敏感的中国知识分子已经在新世纪的晨钟中辨识这一时代的特征。他们从两个不同的角度展开了对时代的判断。梁启超放眼世界，断言中国（以及俄国）正处于为19世纪狂飙飞沙所驱突的时刻，如初离海岸之一叶扁舟，“停顿时代”戛然而止，正处于向彼岸前进的“过渡时代”。这是告别专制时代向新政体转进的“政治上之过渡时代”，是从鄙弃词章考据之学转向未来新学界之“学问上之过渡时代”，是从厌弃三纲五常、虚文缛节并希望代之以新道德的“理想风俗上之过渡时代”。15从时间观的角度说，将中国的历史区分为“停顿时代”与“过渡时代”已经不同于公羊三世说的叙述框架，更像是一种从欧洲现代性的时间观念中直接衍生而来的历史判断。

晚清公羊三世说试图将欧洲时间观的挑战纳入儒学世界观的内部，但在新的危机中，这一努力显然遭遇了前所未有的困境。这一困境是伴随对于帝国主义的思考同时到来的。1901年，幸德秋水出版《二十世紀の怪物 帝国主義》，试图对帝国主义时代做出新的解释。16《新民丛报》于次年9月1日刊登广告词曰：“帝国主义者，以兵力而墟人之国、屋人之社，以扩张其势力、开拓其版图之谓也。今日世界号称强国者，盖无不守此主义，而其膨胀之力已浸浸乎越于大西洋太平洋印度洋，而及于我国而未有艾。我国人将欢迎之而利用之，抑为所推倒、所摧灭也。今本书字之曰怪物，则其议论之新奇精警，虽未开卷而可想见。本书特采译之，以为我国人之鉴观而猛省焉。”17几乎与幸德秋水发表其帝国主义论著的同时，中国思想领域也开始了对于帝国主义问题的探索。1901年，早前一年创刊于横滨的《开智录》发表了署名自强18的文章《论帝国主义之发达及廿世纪世界之前途》，从另外一个角度呼应了梁启超对“二十世纪”这一历史时刻的判断：“今日之世界，是帝国主义最盛，而自由败灭之时代也。”19这篇文章很快就被梁启超在《清议报全编》卷二十五的附录一《群报拮华通论》中转载。

幸德秋水的论述与梁启超、自强的文章相互呼应，但视角和侧重点并不相同。这是东亚地区最敏感的心灵对于世界进程的新的认知，也是全球范围内产生的第一拨有关帝国主义的理论解释。20他们的分析与霍布森（J. A. Hobson）的著名研究几乎同时，早于其名著《帝国主义：一项研究》（1902年）一年发表。我们理应将他们的讨论置于霍布森的《帝国主义：一项研究》、拉法格的《美国的托拉斯及其经济、政治和社会的意义》（1903年）、希法亭的《金融资本》（1910年）、卢森堡的《资本积累论》（1913年）、考茨基的《帝国主义》（1914年）和列宁的名著《帝国主义是资本主义的最高阶段》（1916年），以及奥托 鲍威尔、布哈林等在1913年前后围绕卢森堡著作发表的重要论文等帝国主义研究序列之中。幸德秋水是日本最初的社会主义者和无政府主义者，像后来许多社会主义者一样，他将社会主义视为克服帝国主义的必由之路；但不同于列宁等人强调帝国主义的垄断性和寄生性，即经济的特征，幸德秋水更关注军事的帝国主义与民族主义和爱国主义的密切联系。他的和平主义是对日本帝国主义的抵抗。“在日本开始建立其在东亚的殖民地并与西方重新谈判不平等条约的时刻，幸德提供了一种非西方中心论的帝国主义论述。幸德尤其强调政治因素，恰恰是因为他是从一个日本国民的角度进行写作的，而在日本这些因素对政府决定具有压倒性的影响力。”21战后许多日本思想史学者根据列宁等人的理论检讨幸德秋水的帝国主义研究，认为他未能揭示帝国主义作为经济现象的特征。然而，正如梯尔耐（Robert Thomas Tierney）所说，幸德秋水的这一看法并非其理论弱点，而是其理论特点：19世纪晚期的日本尚未像欧洲工业国家那样抵达“资本主义的最高阶段”，但已经进入了帝国主义时期。因此，日本革命者面对的问题是：如何解释这一现象 22

与幸德秋水不同，自强（冯斯栾）将世界大势置于帝国竞争的格局中，忧心帝国主义时代导致19世纪帝国均势瓦解，置中国于更加困难的境地。对他而言，中国面临的挑战不是内部的民族主义和爱国主义，而是新型帝国主义造成的危险，但他对帝国主义的描述与更加重视政治和军事因素的幸德秋水相互呼应。自强对两种帝国主义做了区分：一种以恢复帝制或帝政为特征的波拿巴帝国主义为代表，另一种以“北亚美利加所行之帝国主义”（或称膨胀主义）为起点，两者之间存在性质差异，前者以政体形式（帝制）为标志，后者以对外扩张（共和制，超越了帝制与共和的政体差异）为症候。推动新型帝国主义产生的动力包括：物理学的发达促成了生产形态的变化，经济条件的改善导致人种膨胀，将“强弱之不齐”所导致的国内竞争态势推向全世界，最后，由于国内斗争相对平缓，新型帝国主义国家终于可以腾出手来对外掠夺。在欧洲各帝国内部的革命与反革命的激烈冲突之后（作者称之为“列强革命后恢复之余”），通过政治妥协，形成了贵族／资产阶级的混合政体，即从一种封建贵族的军事体系向严译《社会通诠》23所谓“军国民主义”过渡的社会形态。

俄、法经典帝国主义（及对欧洲霸权亦步亦趋的日本）与在19世纪晚期发生转变的新型帝国主义——美国、英国和德国——存在连续性，但不能在认识上加以混同：前者是以19世纪以世袭君主制为特征的帝国逻辑的延伸，而后者才是20世纪帝国主义的标志。这一观点与稍后梁启超的分析略相类似，但梁启超的分析从政治形态的差异，逐渐转向了经济分析，更加接近于霍布森及此后列宁所做的论断：“俄国之帝国主义，与英、德、美、日之帝国主义，微有不同，即英、德诸国之帝国主义纯为‘近世的’，而俄则仍近‘中世的’也。俄之侵略，其主动在君主、贵族而不在国民，乃主权者野心之结果，非民族膨胀之结果也。”24正如他在《二十世纪太平洋歌》中对“民族帝国主义”一词的使用一样，梁启超区分了帝国的帝国主义与民族的帝国主义，提示了法国大革命（以及美国革命）后产生的新型政体和国家形态与帝国主义这一现象的新关系。

在访问美国之后，梁启超基于对美国的实地考察，发表了《二十世纪之巨灵 托辣斯》一文，对于帝国主义与经济组织的变化有了更为深入的观察，其结论是经济组织的复杂化导致了生产过剩及对海外市场的需求，从而产生了帝国主义现象。这一论述将对帝国主义的分析从政治和军事形态转向了经济组织：“托辣斯之起，原以救生产过度之敝，使资本家得安然享相当之利益。十年以来，其组织日巧密，其督理日适宜，遂使美国的业产增数倍活力”，由此产生了生产过剩。“岁积其所殖之利，如岗如陵，已如无复用之之余地。此亦英雄髀肉之所由叹也。故全美市场赢率日落一日。曩者，英人有事于南非，募军事公债五千万。美人争馈若鹜，不旬日而全集之。此皆满而思溢之表征也。故美国人之欲推广业场于海外，如大旱之望云霓，其急切视欧洲诸国倍蓰焉。由此以谈，则美国近来帝国主义之盛行，故可知矣。天下事惟起于不得已者，其势力为最雄伟而莫之能御，美国之托辣斯，由生产过度之结果也，其帝国主义又托辣斯成立以来资本过度之结果也。皆所谓不得已者也。”25梁启超对于托拉斯起源的论述存在不少误解和不清晰之处，比如将托拉斯看成是救自由竞争和生产过度之弊，而不是视为自由竞争的结果、垄断市场的形式和进一步导致生产过度的动因，但他将帝国主义视为托拉斯成立以来资本过度之结果却包含了洞见。26美国独立运动本是针对英国殖民主义而来，但在资本主义经济的推动之下，这一共和国却于1898年为吞并古巴、夏威夷、菲律宾而发起美西战争，1900年又加盟入侵中国的八国联军，公然抛弃其独立时的 “共和不侵略主义”之承诺，从而开启列强重新瓜分世界的帝国主义时代。当梁启超在美国的新殖民地夏威夷眺望大洋另一侧的国度时，其心情可想而知；而在终于抵达北美大陆之后，他发现：生产组织的精密化和生产过剩正是美国帝国主义的原动力，生产过剩直接导致了帝国主义扩张，而托拉斯则形成了较之专制政体更为严密的对于人（劳动者）的控制体系。

如果帝国主义是一种超越政体形式的全球现象，那么，在新型的危机中，仅仅依靠政治变迁来拯救中国和世界就变得十分渺茫，由此，新世纪的思考必须是一种综合政治改革与经济-社会改革的运动：或者重建帝国以形成抗衡性均势（梁启超所谓“大民族主义”，即一种类似于维也纳体系的帝国式民族主义），或者探索超越或克服资本主义垄断和扩张形态的社会道路，后者正是晚清思想探索欧洲社会革命、分析包括托拉斯在内的生产组织形态和市场扩张的政治／社会后果的动力。为什么自强、梁启超等将老牌殖民主义国家英国也列为新型帝国主义呢 光荣革命之后，1689年英国议会通过《权利法案》限制王权，但并未罢黜国王，建立共和体制，而是形成了国王统而不治的君主立宪政体。在欧洲历史中，英国也被视为最早的、包裹在王权框架内的民族国家。自强、梁启超将英国作为区别于传统殖民主义的帝国主义体制诞生的标志之一，包含了对新的历史因素的思考：在布尔战争中，英国与荷兰移民后裔布尔人建立的两个共和国德兰斯瓦尔共和国和奥兰治共和国为争夺南非土地和资源发生战争，这一事件不仅是殖民主义形态发生转折的重要环节，而且也是英帝国逐渐衰落、重新瓜分殖民地的民族帝国主义时代已经到来的界标。这一转折在欧洲内部伴随着地缘政治力量对比的重大变化：普法战争之后，德国一跃而进入列强行列，至1900年，经济实力甚至超过了英国，不但完成了德国的统一，而且工商学术后来居上，一边在欧洲帝国间纵横裨阖，另一边锐意于殖民扩张，进入了列强争夺殖民地的新时代。因此，自强将德国与美国、英国并列为20世纪三大新帝国主义的典范。

这一对于“世纪”的解释与欧洲维也纳条约体系的逐渐解体，1894—1895年甲午战争、马关条约及其后的“三国还辽”等序列事件存在着密切关系。甲午战争的关键动力产生于日本明治维新，尤其是19世纪80—90年代的工业经济扩张与国内市场和自然资源匮乏之间的矛盾。甲午战争后，日本独占了朝鲜市场，吞并台湾、澎湖，逼迫中国开放沙市、重庆、苏州和杭州等商埠。清朝作为战争赔偿支付日本的2亿两白银为其工业化和军事化提供了重要资金。从1895至1904—1905年日俄战争期间，日本的进出口贸易数倍扩张，军事工业、矿业、铸造业、航运业和纺织业惊人成长。1900年的八国联军干涉与甲午战争后的“三国还辽”不同：“三国还辽”是在维也纳体系面临新的势力崛起时帝国间平衡和妥协的产物，而八国联军干涉已经包含了更新的内容，其中美国的介入及其以“利益均沾”为目标的“中国保全论”最具有象征性。在幸德秋水、梁启超做出有关帝国主义时代的判断之后，如今称之为东亚或东北亚的地区卷入了帝国主义与革命的同一进程：1902年日英同盟条约签订；1904—1905年日俄战争爆发，并在战后签订《朴茨茅斯和约》；1904—1905年俄国革命震撼亚洲，同一时期中国革命浪潮汹涌；1906年日本社会主义运动再度兴起，1910年 “大逆事件”发生，幸德秋水于次年被处死；1911年辛亥革命颠覆清王朝，创建亚洲第一个共和国；1914—1918年世界大战，1917年俄国革命在战争硝烟中爆发；1919年朝鲜的“三一”运动和中国的五四运动接踵而至，中国发生的一切已经成为全球性变迁之中的重要环节……27马关条约-“三国还辽”-八国联军-日俄战争等序列事件，与美西战争、布尔战争等事件相互连动，标志着以1815年维也纳条约为标志的19世纪欧洲秩序在扩张中的式微，一个将中国、日本和其他世界悉数卷入其中的世界性的新型帝国主义时代正在降临。中国共和革命颠覆皇权，明确地向美国革命、法国革命和俄国革命致敬，但在新型帝国主义诞生（共和国或立宪政体与帝国结合）的背景下，其当下的含义却是超越19世纪维也纳帝国体系及其世袭君主模式的正统主义（legitimism），开创一种朝向未来的、从而也注定是不确定的社会／政治形态。新的共和国及其立宪政体同时包含对旧的共和国及其立宪政体（美国、法国）的模仿（政治结构、人民主权等）与否定（共和帝国主义和资本主义经济体制）的双重内容——如果说前一方面是19世纪的延续，后一方面则标志着在与前者的纠缠与搏斗中新世纪之诞生。

对20世纪的意识和判断凝聚了一代人对于鸦片战争以降，尤其是1884年中法战争、1894年甲午战争、1898年戊戌变法失败的惨痛经验和理论总结。我们在梁启超等最为敏感的知识分子的写作中不难看到其时代判断中所积累的历史经验和知识视野。但在中国和东亚地区的情境中，谈论20世纪与过去一切时代的区别，并不只是在纵向的时间轴线上展开的叙述，更是在横向的、整个世界关系的总体变化中产生的判断。因此，对于新世纪的判断包含着，也提供着一种新的时空框架、一种不同于（又纠缠着）公羊三世说和社会进化论的新的时势观。这一新的时势观为不同以往的政治判断提供新的认识前提：革命与改良、政治革命与社会革命的辩论正是在这一新的认识前提和框架下孕育和爆发的。

在日俄战争爆发前后，至少有两本杂志以“二十世纪”命名。1904年10月，陈去病、汪笑浓等人在上海创办《二十世纪大舞台》，“痛念时局沦胥，民智未迪，而下等社会犹如睡狮之难醒，侧闻泰东西各文明国，其中人士注意开风气者，莫不以改良戏剧为急务”，28号召梨园子弟为创造“一般社会之国民”29而奋斗。柳亚子在《发刊词》中赞许汪笑侬等为“梨园革命军”，要求不但演出扬州十日、嘉定三屠等反清剧目，而且法国革命、美国独立以及意大利、波兰、印度、希腊的独立运动也应该成为编演内容。30这份刊物刊行两期后即为清政府封禁，但足以说明一种以20世纪为标志的世界意识已经遍及文化与政治各领域。1905年6月3日创刊的《二十世纪之支那》，发起成员多为留学日本的华兴会成员，如田桐、宋教仁、黄兴、陈天华等。这本以“提倡国民精神，输入文明学说”31为宗旨的刊物，对英、俄、日、德、法等国家的殖民方式展开了分析，尤其对日俄在中国的冲突做出回应，终因抨击日本侵华政策而被迫停刊，同年更名为《民报》，成为晚清时期影响最大的出版物之一。在这个意义上，《民报》正是“世纪”意识的延伸或产物。在这份倡导革命的刊物上，我们读到了一系列基于对新世纪的判断而产生的政治主张、哲学观点和战略筹划，其中心命题是综合了多重内涵，尤其是民族革命、政治革命与社会革命的新型革命。

“世纪”意识传达的是一种“同时代性”的感觉，一种将不同空间及其历史脉络纳入同时代性的普遍视野的认知方式。在这种普遍性的视野中，中西古今的关系既不能用中体西用等二元范畴加以描述，也无法以欧洲版的普遍主义给予规范。世纪的概念标志着一种普遍历史观的诞生，以及对这一普遍历史内部的不均衡性和由此产生的矛盾、冲突的思考。“今天下人士之想望二十世纪之文明者，必曰：二十世纪乃精神的文明之时代，全是自由与公义之世界也……此不过梦拟之想耳。实际二十世纪之自由与公义之腐败，必过于十九世纪之末。”32“今亚、非二洲，正当非（指菲律宾——笔者注）、杜（指德兰斯瓦尔——笔者注）事后，将来Independence （自由，又译独立）与帝国主义之大争，其猛烈必百十倍于欧洲列国之革命也。”33因此，伴随帝国主义时代的降临，20世纪势必是以亚非地区的民族革命为主要形态的、区别于欧洲革命模式的革命世纪。在《二十世纪之支那初言》中，笔名卫种的作者（也是编者）声言刊物的宗旨就是要阐明中国在帝国主义时代所处的独特位置，进而探讨适合于中国处境的“主义”。他说：

世界有名之主义，为今日列强所趋势者，则政治家之帝国主义其最著也，与吾人之主义同耶 否耶 在十九世纪初，平等博爱之说，大昌于世，学者无不唱和，则宗教家之社会主义是也。自帝国主义既出，而风会一变，此主义乃昔盛而今衰，与吾人之主义同耶 否耶 又欧洲大陆，今日虽悉宪法，脱专制之毒，而国民之权利与自由，皆从国法上所认定；乃各国人士，尚以为政府时有专横，必欲尽拔其根株然后快，遂倡无政府主义。然此主义既出，而学者每斥为邪说，为各国所不容，与吾人之主义又同耶 否耶 34

作者提出辨别20世纪之支那所处的位置，以选择中国的独特道路。他以爱国主义作为20世纪之支那所必举的旗帜，恰好与幸德秋水对于帝国主义与爱国主义的关系的分析形成对比，但这一“主义”的区别源自中国与日本在全球关系中所处的不同位置，并非截然对立。在同年《国民报》上一篇题为《二十世纪之中国》的社论中，作者论英美自由之沦丧，强调中国取法于19世纪法国革命所提出的自由平等的意义在于：“为地球万国之表率矣，亦我同胞之国民，二十世纪中分内所有事也。呜呼，今日已二十世纪矣！”35因此，即便是对19世纪命题的借鉴与回归，也已经包含了全新的意义。当人们清晰地意识到这个变化的独特性，就再也没有办法回到旧方式讨论自身面临的挑战了。

20世纪作为中国历史上的第一个“世纪”诞生了。

三、作为世纪前史的他者历史

20世纪的特征之一是互为前史的时代。伴随着欧洲殖民主义的全球扩张，一种将其他地域纳入自身历史叙述的方式逐渐成型。黑格尔的历史哲学将东方、希腊、罗马、日尔曼作为欧洲主体诞生的不同阶段加以叙述，从而形成了一个完整的、以欧洲和日耳曼为中心的世界历史叙述；在他之前，亚当 斯密从经济史角度将人类历史发展划分为狩猎、游牧、农耕和商业等四个阶段，实际上也是以欧洲的商业和城市文明为中心将各种并存着的文化和生产形态完整地纳入历史时间的轨道。在黑格尔的以政治形态为中心的历史阶段描述与斯密以生产形态为中心的历史阶段描述之间，存在着一种明显的共通点，即将19世纪欧洲视为脱离其早先的（也是其他地区仍然居于其中的）社会形态的产物。在这一普遍历史的叙述中，亚洲作为历史的“开端”或“起点”被纳入了欧洲历史的内部。用雅斯贝斯的话说：“脱离亚洲是一个普遍的历史过程，不是欧洲对亚洲的特殊姿态。这发生在亚洲内部本身。它是人类的道路和真实历史的道路。”36在20世纪，这一将非西方地区纳入欧洲普遍历史的叙述方式（即文明等级论的历史论述）已经成为帝国主义意识形态的核心内容，却同时成为日本和中国许多知识分子寻求变革的理由。当中国的思想者持续不断地将西方和其他地区的历史作为中国的变革与革命的思考前提时，挪用、修订和抵抗这一帝国主义意识形态并寻求新的替代物势必成为这一时代中国思想的重要方面。正是在这一语境中，工业社会的自我认同建立在对前工业社会的描述之上，农业社会的变革方案以工业社会作为前史，前者的殖民史观与后者的进步史观相互对抗又互为表里。

本尼迪克特 安德森曾用 “比较的幽灵”一语作为其著作的标题。1963年，印尼总统苏加诺在雅加达发表演讲，以一种平静的语气说起希特勒，将其称为民族主义者，让在场的安德森和西方外交官惊诧不已。他因此想起了菲律宾国父何塞 黎萨（José Rizal）的民族主义小说《不许犯我》开头的故事：一位年轻的混血主人翁在旅居欧洲多年后于1880年回到马尼拉，当他观望车窗外的植物园时，他发现自己已经处于一个倒置的望远镜的末端。他无法如其所是地观赏园景，因为现实的场景只有通过与他脑中的欧洲花园的意象的比较才能被体会。这是一种近在咫尺又远在天边的凝视。黎萨将这一双重幻影的动因归结为“el demonio de les comparaciones”， 即比较的幽灵。37

如果将20世纪的大量政治论述与中国历史中的那些著名政论相互比较，这一时代政治思想中无处不在的比较的幽灵如此醒目，以致我们可以说这是一种在多重视线中同时观看他者和自我的方式：观看别人也观看自己；观看别人如何观看自己；从别人的视线中观看自己如何观看别人，如此等等。更重要的是：这个观看过程不是静态的，而是动态的，是在相互发生关联，并因为这种关联而发生全局性变化的过程中展开的。中国面对的挑战不再是在一个相对自足的社会及其周边条件下发生的孤立事件，恰恰相反，这些挑战和应对方式具有无法从先前条件及其传统中推演出来的品质。这是比黎萨小说提及的更为复杂和多重的比较之幽灵。这一比较的方式并非诞生于人们所说的东方主义或西方主义幻觉，而是诞生于这一时代由生产、消费、军事、文化等物质和精神的多重进程所推动的全球关系。这一视角的转换意味着新的政治思考具有某种“反历史”的性质，即突破历史叙述的传统边界，将关于其他世界的叙述纳入有关自身社会的政治思考内部。20世纪中国的前史正是在这一将外部纳入内部的过程中诞生的。

老庄思想和佛教哲学都包含了多重观察和视角变化的精致解释，观看的多重性在任何时代都或多或少地存在。但在此前的时代里，政治思想和政治辩论主要围绕土地关系的变迁、封建／郡县（地方／中央）的消涨和律法、税制及官制系统的转换、政统与道统的张力等问题展开，形成了一套相对稳定也相对成熟的观察历史、论述政治的方式。汉代晁错的《守边劝农疏》《论贵粟疏》《贤良文学对策》《言兵事疏》《论削藩疏》，贾谊的《过秦论》《论积贮疏》《陈政事疏》，唐代韩愈的《原道》《论佛骨表》《师说》，柳宗元的《封建论》《断刑论》《非国语》，宋代王安石的《上仁宗皇帝言事疏》《答司马谏议疏》，苏洵的《六国论》，朱熹的《开阡陌辨》，直至明清之际黄宗羲的《明夷待访录》，顾炎武的《天下郡国利病书》，无不以三代、秦汉及前朝事迹和圣人言行为参照，即便调查研究，勾稽本末，洞幽烛远，直刺要害，在论述上亦不免“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编。记事者必提其要，纂言者必钩其玄”。38在这些政治论述中，比较是不可避免的，但主要在纵向的时间脉络中形成参照。这也就是被现代中国知识分子称为“历史周期律”39的论述方式——历史周期律与其说是对历史进程的客观呈现，不如说是人们理解时代变迁的认识方式。在很大程度上，20世纪是认识方式和政治分析上的“历史周期律”失效的时期，人们对时代变化和不同历史角色的解释，不但不可避免地涉及对这一时代世界进程的所有方面的分析和评价，而且也持续不断地对世界历史中的所有文明进行历史解释。这一全球视野产生了一种“理论方式”，即通过对其他世界及其事件的论述对“中国现实”进行介入，又从其他世界看待自己的方式中重构自我认识。80年代末以来，重新解释法国启蒙与苏格兰启蒙、重新分析法国革命与英国革命都是为了探寻中国变革所应遵循的道路，这一方式正是在20世纪诞生的过程中形成的。

这当然不是说全球性比较的视野直到此时才出现。早在1845—1846年，马克思、恩格斯就已经在《德意志意识形态》中论述过17世纪以降，尤其是英国工业革命之后，“各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越彻底，历史也就越是成为世界历史。例如，如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国无数劳动者的饭碗，并引起这些国家的整个生存形式的改变，那么这个发明便成为世界历史性的事实”。40在《共产党宣言》中，马克思进一步指出：“美洲的发现、绕过非洲的航行，给新兴的资产阶级开辟了新天地。东印度和中国的市场、美洲的殖民化、对殖民地的贸易、交换手段和一般商品的增加，使商业、航海业和工业空前高涨，因而使正在崩溃的封建社会内部的革命因素迅速发展。”41正是在这个意义上，马克思提出了不同于黑格尔版本的“世界历史”问题。在经济史领域，人们通常认为资本主义经济和政治形态在19世纪70年代进入新的阶段，即帝国主义阶段，但真正形成较为系统而完整的帝国主义理论尚需等待二十年左右的时间。在19世纪末期，尤其是20世纪初期，一批有关帝国主义的著述在相互争论中相继面试。霍布森、卢森堡的立场各不相同，但都从资本主义生产和消费的矛盾着眼，即有效需求不足造成的生产过剩危机，来解释帝国主义现象；希法亭则从流通领域着眼，分析工业资本的集中、银行领域的变化和金融资本的形成，探索垄断性资本主义与帝国主义的关系。列宁就是在对前述理论的综合批判中，从生产的集中、垄断资本的形成及由此产生的金融资本和金融寡头的支配作用，研究了19世纪70年代以降资本主义经济的演变。

就中国而言，早在鸦片战争时期，林则徐、魏源等人已经将中国置于一种新的世界关系中理解面临的挑战和危机。如果说洪秀全的《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》等作品显露出了一些不同以往的比较要素，洪仁玕的《资政新篇》则展现了一种从纵横交错的世界关系中论述中国前途的方式；洋务运动和戊戌变法的活跃人物着眼于中西比较探讨中国的变革之路，康有为的“公羊三世说”从中国历史转向世界关系，试图在新的框架内建立全球性的论述，并将中国问题纳入这一全球性论述内部。但是，针对19世纪70年代以降全球资本主义新形态的论述要等到新世纪降临的时刻才清晰地浮现，新的认识无疑综合了先前的各种论述。在这些论述中，无论是对时代症候的诊断，还是对变革方略的阐释，均显示出不同以往的特征。

全球性比较与“世纪”的意识相互伴生，笼罩了1900年前后的中国思想世界。“世纪”的诞生伴随着不同类型的旧时空观的式微（包括“公羊三世说”的逐渐退出舞台），以及在新的时空观中重构自我理解方式的文化运动。思想的变迁不可能截然两分，但在这一时刻，世界观的某种断裂依然清晰可辨。围绕俄国革命、法国革命、土耳其革命，以及美国问题、德国问题、日本问题等，不同政治派别为阐明自己的主张而展开辩论，其中心的主题是革命还是改良，是共和宪政还是君主立宪，是人民主权还是国家有机体，是维持土地私有还是重构土地关系，是维持旧帝国还是重启民族炉灶，以及如何面对资本主义的新型社会专制等问题。

比较的幽灵四处出击，这里只能略举数例。我们先从对20世纪中国具有深远影响的俄国问题开始。1881年5月1日，沙皇亚历山大二世在彼得堡遇刺身亡，行刺者5人被捕并判处死刑，开启了一系列以暴力恐怖手段攻击沙皇及其专制政体的行动。这些革命行动的组织者可以追溯至1861—1864年由车尔尼雪夫斯基、赫尔岑等人在彼得堡创立的“土地与意志”组织，1876年由普列汉诺夫、米哈伊洛夫、 迪乌特切夫等重建的同名组织，1879年创建的革命恐怖组织“自由或死亡”等，以及同年由前述两个组织合并而来的“人民意志”组织。他们也正是此后社会民主党人革命运动的前奏。这些组织的核心是推翻沙皇专制制度、重新分配土地、宗教自由、民族自决等。19世纪90年代，革命力量逐渐整合，社会民主党人的力量日益壮大。

清俄关系是17世纪以来最重要的帝国间关系，但两国内部政治的变迁对于对方的影响十分细微，我们能够找到的相关历史文献主要集中在边界、贸易、逃人、战争、条约等方面。甲午战争后，俄国为其在中国的利益策动并主导了“三国还辽”，并因此而获得了在中国东北的大量利益。1903年4月，俄国撕毁《东三省交收条约》，拒俄运动在中国各地展开，留日学生秦毓鎏、叶澜、钮永建等人在东京锦辉馆发起成立准军事组织拒俄义勇队，后易名学生军，同年5月11日因清政府勾结日本政府干涉被迫解散，易名军国民教育会。在20世纪降临之前，中国改革者和革命者很少关注俄国的国内事件，但日俄战争爆发时，像长期与俄国争夺利益的北欧国家一样，许多中国人欢迎俄国的战败、支持俄国国内的革命运动，他们终于注意到俄国社会内部汹涌澎湃的革命浪潮，并试图将俄国革命运动的火焰引入清末革命的浪潮。1903—1905年前后，中国的革命党人与立宪主义者围绕俄国革命问题展开辩论，前者赞扬俄国虚无党人的暗杀行动和革命勇气，以“多数政治”和公民自由对抗专制政体，42后者警告革命可能对民族也对王朝带来严重破坏，希望通过自上而下的立宪改革和地方自治实践，避免可能的政治溃灭。43自此以降，两国内部不同力量之间从思想上的互动，到理论上、政党组织上、国家层面和国际合作领域的互动配合，构成了两国政治变迁的重要动力，并对20世纪的全球历史产生了深远影响。因此，俄国问题变成了中国革命和变革的内部问题。

针对俄国战败、革命烽火遍及中俄两国境内的复杂情境，梁启超在《新民丛报》连载发表长文《俄罗斯革命之影响》，从多重维度分析俄国革命的起因及其影响。他首先列举了四个促成革命得以发生的基础条件：一是贵族对土地的垄断和贵族与农民之间巨大的经济不平等；二是东正教的国教地位、国教对异教徒的排斥，以及由此产生的宗教不平等；三是多民族帝国内俄罗斯民族与其他各民族之间存在着明显的等级关系，造成了种族不平等；四是上述阶级的、宗教的、种族的不平等导致弱小阶级、宗教和民族无法参与政治机构，形成政治上的不平等。44这些基础条件又与其他契机相互结合，产生了革命的火花。这些契机包括：在1815年参与远征拿破仑联军之后，美国革命和法国革命的思想不期而然地传播至俄国；尼古拉一世于1825年继位后施行严酷专制为革命埋下了火种。45梁启超还叙述了革命文学、革命思想、革命组织和早期革命运动的作用，以及日俄战争的失败所提供的革命契机。值得注意的是，梁启超在文章开头描述了彼得堡工人罢工所造成的巨大影响，但并未对1905年革命的崭新因素即工人阶级集体力量的展示给予足够重视和分析。

与另一位从自己国家的命运出发密切地注视着俄国革命的德国观察家韦伯一样，梁启超特别关注俄国地方议会和自治运动的作用和失败。46俄国地方自治会主要在俄国欧洲的部分及乌克兰，分省、县两级。县级从地主、城市居民和村社中选举产生，再由此产生省级议会，多由贵族支配。地方自治会支持立宪改革和1904—1905年革命，以及1917年二月革命。47但是，俄国地方议会受到行政权的极大制约，议会通过的议案“在俄国则地方官虽不阻止，然犹必再呈于内务大臣，得其画诺乃能施行，而其争议最终之裁判所则枢密院也。以此一端，而议会势力之基础全然无著矣”，而且议会议事之报告，必须经过地方官许可方能公布，议会因此无法获得舆论支持，脱离群众，名实不符。48

这一点也正是康有为、梁启超所担心的。他们既希望清廷能够推进立宪改革，又担心直接设立国会、进行全国性选举可能导致政治混乱，进而设想先在省、府、州、县、乡、村各级设立议会，培养公民自治，规避传统乡治为少数绅士盘踞争倾的局面。这是一种由上至下推进由下至上的政治模式的尝试。康有为在这一时期正在筹划地方自治以推动君主立宪改革，在1902年发表的《公民自治篇》中，他系统地解释了地方自治在各国的经验以及中国的历史传统，提出了以“乡治”为基础的多层次公民自治设计。这一构想通过梁启超等人的推广而对其后清末新政改革产生过影响。康有为的思考追溯中国古代的自治实践，同时又是在广阔的世界范围内展开的。49在康有为看来，俄国的立宪政治受阻于地方行政权和中央枢密院的干预和控制，而法国立宪政治的失败却正好相反，根源于不顾国情差异，直接移植美国的普选政治。早在1898年戊戌变法时期，康有为已经将其所著《法国变政考》上呈光绪皇帝（1911年出版的《戊戌奏稿》所辑《进呈〈法国革命记〉序》，应为后来补作）。501904—1905年，俄国革命骤起，许多介入地方自治运动的精英卷入其中，中国的革命浪潮亦逐渐高涨。康有为撰写《法国革命史论》，探索中国变革的恰当道路。他批评拉法耶特（Marquis de Lafayette， Gilbert du Motier， 1757—1834）不懂得孔子“早明太平世之法，而必先以据乱世升平世，乃能致之。苟未至其时，实难躐等”，“欲以美国之政，施之法国，而不审国势地形之迥异”，其结果是人权平等、主权在民、普通选举等“至公至平之理”，“以不教之民妄用之”，最终导致了恐怖之世的到来。51

法国大革命起因于封建之繁多、僧侣之专横、捐税之沉重、人民之悲苦。康有为详细描述了法国贵族的规模（10万人），并以四川省下辖百县、每县就有一千封建小国作比。法国普选时，全国25岁以上人口约五六百万，而选举人近四百四十万；凡乡市之吏，参政议政者，多不能读法令。从议会制度的设置来看，本应有上下两院，田间少年与贵位老成中和相剂，但法国革命以主权在民为由，只有众议院而无上院，导致“贤士大夫不逃则戮”。52康有为对法国历史的描述是否准确另当别论，他的核心问题是：中国历史上之封建、税法及僧侣阶层的状况均不同于法国，“我之大革命，盖在秦世；我之享自由，盖在汉时。凡法政之苛暴，大约在我中国三四千年前各土司之世，或间有之，而有书传以来，侯国已大灭，神权不甚迷，已无有如法之十万淫暴侯者矣”。53他因此警告说：“夫当革命党之举事，而语之曰：救国而国将毙，救民而民殆屠尽，凡倡革命者身必死，彼必不信。则何不观法之往事乎。”54

对于康、梁的君主立宪主张和尊君态度，革命党人心知肚明，但他们也同样需要从对于法国革命的解释开始。1907年，寄生（汪东）在《民报》发表《正明夷“法国革命史论”》，对于康有为所举各条一一反驳，但并非从事实上全面否定，更多是从事理上加以辩驳。例如，康有为批评法国革命后仅设下议院，而未设上议院，汪东表示赞成，但继续申辩说：“所谓政治革命者，亦以革专制云尔。今君权专制去，而民权专制来，本已悖乎初愿，此非效法美国之罪，而效法之未尽善者之罪也。”55针对革命可能遭致列强干预的观点，汪东提出中国的位置与美国同，远离欧洲，不似法国置身欧洲列国之势，革命并不会引发列国瓜分的后果。

《新民丛报》与《民报》的辩论聚焦于革命与立宪，但伴随对于帝国主义时代认知的深化，有关国家主义和社会主义的思考渐渐成为晚清民族主义浪潮中具有独特内涵的范畴。几乎与幸德秋水、自强、梁启超等人从爱国主义、军事主义和国家形态的角度思考帝国主义现象的同时，从经济竞争的角度观察帝国主义现象也渐成趋势。1902年，《新民丛报》第11期和第14期连载了雨尘子的长文《论世界经济竞争之大势》，开宗明义重新界定19世纪与20世纪，认为前者为“欧人内部竞争之时代”，后者为“欧人外部竞争之时代”。56这也正是此后梁启超区分内竞的民族主义与外竞的民族主义的依据，57即两种民族主义的区分不仅是类型上的区分，而且也是时代的区分。内部竞争是国家内部的政治竞争，集中于民族主义与政治主权，而外部竞争以争夺无主权的和有主权的土地为中心，“皆经济上之竞争也”，58聚焦于经济竞争与保障这一经济竞争的政治主权。

19世纪的政治革命通过立宪改革明确和强化了所有权，也促成了竞争从政治领域向经济领域的转化。在劳动力、土地和资本等生产三要素中，资本的规模和流通状态至关重要，前者涉及生产能力，后者涉及消费能力，两者均以能否获得更大规模的市场为前提。“英之于南非，美之于菲律宾，犯天下之不韪而不辞，弃历史传来之主义而不顾，掷莫大之军费而不吝，果何所图哉 是岂沙土勃雷、张伯伦、麦坚尼诸氏轻功好武之结果欤 是不然。全英、全美国民之爱财产之心膨胀也。”59正由于此，20世纪的英、美、德、日已经不是19世纪以政治野心、军事野心为动力的列强，而是“以少数之资本家求资本之繁殖”为动力的经济体。“今日所谓大英王国、北美合众国、大德联邦、大日本帝国，皆一公司也……所以异者，唯其目的，非以谋国中一公司一业务之利益，谋全国各公司之公共利益也。”60雨尘子反对用尼采的极端个人主义或达尔文的进化论来解释帝国主义。在他看来，欧洲列强的军备和海洋扩张与工商业关系密切，帝国主义现象必须从经济的角度给予解释。“今日之世，兵赖商，商亦赖兵，而成此经济竞争之形势。”61所谓文明与野蛮、天职与义务、自由贸易和自由航行等欧洲文明论的修辞都是对于“帝国主义”之原因的纹饰。62由此，他将19世纪民族主义与20世纪帝国主义做了性质上的区分：“夫民族主义者，前世纪政治之竞争，其大半皆由此；帝国主义，即民族膨胀之结果也。然民族合一膨胀，则全属经济上之问题。帝国主义，因经济之竞争而行于列国也。”63

19世纪与20世纪的变迁伴随着经济竞争的中心从大西洋、印度洋向太平洋的转变，或者说，从美洲、印度向中国的转变。这一转变的标志性事件是义和团运动，即庚子之乱。“于是乎自甲午大败以来，列国竞争之中心点，一转而至于太平洋，注乎中国。”“及庚子之乱，而列国之手段又一变，前之瓜分主义，势力范围主义，一转而为领土保全、门户开放主义矣。”“瓜分云者，势力范围云者，皆政治上之侵略，列国互角之手段；保全云者，开放云者，皆经济上之侵略，列国共同之手段也。盖慑于义和团之乱，知吾族之有抵抗力而避之也。呜呼，至是而吾国遂亡于列强共同之经济侵略之手矣！庸讵知经济上之侵略，较之政治上之侵略，其为祸乃更烈也！”64庚子事变后，列强没有要求中国割让土地，而是索取赔偿和修订通商条约，其奥妙即在让中国成为列强经济上之领土，“彼盖深知世界贸易之中心点，将移于太平洋，而集注乎中国，幸此之乱，先定百年大计，使永为世界第一安全市场，则将世世子孙，食其利而不尽”。65“二十世纪之政治，非政治之政治，而经济之政治也。观帝国主义所由来，列国军备所由盛，则今日舍经济外，更无所谓政治也。”66

1903年，梁启超游历美国，他的政治思考也由君主立宪向国家有机体学说转变。这一转变的契机正是对以美国为代表的新型帝国主义及其运行机制的贴近观察。在前已提及的发表于同年的《二十世纪之巨灵 托辣斯》的开篇，他发出惊人预言说：不出百年，世界将仅存数大国；不出五十年，世界将仅剩数十家大公司；政治上的一切机关和武备，均为“保障经济生产之附庸”。67这篇文章的标题与幸德秋水的《二十世紀の怪物 帝国主義》相互呼应，从不同的角度探索作为20世纪之特征的帝国主义，但在思想上最接近的论述或许是马克思的女婿保尔 拉法格（Paul Lafargue）发表于1903年4月的法文作品《美国托拉斯及其经济、社会和政治意义》一书。早在1896年，拉法格在《驳对卡尔 马克思的批评》中批判帕累托理论，论述自由竞争必然导致垄断，进而分析了垄断组织对国家机器的操纵。在1903年论美国托拉斯的著作中，拉法格以详细的数据，研究了托拉斯造成的资本和生产规模的空前集中，说明金融资本如何跨越国家边界，对世界市场进行控制和争夺。他以美国为例，说明金融资本的控制远远超出了经济领域，实际上已经形成了对美国社会的宗教、政治和精神生活的渗透和影响。在托拉斯的时代，金融资本也操纵国家的外交政策，例如美国的门罗主义和对太平洋地区的殖民和渗透，均与这一新型的经济组织的出现及其利益诉求有着密切的关系。如果说早期的殖民主义注重于对殖民地居民的财富和自然资源的掠夺，而由生产集中产生的生产过剩却致力于对世界市场的占有。68

梁启超从自由与干涉的对立观察当代的变化，他的错漏甚多的观察中也包含了若干与拉法格的论述相互印证的发现。早在19世纪五六十年代，欧洲的资本和生产集中的结果之一是德国卡特尔的出现，而1873年世界经济危机爆发之后，垄断组织与集权获得长足的发展。梁启超发现：

夫帝国主义也，社会主义也，一则为政府当道之所凭藉，一则为劳働贫民之所执持，其性质本绝相反也。故其实行之方法，一皆以干涉为究竟。故现代所谓最新之学说，骎骎乎几悉还十六七世纪之旧，而纯为十九世纪之反动。嘻！社会进行之线路，谁能画之 谁能测之 岂有他哉！亦缘夫时之适不适而已。喻斯理也，乃可以观察托辣斯矣。69

20世纪是对18、19世纪的反动，同时又是对16、17世纪的回归。所谓18、19世纪，即由重农学派、亚当 斯密所代表的自由竞争、自由贸易、自由市场、劳动力和资本自由流动的潮流，在政治上则体现为大革命所带动的以个人自由、财产权和新型国家的政治潮流。所谓16、17世纪，则是由欧洲重商主义，尤其是法国柯尔贝尔和英国克伦威尔所代表的晚期重商主义潮流，如开源节流、增加国家财政收入；国家扶植工业发展、增加税收；商业上重视国家干预，在对外贸易上实施关税保护制度，等等。

在梁启超看来，20世纪是19世纪自由竞争时代的后果，也是其反面：伴随生产过剩、经济危机和社会冲突，资本集中和国家干预成为新的潮流，前者以托拉斯为标志，后者以社会主义为新的方向。“乃举天下厌倦自由，而复讴歌干涉。故于学理上而产出所谓社会主义者，于事实上而产出所谓托辣斯者。社会主义者，自由竞争反动之结果。托辣斯者，自由竞争反动之过渡也。曷云托辣斯为反动之过渡也 托辣斯者，实‘自由合意的干涉’也。”70在这里，梁启超从自由合意的干涉角度混淆了托拉斯与社会主义的关系，也就难以解释他在文章中所列的1882—1900年间美国通过的各项反托拉斯法案的真正意义。他甚至以辩护的口气说明托拉斯可能调和劳资矛盾，希望将托拉斯作为一种生产制度提供给中国人参考。71但这些误解并没有妨碍他得出如下结论：“托辣斯者，生计界之帝国主义也；夫政治界之必趋於帝国主义，与生计界之必趋於托辣斯，皆物竞天择自然之运，不得不尔。”72

即便在同一篇文章中，梁启超对托拉斯的论述也包含着矛盾。一方面，他引用数据证明托拉斯成立后劳动者的薪资有所增长，但另一方面，他又如同拉法格一样，看到了资本集中和垄断组织的出现势必激化劳资矛盾。社会主义运动以保护大多数劳动者的利益为目标，而托拉斯“则资本家权利之保障也。资本家与劳力者，方为两军对垒之形，做短兵相接之势”。73梁启超比较社会民主党人的经济主张，发现他们的社会主义与马克思的学说有许多重叠，均将托拉斯视为“变私财以作公财之近阶梯”，即向社会主义过渡的阶段。74事实上，类似主张已经出现在中国革命者的早期宣传中。例如，朱执信在《民报》第2期发表《德意志革命家小传》，以马克思学说和法国政治经济学为参照，提出综合政治革命与社会革命的构想。除了介绍《共产党宣言》的阶级斗争思想之外，他特别分析了马克思和欧洲共产主义运动的经济主张：废止土地私有，一切地租充公；征收累进税；否定继承权；没收依据外国及反叛者财产，由国民银行及独占事业及信用于国家；交通机关为国有；增加工业器械，强制施行平等劳动，结合工农业，缩小工农业差别；设立义务教育制度等。75梁启超认为社会主义及其资本国有化的主张“实世界之公理，将来必至之符”，76但在当时之中国却没有实现的条件。1904年，梁启超在《新民丛报》发表《外资输入问题》的长篇研究报告，分析“近今列强之帝国主义，皆生计问题趋之使不得不然也”，而资本过剩“实列强侵略中国之总根源”。77综合言之，“二十世纪以后之天地，铁血竞争之时代将去，而产业竞争之时代方来。于生计上能占一地位与否，非直一国强弱所由分，即与亡亦系此焉……即前者惟有国内托辣斯，今乃进而为国际托辣斯”。78

针对美国及其他欧洲列强对内实行干涉主义、对外采取帝国主义的态势，梁启超逐渐转向伯伦知理（ Bluntchli Johann Caspar， 1808—1881）的国家有机体理论。79由于晚清思想研究聚焦于反满革命还是立宪改良、国家主义还是民族主义，常常忽略了促成梁启超转向国家主义的契机是对帝国主义的思考、对社会主义条件尚不成熟的分析。国家主义问题与社会主义问题是同时发生的，它们都致力于帝国主义时代带来的困境和挑战；康、梁在国家问题上与民族主义者的矛盾和斗争表现为改良还是革命的对立选择，但这一对立选择需要置于双方对于帝国主义时代的基本特征及中国在其中的位置的不同判断中进行分析。国家与民族的区分和国家主义与民族主义的不同选择实际上是从对帝国主义的双重特性，即经济特性与军事特性的评估中衍生而来的。

四、对独特性的探寻与对普遍性的重构

帝国主义不仅是一种扩张性的经济和军事体制，也是一种意识形态和价值谱系，后者借助于一套扩张性的知识渗入各种关于他人与自我的叙述。“世纪”意识既是对这一进程的自觉，又强烈地包含着对这一进程的抵抗。这是一个复杂纠缠、持续论辩的过程。也正由于此，“世纪”意识很难从单一的历史内部简单地衍生出来，不可能被完整地纳入时间的轨道。在这一独特的历史时刻，那些敏锐的中国人不得不去思考18、19世纪甚至更早时期的欧洲和全球问题，为现代中国创造自己的前史，以辨别中国在这个全球视野中的独特位置。如果没有一种旧时代正在落幕的感觉和一种比较性的视野，我们便难以透彻地理解为什么20世纪初期发生的政治辩论聚焦于不同类型的民族主义（反满的汉民族主义、多族群的中华民族主义，后者又可以区分为国家主义、五族宪政主义、五族共和主义等）、不同类型的世界主义（国际主义、无政府主义、大同主义等），以及它们相互之间错综纠缠的敌对关系。世纪的意识与旧时代终结的感觉是互为表里的，激烈的辩论及其对不确定之未来的眺望也是一种诀别的姿态。这也是理解持久消长的有关古今中西的思想辩论之性质的基本出发点：古／今、中／西的辩论在话语上经常诉诸本质主义的文化差异，但其核心是：单纯地诉诸历史轴线来思考中国问题已经不可能，现在迫切的任务是辨别中国在新的全球关系中的经纬度，即时间轴线上的位置与空间维度上的位置。对于中国及其独特性的思考不仅是比较视野的产物，而且也是通过对中国历史和文化的解释进行战略和策略的辩论。这是渗入历史论述的政治论述，也是一种新的时代意识寻找其历史叙述的必然产物，20世纪的政治论述与历史阐释、文化辩论有着密切的联系。

“世纪”意识（亦即对时势的判断）并非这些历史论述的衍生物，恰恰相反，这些历史论述正是“世纪”意识寻找自己的政治表达的结果。兹举四例，分别论述时间轴线上的社会形态之辨，空间维度上的中华之辨，内在性维度上的交往与自我表达（即语言的性质）之辨，以及超越性维度上的普遍宗教和“正信”之争。所有这一切都可以被归纳为在帝国主义与文明论的双重阴影下对独特性的探寻——对独特性的探寻也是对伴随帝国主义时代而来的普遍历史的抗拒和解构，但这一抗拒和解构不是通往对特殊性的确认，而是重构普遍性。

（一）时间的维度：历史演化、社会形态与民族主义

1898年，与戊戌变法同时，严复以赫胥黎的《进化论与伦理学》为底本，综合斯宾塞学说，翻译出版了《天演论》，将进化学说引入中国思想世界；1903年，他用典雅的古文翻译了英国社会学家甄克思（Edward Jenks，又译甄克斯）出版于1900年的新著《政治史》（A History of Politics），冠名《社会通诠》发表，80实际上是通过这一著作的译述进一步阐释进化论在社会形态上的意义，“纠正孟德斯鸠分析中的静止的、‘不前进’的本质这一错误”。81甄克思从社会形态演化的角度，将古今社会区分为三个前后相续的不同阶段，即图腾社会（蛮夷社会）、宗法社会和国家社会，将孟德斯鸠的地理环境决定论的空间解说转换成为时间轴线上的历史形态分析。“古今社会，莫不有所以系属其民者，今社会所以系属民者，曰军政。此于征兵之国最易见也。（按：即法德和英国） ……惟古之社会则不然，其所以系民，非军政，乃宗法也。宗法何 彼谓其民皆同种也，皆本于一宗之血胤也……《拿破仑法典》曰：‘坐于法土，斯为法民。’此军国社会与宗法社会之所绝异而不可混者也，古以宗法系民。莫著于犹太，乃今亡国久矣，虽散居各土，而宗法之制犹存……社会之形式有三：曰蛮夷社会，曰宗法社会，曰国家社会。”82严复先后撰述译者序83、按语和《读新译甄克思〈社会通诠〉》84，对甄克思的学说进行阐释，试图按照天演原理将社会形态三个阶段解释为中国必须遵循的公理。“夫天下之群，众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家……此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”85但这一普遍的人类发展阶梯在欧亚关系中恰恰以“在彼则始迟而终骤，此则始骤而终迟”的大分化为其形态。86严复在普遍历史进程中展示内部分化和差异，其目的就是说明中国社会虽至秦已经向中央集权转化，但其精神气质仍然是一个宗法社会，而未能实现向军国社会的转变。

在《寻求富强：严复与西方》一书中，史华兹比较甄克思与斯宾塞之间的区别，指出：“甄克斯的论述所注意的中心在于近代‘合理化的’国家的出现，而不在于工业革命的出现。”“他更加注意的是所有近代民族国家之间的共同特征而不是它们之间的区别。”“而当他赞同斯宾塞的国家‘原本是一个军事组织’的观点时，他似乎并不觉得在工业社会里，国家将要消亡了……他似乎完全没有意识到斯宾塞对以近代工业体系为代表的‘自发的’合作形式与‘人为的、强制的’国家组织两者所作的区分。”87史华兹认为严复对于斯宾塞和甄克思之间的区别毫无了解，尤其对斯宾塞有关“军事的”和“工业的”两个阶段的严格区分完全忽略。从其一贯观点出发，他将严译《社会通诠》的中心问题置于社会有机进化及国家与个人的二元关系之中考察，并由此衍生出注重国家总体与反满民族主义浪潮的对立。这一观点也为其他学者普遍接受。88通过比较严复的观点与此后中国共产党人用帝国主义来解释这一现象的区别，史华兹认为严复从社会进化的观点将帝国主义的出现理解为生存竞争的正常现象。89对于严复而言，国家的总体能力恰恰是个人脱离宗法关系而“期人人立”，进而形成兵、农、工、商的劳动分工。他在译序中说：“由宗法以进于国家，而二者之间，其相受而蜕化者以封建。方其封建，民业大抵犹耕稼也 ，独至国家，而后兵、农、工、商四者之民备具，而其群相生相养之事乃极盛，而大和强立，蕃衍而不可以克灭。”90

严复对于国家总体性的关注与梁启超略相仿佛，但为什么他不是在国家主义与民族主义的对立中，而是在军国社会与基于宗法关系的民族主义的对立中展开其论点 严复通过甄克思学说而形成的对斯宾塞在军事国家与工业主义之间的区分的忽略仅仅是“毫无了解”的结果吗 严复对《社会通诠》的译介几乎与幸德秋水对帝国主义的论述产生于同一时期，两者对于帝国主义的解释有所区别： 前者从社会进化的角度将帝国主义的出现视为一种历史发展中出现的、必须加以应对的自然现象，而后者对帝国主义的批判建立在一种道德主义的激烈否定的前提之上。但透过这一区别，我们不是还可以发现另一个共同点即将帝国主义解释为一种民族主义的衍生物，而不是工业-金融资本主义阶段的现象吗 幸德秋水的解释是以尚未完成工业化的日本帝国主义为目标的，而严复需要重申的是在帝国主义竞争的时代确立政治主权的重要性和前提。

此外，严复的观点是在内外精英指责义和团运动和清政府的“排外主义”的氛围中出现的，他将这一“排外主义”归于中国国民性的特质。章太炎在他的反驳文章中明确地将义和团的反教运动与宗法社会区分开来，他指出：义和团和清政府之“排教”动机各不相同，但均起于教民违法生事。“然人民之愤起排教者，其意乃绝不在是，浸假而基督教人之在中国，循法蹈义，动无逾轨，则人民固不以异教而排斥之，亦不以异种而排斥之。其相遇也，与昔之天竺法师无异……是故政府之排教也，以其合群而生变；人民之排教也，以其藉权而侮民。皆于宗法社会无所关系云尔。” 911903年正值反满革命潮涨之时，但也是1900年义和团运动之后。1901年，《清议报》曾转载《开智录》所载《义和团有助于中国说》一文，赞扬义和团“出于爱国之心，忍之无可忍，故冒万死以一敌八，冀国民之有排外自立之一日也”。同时又将反帝与排满相结合，希望引导中国大众沿着民权独立、政体自由的道路，“霹雳一声，开廿世纪之风云”，“尽国民之责任，种同胞之幸福”。92因此，严复对于合群的爱国主义的批判事实上包含了两重内容，即对义和团式反帝爱国运动与革命派的反满民族主义的双重指控。

与此前的一系列政论主要利用中西对比的框架有所不同，严复对于宗法社会和军国社会的解释被严格地置于一种普遍主义的历史社会学框架之中。甄克思的观点是在欧洲近代文明论的视野中展开的，我们在其后欧洲思想和理论对于中国的解释中也不难发现其脉络。例如，韦伯认为儒教与家庭伦理的稳固联系导致了儒教对于“客观理性化”的一种限制，即它力图以氏族方式将个人一再地从内心上与其氏族成员牢固地联系在一起，从而缺乏一种介于伦理与市民生活方式之间的中间环节。这一家庭伦理也难以发展出一种理性化的国家及其相互关系的伦理。93但儒学的伦理及其历史观是一种不断适应变化的伦理和历史观，超血缘和地缘的思想因素完全可能被组织到儒学的形式内部；在王朝演变的历史中，儒学以富于变化的方式处理政治、经济和各种社会问题，并将其伦理落实在一系列无法用家庭来加以概括的社会构造之中。因此，那种将儒学伦理限制在家庭伦理或血缘共同体范围内的论点是一种过于狭隘的看法。真正的问题是：为什么这一欧洲现代性的自我理解恰恰成为晚清变革运动的问题框架，这一框架是否具有普遍意义 94

正由于此，章太炎对于严复的反驳就必须诉诸中国历史的独特性、普遍主义历史叙述的特殊性，并在一个综合了独特性与普遍性的新框架内讨论中华民族革命的意义。换言之，他不是用中国的特殊性对抗理论的普遍性，而是首先质疑这一普遍理论的特殊性，其次分析这一理论在运用于中国时的错误，最终通过对中国历史独特性的讨论重构一种能够容纳这一独特性的普遍性。因此，章太炎对于世纪及其普遍主义历史的意识是以对这一普遍主义历史的抵抗为特征的。针对被严复奉为规律的社会理论，章太炎指出孔德以来的社会理论虽然模拟自然科学的方法，但大多基于一时一地的经验，谈不上是普遍的理论。他说：“社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣！且社会学之造端，实惟殑德，风流所播，不逾百年，故虽专事斯学者，亦以为未能究竟成就。”95甄克思的社会学至多只是反映了欧洲社会的状况，严复的错误首先在于将甄氏学说作为普遍规律运用于对中国的解释，例如将前者所谓宗法社会与“中国固有之宗法社会”相互比较，凡有不合之处即视为中国的弱点。其次则是皮傅其说，错误地将“民族主义与宗法社会比而同之”，而给了“今之政客”以口实，“疾首于神州之光复，则谓排满者亦宗法社会之事，于是非固无取，于利害则断其无幸”。96

章太炎的政治宗旨其实十分明确，即排满革命无非是“覆我国家，攘我主权而已”，绝非严复所谓宗法社会之非我族类式的排外主义。97他在《革命道德说》中说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也。光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。此以光复之实，而被以革命之名。”98正由于革命即光复，在时间观上他就不可能循进化论的逻辑；也由于同一理由，中国历史必有可以光复的旧物。章太炎从中国的宗法社会与甄克思所讨论的宗法社会之间的差异入手，质疑社会学的结构类型论述省略社会形态的历史多样性及其历史变异，并以此为出发点，重新展开中国历史演变的独特轨迹。甄克思“注意的是所有近代民族国家之间的共同特征而不是它们之间的区别”，严复更进一步将宗法社会这一范畴普遍化，两者基于不同理由都忽略这一范畴在不同地域和时期的独特形态。针对甄克思所指宗法社会的第一个特征即“重民而不地著”，章太炎首先指出这一观点缺乏对于宗法社会古今形态的区分，也就无法观察同一范畴背后的社会变化。例如，“古者宗法行于大夫、元士，不行于齐民；今者宗法行于村落素人，不行于都人士。古者宗法以世袭之，大宗为主，其贵在爵；今者宗法以及格之族长为主，其贵在昭穆年寿，此古今之所以为别。然与甄氏所述四端，则皆有不相契合者”。99农人怀土重迁，贵族以爵位为尊，两者并不相同。近世以降，流动人口只要能够在一地居住满20年，并拥有土地和住宅，即可就地入籍，也与古代宗法社会不同。

针对严复所说宗法社会“排外而锄非种”的观点，章太炎同样从历史变化的角度加以批判。他列举周代各种外来族名，说明古代中国多元并存，并无以“非种”为由加以排斥的情况：“中国宗法盛行之代，春秋以前，本无排外之事，而其时外人亦鲜内入……进观周穆王时，有西域化人谒王同游之迹，国人于此方胪句介绍之不暇，而何排斥之有 ”100因此，以宗法社会为据批判中国盛行排外主义恰恰忽略了历史的变化。针对甄克思宗法社会“统于所尊”的观点，章太炎从古今变异的角度加以分析，即古代“宗法统于所尊，其制行于元士以上，族人财产有余，则之宗；不足则资之宗，上至世卿，而宗子常执大政，所以拱押其下者，恃有政权以行其刑赏耳”。101但近世社会宗法关系下延至一般民众，情况便有所不同：“民之行事，对于祠堂则固无责任矣。祠堂所有，辄分之以恤孤寡、兴教育，足以膏沐族人，而族人则不必以其所有归之祠堂，去留惟所欲耳。惟岁时丘垅之祭，略有责任，亦以墓田所收入者酬之，其有远行服贾，不以儋石之利为得者，则墓祭亦任之旁族。”102近世宗法社会的伦常和财产关系与军国社会有许多重合之处，认为宗法社会必然统于所尊而与军国社会注重人民的个人本位同样是错误的。“然则古者之行宗法，以其事为天倪定分；今者之行宗法以其丰为补阙拾遗，若云当今之世民，不以一身为本位者，则吾所未见也。故甄氏第三条义与中国固有之宗法，有合于古，不合于今也。”103

针对《社会通诠》有关宗法社会“不事物竞”、因循守旧的观点，章太炎指出：即便在宗法社会的兴盛期也并未规定“业不得更，法不得改”，而中国历史上的其他时期，如“宗法破散之后，得伺隙以求利也，然孔子固云‘少贱多艺’；扁鹊亦以‘馆舍之守，更事医术。’而未闻有遮禁之者”。104因此，生存竞争是贯穿历史的普遍现象，而绝不仅仅是军国社会的特例。“若就此四条以与中国成事相稽，唯一事为合古，而其余皆无当于古今，则今宗法必有差愈于古宗法者，古宗法亦有差愈于甄氏所见之宗法者。要之，于民族主义皆不相及，此其论则将及于严氏。”105换言之，章太炎承认甄克思的分析或许对于他所观察的社会而言是正确的，但这至多证明其社会理论是特殊的，如果像严复那样将其作为普遍适用的理论运用于中国或其他社会则是荒谬的。

但是，章太炎的指向并不是以独特性对抗普遍性，而是在历史的变迁和差异中重新界定普遍性的分析框架。通过分析和质疑甄克思的图腾社会-宗法社会-军国社会的进化阶梯，章太炎解构了民族主义或排外主义与宗法社会之间的必然联系。他的论述包含了四个层次：第一，不同形态的社会都包含了合群、排外的因素，从而合群、排外因素并非宗法社会的独有现象；其次，现代民族主义如果不是宗法社会解体的产物，也必然导致宗法社会的瓦解。“且今之民族主义，非直与宗法社会不相一致，而其力又有足以促宗法社会之熔解者。” “当其萌芽，则固无宗法社会之迹矣。及其成就，则且定法以变祠堂族长之制，而尽破宗法社会之则矣。”106第三，较之美国对美国黑人的歧视，中国历史上蒙古、回部、西藏与汉族的关系是基于语言、习俗和人员方面的长期交往、多重流变和相互同化中形成的，在外部压力之下，更易于形成一种超越宗法、种族、血胤关系的有机共同体。“今外有强敌以乘吾隙，思同德协力以格拒之，推其本原，则曰以四百兆人为一族，而无问其氏姓世系。为察其操术，则曰人人自竞，尽尔股肱之力，以与同族相系维。”107第四，从政治的角度说，革命党人的民族主义本就以超越种族和血胤的藩篱而形成政治共同体为目标，其核心价值并非合群排外，而是在不平等的历史关系中重获政治主权，从而与宗法社会毫无关系。“又况吾党所志，乃在于复我民族之国家与主权者，若其克敌致果，而满洲之汗，大去宛平，以适黄龙之府，则固当与日本、暹罗同视，种人顺化，归斯受之而已矣。岂曰非我族类，必不与同活于衣冠之国，虽于主权之既复，而犹当剺面剚刃，寻仇无已，以效河湟羌族之所为乎 若是者，其非宗法社会亦明矣。”108正由于此，中国面临的并非在宗法与国家、排外与开放之间做出选择，而是以何种政治形式创建新的国家。

（二）空间的维度：身份、地域与主权

1907年1月至5月，杨度在他本人任总编辑的《中国新报》第1期发表《〈中国新报〉序》，他指出中国积贫积弱的根源首先在于“中国之政体为专制之政体，而其政府为放任之政府故也”，但更深的原因则是国民自治的能力较低，而自治能力低下的原因之一，又在于“其程度至不齐一，而其所以为差异者，则大抵由于种族之别。合同国异种之民而计之，大抵可分为汉、满、蒙、回、藏五族”。109按照严译《社会通诠》的逻辑，“五族之中，其已进入于国家社会而有国民之资格者，厥惟汉人。若满、蒙、回、藏四族，尚在宗法社会，或为游牧之种人，或为耕稼之族人，而于国民之资格，犹不完全”。110为了提供解决方案，他在《中国新报》第1期至第5期刊载长文《金铁主义》，系统阐述其政治思想，引发了一场激烈争议。文章开篇讨论“今中国所处之世界”，断言这是一个经济的军国主义时代，而他所主张的则是一个世界的国家主义。这个立场与梁启超对帝国主义时代的判断及其国家主义立场十分相似，同时也是在严译《社会通诠》的社会形态论的框架下展开的。所谓帝国主义时代的基本性质即“金铁主义”或“经济战争国”，杨度说：“金者黄金，铁者黑铁；金者金钱，铁者铁炮；金者经济，铁者军事。欲以中国为金国，为铁国，变言之即为经济国、军事国，合为经济战争国。”111针对这一时代挑战的中国方略也很明确，即内发展工商、外强化军事以建立国家，前者以扩张民权为前提，后者以巩固国权为目标。

与梁启超、严复的相关论述引发的争议类似，杨度的宏观判断所引发的争议集中在这一判断所引发的国内政治战略方面，即为适应世界性的挑战，中国需通过“金铁主义”的战略将自己转化为“经济战争国”，而其国内的政治前提即在清朝全部国土、全部人口的基础上落实国家统治权，而这一统治权的政治形式是君主立宪。所谓全部国土和全部人口所指为何 “以今日之中国国家论之，其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而为其土地，其人民乃合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民，不仅于国内之事实为然，即国际事实亦然。”112“今日中国之土地，乃合五族之土地为其土地；今日中国之人民，乃合五族人民之为人民，而同集于一统治权之下，以成为一国者也。此国以外，尚有各大强国环伺其旁，对于中国持一均势政策，而倡领土保全、门户开放之说，以抵制瓜分之说。”113既然土地、人民以清朝范围为依托，其统治权必须以维持清朝作为政治象征的君主立宪形式：“故中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部；汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种，必使土地如故，人民如故，统治权如故。三者之中，不可使其一焉有所变动，一有变动，则国亡矣。故吾常谓今之中国国形不可变，国体不可变，惟政体可变。”114这一针对帝国主义经济军事竞争态势的判断恰好也正是国内立宪政治主张的前提，两者互为表里。

“金铁主义”的矛头所向即革命党人的排满民族主义。杨度不是用宗法社会的概念来解释民族主义，而是直接从民族革命的后果和民族革命的前提上否定排满的意义。从后果方面看，“若汉人忽持民族主义，则以民族主义之眼视之，必仅以二十一行省为中国之土地，而蒙、回、藏地皆非；排满之后，若不进而排蒙、排回、排藏，则不能达其以一民族成一国家之目的，而全其民族主义。”115换言之，排满革命的效果不仅是颠覆满洲，而且也是中国的分崩离析。从民族革命的前提方面看，杨度采用了清代今文经学的一些看法，从文化角度阐释中国概念，否定其种族意义。“中国云者，以中外别地域之远近也。一民族与一民族之别，别于文化。中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。其后经数千年，混杂数千百人种，而其称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷而已含定义于其中。以西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇，此可于假借会意而得之者也。”116

对此，革命党人不可能不做出回应。章太炎的《中华民国解》从历史和现实两个维度正面解说“中华民国”的疆域、人口、政治制度的具体规定和含义，回击杨度和立宪派的“文化中国”说。章太炎的困境是：革命党人既需要讨论中国概念的规定性，又不能在批判较有弹性的“文化中国说”的过程中落入种族中心的本质主义窠臼。这是知识和政治的双重挑战。从知识的路径说，章太炎采用了古典文字学和古文经学的解释方式，从命名的历史展开论述。117在《语言缘起说》中，章太炎区分表实（即物自身）、表德（物之特性）和表业（物之功能）三个层面，如“人云、马云，是其实也；仁云武云，是其德也；金云火云，是其实也；禁云毁云，是其业也”， 118并从这三个层面理解命名的历史性。章太炎对“金铁主义说”所依托的“文化中国说”的攻击也遵循了同一逻辑。首先，“文化中国说”“未明于托名标识之事，而强以字义皮傅为言”，119既无法澄清华之本义与文化概念的区别，也难以将有无文化等同于是否中国人。章太炎将中国概念的多重意义放置在名实关系的历史形成中考察，用有关中国的几个名词（夏、华、汉）的语源学考证，对何为中国这一问题进行历史的和政治的论证。他的考证可以归纳如下：华本来是国名，非种族之号；如果考虑种族的含义，夏更接近，但夏的得名源自夏水。夏水起源于武都，至汉中而始盛，地在雍梁之际，该水又有其他称谓如汉、漾、沔，“凡皆小别互名”。夏起初是族名，而不是“邦国之号”，故又有“诸夏”的说法。这些名词的界限在历史变化中逐渐模糊混杂，故华、夏、汉等称谓“随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥”。120

其次，“文化中国说”以礼乐、王化为中心，将早期儒学和宋明理学中的夷夏关系相对化。这是从清代经学的脉络中发展而来的合法性论述。121章太炎依循古文经学的路径反驳说：清代公羊学对于夷夏相对化的阐释并不符合《春秋》本义（“盖《春秋》有贬诸夏以同夷狄者，未有进夷狄以同诸夏者”），也不同于公羊旧说，完全是“世仕满洲，有拥戴虏酋之志”122的刘逢禄等人的发明。

第三，中华的意义必须在尊重“表谱实录之书”123的前提下解释，不能任意发挥，以致“保中华民族之空模，而以他人子弟充其阙者”。124章太炎以历史民族的观念对抗文化民族的观念，也就能够通过历史文献来论证种族的形成。“夫言一种族者……而必以多数之同一血统者为主体。何者 文化相同自同一血统而起，于此复有殊族之民受我抚治，乃得转移而翕受之；若两血统立于对峙之地者，虽欲同化莫由。” 这里言及种族与血统，主要是从历史的角度批判凌空的文化概念，而不是从科学实证的角度论述本质主义的（以血缘、肤色为中心的）种族概念；说到底，历史论述的核心是政治性的，即“所以容异族之同化者，以其主权在我，而足以翕受彼也。满洲之同化，非以受我抚治而得之，乃以陵轹颠覆我而得之”。125“排满洲者，亦曰覆我国家，攘我主权之故。”126

然而，如果排满的关键是政治主权问题，那么，章太炎就必须面对杨度和其他立宪派的政治质疑，后者认为革命势必导致中国内部分裂和被外部瓜分。这是“金铁主义说”所持的“文化中国说”的全部前提，其基本推论是：蒙、回、藏人之文化不同于汉人文化，存在文化上的不平等，“乃自宗法社会之人不知服从国家而来……试问今蒙、回、藏人对于今日中国为何等观念乎 ”127他们除了认同清朝大皇帝之外，并没有国家认同。因此，为了达到国民全体之发达，首先需求文化之统一。考虑到各族之间的文化差异和不平等，实行国民统一之策，唯有不设等级和期限，以文化为标准，以普及中国语为条件，促进满汉平等和蒙回藏同化。由于文化同化的过程漫长，在现阶段，唯有通过君主立宪，开设国会，通过国会代表制解决各族人民的团结和协作。如果骤行民主，以人人平等为前提选举元首和国会，在文化不平等的条件下，其结果只能在如下两项中选择：维持统一，实行以平等为前提的种族歧视政策；尊重差异，实行各民族分离自治，即杨度所谓“内部瓜分”。128由于中国军事力量薄弱，不可能像美国那样实行门罗主义，分立自治必然导致列强瓜分。因此，立宪与革命的政治路线选择与中国在帝国主义时代的命运息息相关。杨度说：“欲保全领土，则不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏则不可不保全君主，君主既当保全，则立宪亦但可言君主立宪而不可言民主立宪。此予主张立宪之唯一理由也。”129

早在与严复就《社会通诠》的商榷中，章太炎已经论述了世界范围内民族主义或民族-国家构成上的不同形态，他的历史民族论试图在民族范畴内容纳不同的族群。在《序种姓》一文中，他说：“故今世种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。”130从历史形成的角度说，中华民国面对的问题并不在是否排斥其他民族，而在应以先汉郡县为界还是以明朝直省为根本：若以先汉郡县为界，则蒙、回、藏在其时尚“不隶职方，其经营宜稍后”；若以明朝直省为根本，蒙、回、藏等“三荒服”“虽非故土，既不他属，循势导之”，反而比获取朝鲜、越南、缅甸等“二郡一司”更容易一些。131因此，真正的挑战并非种族问题，而是如何在帝国主义条件下重新夺取和巩固历史形成的多民族社会的政治主权。

我们不妨先看他如何论述二郡一司、三荒服在中华民族形成中的位置。首先，朝鲜、越南在秦汉之际“皆为华民耕稼之乡，华之名于是始广。华本国名，非种族之号，然今世已为通语”。132在稍后的段落中，他运用考据学和舆地学知识分析古典文献中朝鲜、越南、柬埔寨、缅甸的范围、语言、族群及统属关系，实际上是为中华民国的政治主权所应覆盖的地域和人口提供历史根据。但章太炎的论述并不只是从历史民族的角度论述中华民国的政治主权，而是将历史脉络与抵抗帝国主义时代的霸权即解放的命题结合起来。他论述朝鲜、越南的状态时说：

是二国者，非独力征经营，光复旧土为吾侪当尽之职，观其受制异国，举止掣曳，扶衰禁暴，非人道所宜然乎。朝鲜设郡，止于汉魏。越南则上起秦皇，下逮五季，皆隶地官之版，中间阔绝，明时又尝置行省矣。今二国之陵籍于异域则同，而政术仁暴稍异，故经营当有后先。133

按照这一逻辑，光复朝鲜、越南并不仅仅是恢复故土，而且也是使之免于“陵籍于异域”命运的“扶衰禁暴”的人道政治。这一双重原则（即历史原则与现实原则）也适用于缅甸：“缅甸非先汉旧疆，特明代众建土司隶于云南承宣之部。土民习俗虽异诸华，而汉人徙居者众，与干崖盏达为邻类。然既未设流官，宜居朝鲜之次，外人之遇缅甸犹视越南为宽，则振救无嫌于缓。”134按照章太炎的逻辑，缅甸问题可以稍缓的原因是双重的，因为相对于朝鲜、越南，缅甸非先汉旧疆，而帝国主义者对待缅甸的方式也略好于对待朝鲜、越南的态度。

从历史民族的角度看，“西藏回部，明时徒有册封，其在先汉，三十六国虽隶都护，比于附庸，而非属土。今之回部又与三十六国有殊。蒙古则自古未尝宾服。量三荒服之后先，则西藏以宗教相同犹为密迩，回部、蒙古直无一与汉族相通”。135因此，“故以中华民国之经界言之，越南、朝鲜二郡必当恢复者也；缅甸一司则稍次也；西藏、回部、蒙古三荒服则任其去来也”。136然而，相较于二郡一司为日本、法国和英国殖民盘踞，三荒服却是帝国主义统治的“薄弱环节”。章太炎说：“今者，中华民国虑未能复先汉之旧疆，要以明时直省为根本（除缅甸）。越南、朝鲜其恢复则不易。惟缅甸亦非可以旦夕致者。三荒服虽非故土，既不他属，循势导之，犹易于二郡一司。”137

从表面看，章太炎与杨度的分歧集中于中国的统一是否以文化同化为前提，但这一策略分歧实际上建立在对于帝国主义势力及其干涉方式的不同判断之上。杨度认为：如果没有列强环伺的局面，通过反满革命而在清帝国内形成分立之势，尚可“自私为乐”，但庚子之后，帝国主义围绕中国瓜分论和中国保全论争执不休，反对保全最烈的俄国“今见中国各族分离，而蒙回之程度又不足以自立一国，岂有不入蒙回之地以占领之乎 俄既入蒙回，英必入藏，法必入滇粤，而汉人之土地亦将不保，直以内部派分之原因，而得外部瓜分之结果矣”。138章太炎的反驳也完全基于国际条件和国内条件的对比。他的理由如此：首先，八国联军干涉之后未行瓜分，主要原因是帝国主义之间的相互制衡，以及单一帝国主义国家难以征服幅员广阔和人口众多的中国。其次，如果革命未能成功，满洲政府尚在，最为疏离的“回部无以自离，因无瓜分之道”；如果革命成功了，其军事力量“纵不足以抵抗欧人，然其朝气方新，威声远播。彼欧人之觇国也，常先名而后实，自非吹而可僵者。亦未至轻召寇仇为劳师费财之举而回部之脱离也，吾岂与之砉然分诀耶 彼其人材稀疏，政治未备，事事将求助于汉人，视为同盟，互相犄角，则足以断俄人之右臂明矣”。139

章太炎与杨度均支持多民族的中华之统一，两者的分歧在于主权形式的差异，即以汉人主导还是维持满人统治，由此引申出革命共和还是君主立宪的政治对立。章太炎批评杨度的“文化中国说”，以及建立在同化和议会选举基础上的国家形式。首先，章太炎对同化论的批评并不是对同化作为促进和巩固政治共同体的基本方式的批判，而是认为同化是一个漫长而复杂的进程，不可能在20世纪初期的紧迫形势下提供政治出路。以满、蒙、藏、回四部而言，满人同化程度最高，语言文字能力亦已完全同化，但高居统治者的地位，不事生产，不纳租税，“于百姓当家之业所谓农工商贾者，岂尝知其豪氂”，140对于满人而言，“宜俟革命以后，尽裁甲米，退就农耕，乃始为与汉人同化，然后得与中国之政治耳”。141若仅从文化同化的角度认为满人可以参加议会选举，担当“代议士资格”，142也就没有弄懂“同化”和“平等”的真正含义。因此，满人同化的真正前提是政治革命。

其次，回、蒙、藏三部情况各异，也难以单纯地从文化、语言的角度来谈论同化。从语言文字的角度说，新疆汉族人口多，回民聪颖，蒙古与汉人贸易往来繁多，音声相闻，较之“向习波黎文字，既有文明之学，不受他熏”的西藏而言，均更易于同化。143但从居食职业角度看，“回部耕稼与汉俗不甚差违，宫室而居，外有城郭”，西藏高原虽有游牧，但因为山谷阻深，其势不能广衍，而土地“栽种独宜青稞，上者止于牟麦，而粳稻不适于土宜，木城虽陋，犹愈于支幕者”。相比于蒙古戈壁之游牧及“不得不张幕而处”居住形态，最难同化的反而是蒙古。从法律符令看，“西藏虽听于神权，清政府亦多遣满员辅其吏治，今仍可以汉官治之。蒙古自有酋长，其律亦与中土大殊，然如塞外归化诸城，凡诸狱讼以同知司裁判，诸台吉环坐其旁，应对唯谨，稍不称意，以手抵案而叱之，然则汉官任治，非不可行于内外诸盟”。144相比之下，回部的情况最为复杂。满洲征服回部的历史极其残酷，既完全不同于满蒙结盟的状况，也不同于清廷之崇奉藏传佛教。“今虽暂置行省，犹岁勒回民以供诸王之役使，满洲视回部若草芥，而回部亦深惎满人，迁怒貤憎及于汉族吏治，稍有不适则噪变随之。”145因此，就法律符令之同化而言，回部最为困难。146一旦回人明白他们所受之迫害出于满人而非汉人，为了自身的利益，难道他们不会主动地与汉人同化吗 

第三，章太炎判断同化“必期以二十年，然后可与内地等视”，147进而设计一种中央权力与地方自治相结合的政治模式。 他强调一旦同化完成，将彻底实行民族平等，“则不与美国之视黑民等者，谓其得预选举见之行事，不以空言相欺耳”。但这也不是说，“其未醇化以前，则特定区划逾之者，斩杀唯命也。未醇化以前，固无得预选举之事”。148由于同化是一个长期而复杂的过程，故在此之前以立国会、选代议士作为筹码，“非独为人民平等计。询于刍荛，固欲其言之有益于治耳。若言之而不能中要领，与不言同，则选举固可废矣。”“故专以言语同化者，必不足以参通国之政也。”149总之，“不言吏治得失，则行媚可及于臧吏。不计民生隐曲，故选举可及于惰民。彼且谓今之满人可充议士，何论三荒服人犹有职业者耶！”150在这一过渡时期，可以在“三荒服各置议士，其与选者惟涉于彼部之事则言之，而通国大政所不与闻，则差无弊害耳。”151与允许三荒服自主议政相互匹配的，是在三部“各设一总督府。（中华民国建后，各省督抚当废，惟存布政使为长官，总督即专为荒服设也。）而其下编置政官，其民亦各举其贤良长者以待于总督府，而议其部之法律财用征令，以授庶官而施行之。兴其农业，劝其艺事，教其语言，谕其书名，期二十年而其民可举于中央议院。若是则不失平等，亦无不知国事而妄厕议政之位者。庙谋人道，两无所亏，则亦可以已矣”。152如果用今天的语言来说，这是一种建立在统一主权框架下的、将地方议会选举与中央派驻地方长官相结合的民族区域自治模式，但这一自治模式仅仅是以20年为期的、向全民共治过渡的模式。在这一模式之下，“若三荒服而一切同化于吾，则民族主义所行益广。自兹以后，二郡一司反乎可覆，则先汉之疆域始完，而中华民国于是真为成立”。153

莱梯纳（Kauko Laitinen）、石川祯浩等学者对晚清反满主义做过详细的观察，他们都指出反满的种族主义在晚清革命宣传中扮演着重要角色，促进了中国人的种族意识，加速了革命动员。石川祯浩将他的研究重点放在20世纪初期人类学在中国的兴起与反满主义的关系上，证明中国近代民族主义的种族主义性质或色彩。154晚清民族主义思想吸纳了大量西方民族主义知识的内容，从政治主权到民族认同，从经济体制到种族主义知识，民族主义与知识的重构相互促进。在许多方面，中国作者或介绍者由于痴迷于运用科学实证主义，其种族主义痕迹甚至超过了欧洲原作者，例如梁启超在浮田和民的《史学通论》《西洋上古史》的影响下撰述《新史学》，他对浮田的“历史的人种”范畴的使用，更接近于科学主义的人种学概念。155但是，晚清民族主义是在对帝国主义时代的抵抗和批判性思考中诞生的，如同查特吉在印度语境中观察到的，“亚洲和非洲民族主义想象的最有力也最具创造性的部分不是对于西方推销的民族共同体模式的认同，而是对于与这一‘模式’的差异的探求。我们怎么可能忽略这种对于另类模式的寻求而免于将反抗殖民主义的民族主义化约为一种滑稽的模仿 ”156事实上，对于殖民主义的抵抗早在民族运动对于帝国的抵抗之前就已经开始，它对于西方物质方面的模仿（如同“师夷长技以制夷”的口号所表明的）是与其在精神上寻求自主、独立、区别于西方模式相一致的。对于西方的物质模仿越成功，越有需要在精神上获取主权性，因此，精神的领域也是主权的领域，而后者的目标就是确立一个非西方的领域。只有从这种反殖民民族主义对于差异的寻求出发，才能发现殖民地民族主义文化（包括文学）的创造性，而不致将这种具有独特性的文学和文化实践化约为一种在非西方地区进行复制的欧洲模式。

章太炎的“历史民族论”，尤其是用语言缘起论的方式对种族概念的论述，有力地解构了本质主义的种族观及其衍生话语。尽管他对中华民国的构想与欧洲殖民主义知识仍然存在着语词上（种族、民族、总督制等）的重叠，其同化说也未能完全自洽，但其要点是从历史脉络内部探寻一条不同于欧洲民族主义的、能够抵抗帝国主义侵略的、促进被压迫民族平等共处的道路。因此，章太炎的民族主义的伦理性质需要从其政治内涵方面加以论述。157伦理总是相对于一定的历史共同体而言，一旦共同体的边界本身遭到挑战，从某一共同体角度论述的开放与包容在另一个共同体的视野中却可能隐含着霸权。《中华民国解》对于“二郡一司”和“三荒服”的论述在这些概念所指涉的语境中势必遭遇完全不同的读解。杨度（也在一定程度上包括梁启超）的“文化民族”或“文化中国”与章太炎的“中华民国”的根本区别并不仅仅在于前者封闭，而后者开放；“文化中国”概念也是在批判了美国对待印第安人和黑人奴隶制的种族主义基础上诞生的，相对于种族中心论，这一概念也包含着某种开放性。在我看来，章太炎与杨度的根本分歧是政治性的，从而也是伦理性的：杨度的“文化中国”论是为适应帝国主义“经济战争国”的局势而设想的国家图景，从而预设了其“金铁主义”逻辑；章太炎批判帝国主义（“金铁主义”时代）的宿命论，拒绝在文化、历史和政治领域服从“经济战争国”的逻辑。因此，他对“中华民国”和中华民族的历史解释的全部要义就在于拒绝按照“经济战争国”的模式及其“金铁主义”逻辑来设计未来中国的政治蓝图。这是一种反抗的世纪意识或反（帝国主义的）世纪意识。

（三）内在性的维度：符号、语言与主体

对于帝国主义的认知包含了双重的需求，即自我认知、自我确认的需求与对他人的认知及置身于世界关系中的交往的需求。为了克服帝国主义，革命者和改革者提出了民族主义、无政府主义和共产主义的方略，这些方略不但呈现为他们对于国家、政体及社会形态的针锋相对的主张，而且也对他们表达自我的形式即语言本身产生了极大的影响。20世纪是一个罕见的语言自觉的时代，也是一个罕见的语言改革的时代。围绕自我与他人、自我与自我这两个层面，我们可以区分出两种不同的语言观：一种将语言界定为交流工具，另一种将语言界定为自我表达，前者是工具论的语言观，后者是创造论和主体论（或互主体论的）的语言观。158对于语言符号的探索同样体现在音乐、艺术、戏剧、设计等不同形式之中，既服务于各不相同的社会政治目标，又通过多样的形式重构这些社会政治目标。

共产主义者、无政府主义者、社会主义者大多持交往的语言观。康有为在《大同书》中说：

夫语言文字出于人为，体体皆可，但取易简，便于交通者足矣，非如数学、律学、哲学之有一定而人所必须也，故以删汰其繁而劣者，同定于一为要义。159

语言是为了交流，为了交通便利，我们应该删繁就简，取消差异，定于一尊。从交流的角度看，不同语言的存在，方言的存在，就是交流的障碍，比方北方人到广州、福建、上海去，发现完全没法交流。方言如此，语言之间的差异就更是如此。无政府主义者正是从这里出发不但要求删繁就简，而且要求彻底废除汉字，通行世界语。吴稚晖（燃料）说：

语言文字之为用，无他，供人与人相互者也。既为人与人相互之具，即不当听其刚柔侈敛，随五土之宜，一任天然之吹万而不同，而不加以人力齐一之改良。

执吹万不同之例以为推，原无可齐一之合点，能为大巧所指定。然惟其如是，故能引而前行，益进而益近于合点，世界遂有进化之一说。160

在同一篇文章中，他又说：

就其原理论之，语言文字者，相互之具也……今以世界之人类，皆有“可相互”之资格，乃因语言之各异其声，文字之各异其形，遂使减缩相互之利益，是诚人类之缺憾，欲弥补此缺憾，岂非为人类惟一之天职 

今之为一国谋者，其知此义矣，故语言文字应当统一之声，不惟震慑于白人侈大之言者言之，即作者横好古之成见者亦复言之……故即就一国之已事而论，如日本以江户之音变易全国，德奥以日耳曼语，英以英格兰语，法以法兰西语，而九州、四国、萨克森、苏格兰、赛耳克勃烈丹诸语，皆归天然之淘汰。此在谈种界者，不免有彼此之感情；而在谈学理者，止知为繁芜之就删。因语言文字之便利加增，即语言文字之职务较完。岂当以不相干之连带感情，支离于其相互之职务外耶！161

根据这种以便于交流为中心的语言观，无政府主义者主张 “欲求万国弥兵，必先使万国新语通行各国，盖万国新语，实求世界平和之先导也，亦即大同主义实行之张本也”。162“苟吾辈而欲使中国日进于文明，教育普及全国，则非废弃目下中国之文字，而采用万国新语不可。”163

无政府主义者或大同主义者的语言观以平等、交流、弥兵相标榜，却导向了对于语言多样性和文化差异性的否定，而后者是民族主义语言观的核心部分。章太炎在《规新世纪》中说：

文字者，语言之符，语言者，心思之帜。虽天然言语，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语文字亦不可齐。164

语言不是自然的存在，而是人的创造和内心的表达；人是有差异的，作为人的内在的表达也必然是有差异的。语言一旦形成就有其历史合理性。章太炎在1910年到1911年期间写了《〈齐物论〉释》，用佛教唯识学来解释庄子的齐物论，强调“以不齐为齐”界定平等，即将宇宙间事物的独特性作为平等的前提和条件。个体、国民、公民，作为一个法律的单位，在形式上是完全平等的，但每一个人、每一个民族都有自己的历史性，其语言也总包含着“表实、表德、表业”的多重功能。《新世纪》时期的吴稚晖，《大同书》时期的康有为，虽然政治观截然不同，但以普遍统一的形式，即所谓齐一的形式，规划世界却是一致的。他们或者期待用白话的形式，或者准备运用拼音文字的形式，达到世界语言的统一。但章太炎、鲁迅从一种与形式平等截然不同的“差异平等”观出发，把整个世界的差异性作为其语言论的前提，他们没有回避语言的交往功能，但其前提是如何通过语言建立自己与自己的关系，或者说，通过语言形成或创造自我——我或我们不再仅仅是与他者关系中的一个点，而是具有内在纵深的自我。

这种以独特性和自主性为中心的语言论当然与民族认同有着密切的关系，但内含更为复杂。民族主义语言观包含着拒绝帝国语言的内涵，例如在欧洲民族主义运动中用英格兰语、意大利语、日耳曼语、法语对抗拉丁语，或者在全球化潮流中用民族语言对抗英语。欧洲民族主义的语言对抗是以民族语言的差异原则为中心的，但这个差异不是一种自然现象，而是一种民族创造性的表达。在章太炎、鲁迅的时代，无政府主义者、大同主义者建议大家都用同一种语言，取消文化的多样性，取消所有的差异性，也即在语言层面取消自我与自我的关系。这与鲁迅的语言观正好相反。对于鲁迅而言，语言的真谛在于传达心声。而传达心声既需要自我的能量，也需要语言的独特形式。他的“心声”概念强调的是语言与自我（个体之我和民族之我）之间的关系。《破恶声论》开篇云：

本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭也……吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也……天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自己故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也……盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣……而今之中国，则正一寂漠境哉。165

寂寞不是由于没有声音，而是因为“靡然合趣，万喙同鸣”。心声就是人真实地表达自己，也拥有真实的自己的标志。这一对于真实性的追求越过了个体而至于民族的自我。不同的民族有不同的语言，就如同不同的人有不同的内心世界、不同的自我意志一样。如果语言是人的创造物，那么，它不仅是交流之具，也是内在的情感与意志的呈现。因此，章太炎、鲁迅不约而同地以文学为例：希腊、印度以诗歌形式呈现的神话传说、自然及社会现象，屈原、杜甫的伟大诗歌，摩罗诗人的挑战之声，乡间农人的淳朴信仰，所有这些创造性的“神思”都是“心声”的表达、自我的创造。166在这个意义上，语言不是为了交流才存在的，交流是创造性过程的产物，是自我意志和情感之间相互作用的产物。

晚清的语言运动也包含了两条不同的脉络。一条脉络即白话的脉络，这一脉络发展至“五四”时期蔚为大观；另一条脉络即章太炎、鲁迅和国粹学派所代表的古文脉络。从形式上看，古文不但与伴随科举正规化之后的文言相对立，而且也与白话相对立。我们如何解释这一复古的形式与新的文学契机即文学革命之间的关系呢 上述讨论已经提示了几条线索：第一，古文与白话都将文言及其体制视为自己的对立物；第二，古文论者与白话论者都将语言与内心的关系视为语言变革的关键环节；第三，古文论者将古文视为古代的口语，而白话论者将白话视为今人的口语，两者均以“声发自心”这一声音论为出发点；第四，古文运动致力于创造“民族语”，而白话运动致力于建立“国语”，两者均与民族主义运动有着密切的关系。167但如前所述，晚清时期白话报刊相继创刊，以白话与口语相匹配在一些文化人中已经成为共识，为什么章太炎、鲁迅不是从白话的角度追求语言的口语化，而是力图恢复古文，以与宋以后日渐僵化的文言对抗 离开与章太炎、鲁迅对于语言的历史形成及其合理性的思考，以及前述语言观的对立，我们很难理解其选择：“声发自心”是对自主性的呼唤，如果不能做到“人各有己”，就不可能“声发自心”；如果不能“声发自心”，也就谈不上“人各有己”；作为中国和世界前途的“人国”也就无以建立。

20世纪语言运动的方向并没有朝向章太炎、鲁迅一度期待的古文方向转进，而是沿着白话文、口语化、通俗化、大众化、拼音化、字体简化等方向发展，鲁迅本人正是在这一转化过程中成为现代中国文学的开山人物。但寻找精英语言与大众语言的结合、探索能够表达广阔内容而又摆脱“欧化倾向”的民族形式，并不仅仅是出于交流的需要，而且也是对于新的主体——阶级的主体、民间的主体、民族的主体等——及其语言形式的创造。交流与自我表达从来不是相互对立的，个体的独特表达也是在交互性的集体实践中获得意义的。语言不仅是主体间的媒介，也是自我的形式，是主体与自身关系的标志，也是这一关系存在并持续发生变化的前提。现代中国的自我表达是在20世纪确立的——正如鲁迅的自我批判一样，这一自我表达是从内在性的维度或真实性的维度提出的对时代主张的检验和批判。

（四）超越性的维度：宗教、道德与社会理想

内在性的维度不仅与自我表达、自我理解有关，而且也与信仰有关。20世纪初期的革命浪潮与重构信仰的浪潮相互激荡，互为表里。这一时期关于信仰的讨论包含了不同的方向，如宗教的方向（佛教、儒教、基督教等），也包含了不同的层次，如为解决中国的群治问题或民族解放问题而提出信仰和道德问题，或者为一种更高形态的社会理想（如共和主义、社会主义、共产主义或大同主义等）而提出信仰问题。

1. 信仰与群治

梁启超的《论佛教与群治之关系》与他的另一篇更为出名的论文《论小说与群治之关系》一脉相承，将重建佛教信仰与“群治”问题关联起来，即以群治为目标倡导宗教。“吾祖国前途有一大问题曰：‘中国群治当以无信仰而获进乎，抑当以有信仰而获进乎 ’是也，信仰必根于宗教，宗教非文明之极则也。虽然，今日之世界，其去完全文明，尚下数十级，于是乎宗教遂为天地间不可少之一物。人亦有言，教育可以代宗教。此语也，吾未敢遽谓然也。即其果然，其在彼教育普及之国，人人皆渐渍熏染，以习惯而成第二之天性，其德力智力，日趋于平等，如是则虽或信仰而犹不为害。今我中国犹非其时也，于是信仰问题，终不可以不讲。”168也正是从教育与信仰的关系出发，梁启超违背其老师康有为立孔教的宗旨，转而将佛教作为达成“中国群治”的前提，其理由是孔教以教育为宗旨，而非以信仰为特征。“吾以孔教者，教育之教也，非宗教之教也。其为教也，主于实行，不主于信仰，故在文明时代之效或稍多，而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流，睹欧美人之以信仰景教而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言也……吾以畴昔无信仰之国而欲求一新信仰，则亦求之于最高尚者而已，而何同必惟势利之为趋也。”169梁启超的论述从一个侧面揭示了20世纪革命运动的一个特征，即对信仰的需求：大众运动、政党政治、国家建设，甚至经济形态，无不与信仰和价值问题相互渗透、纠缠，终于形成一种与其他时代有别的政治时代。

梁启超是在社会演化论的意义上提出其对信仰的观点的。他追随甄克思的思想，将社会形态区分为野蛮时代和文明时代，同时认为当下中国更需要信仰而非教育，显然将中国视为野蛮的或尚存野蛮时代特征的社会。因此，他视佛教为“天地间最高尚完满，博深切明之学说”，170不但以“群治”为目标，而且以承认斯宾塞主义的文明进化学说为前提，用他的话说：“近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例，莫能出此二字（指佛教之因果论）之范围。而彼则言其理，而此则并详其法，此佛学所以切于人事，徵于实用也。”171中国群治所以要以宗教而非教育为手段，就是因为按照斯宾塞主义的“公理”，中国仍然未达人人平等之欧美社会阶段，不得不以宗教作为进化的阶梯。

当我们从21世纪宗教政治的复兴浪潮中回望梁启超的观点时，或许会问：为什么后革命的时代，不但北非、中东和中亚以伊斯兰教为主体的宗教运动渐成激荡之势，而且在欧洲和北美等经过了现代世俗化运动之后的基督教世界也出现了后世俗化趋势 如果将1979年伊朗革命与20世纪初期的“亚洲觉醒”运动联系起来观察，那么，在“亚洲觉醒”运动中所蕴含的对于信仰的需求与以1979年伊朗宗教革命为起点的宗教复兴运动之间存在怎样的复杂而曲折的联系 20世纪的终结与各种以宗教或文明名义展开的复兴运动的兴起相互衔接，后者从前者那里汲取了某些批判和抵抗的内涵，但不再致力于生产形态的改造，私有产权、市场制度、雇佣劳动和消费主义等不再成为变革的目标。文化和宗教上的激进主义与19—20世纪的世俗的激进主义（现代革命）划清了界限，进而以保守主义的姿态站立在新世纪的门口。就此而言，尽管都带有信念政治的某些特征，但20世纪的革命与变革运动对于信念的需求已经伴随去政治化的浪潮被根本性地置换了。

2. 正信与迷信

与梁启超相对立，对于章太炎、鲁迅而言，提出信仰问题的意义恰好就在反击公理、进化、自然、惟物等等文明等级论的普遍法则。鲁迅把心声、内曜、白心作为他的出发点，得到了一个有关“伪士”的论断：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”172晚清时代是一个所谓的“启蒙时代”或“革命时代”，但恰在此时，鲁迅尖锐地批判普遍主义的进步史观，甚至为“迷信”辩护。在前引《破恶声论》中，“破迷信”的启蒙命题就是他要破的“恶声”之一，他所批判的“伪士”就是将“进步、国民、世界人、全球化”挂在嘴边教导大众的知识分子。鲁迅提出的是关于“正信”的问题：

破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比校而知其迷妄也。173

没有“正信”，无从判断什么是迷信。没有正信，“人各有己、朕归于我”都不可能。

这一对于正信的需求与此后共产主义运动之间显然也存在着某种呼应关系，虽然后者在无神论的旗帜下倡导更为激进的反迷信运动。鲁迅从内在性的维度讨论信仰问题。针对破除迷信的启蒙主张，他对迷信做了截然不同的界定：

夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陁之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陁罗〔印度神话中的雷神——笔者注〕与敌斗，为之栗然生虔敬念。174

虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。175

迷信被界定为形上的、超越于物质生活的需求。正因为如此，我们今天所谓迷信恰恰是古代先民们的虔诚信念，是基于他们内在的需要（心声、内曜、白心）而产生出来的超越的需求和创造性。

从这一超越性的维度，或者说，“非信无以立”的角度，鲁迅展开了他对宗教的讨论。他对宗教的界定是从超越性的维度做出的，强调的重心是由内而外、由下而上的自主能量，而不是由外而内、由上而下的宗教制度及其权威：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。”176所谓“纵对象有多一虚实之别”，指多神教，一神教，或者无神教，它们形态各异，但在“足充人心向上之需要”这一点上是一致的。也正是由于将信仰或崇拜本身从崇拜对象的差别（多神、一神、无神）中解放出来，他就可以打破从欧洲传布而来并占据统治地位的宗教叙述。与通常认为西方或伊斯兰社会是宗教社会，而中国文明是一种世俗性质的社会的观念不同，鲁迅认为中国是一个较之欧洲社会、伊斯兰社会更为宗教化的社会，因为中国的国家、家族、社会制度均植根于原始的、对万物宇宙的普遍崇拜。他说：

顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣。177

这一看法与“东西文明论战”时期伍廷芳的观点略相类似，但前者强调信仰对于自主性的意义，而后者强调宗教对于亚洲文明的意义。1915年初，钱智修在《东方杂志》发表《伍廷芳君之中西文化观》一文，介绍伍廷芳178的中西文化论。伍廷芳说：

其社会制度，多有非亚洲以外所知者；宗教之对于西洋文明，盖影响甚微者也；而亚洲文明，则无不以宗教为社会之基础。究其结果，则务实之白种人，所以置经济问题之地位，有色人种，则以之置道德问题。据吾人之意，白种人直不解安乐为何物，何以故 以无余暇以享受安乐故。白种人以积财为人生之标准，而吾人则以道德为人生之标准。家庭之维系，所谓有色人种，尤较彼无责任之白种人，更为强固。于是社会之感觉，亦较为锐敏，而个人之受苦者较少也。179

伍廷芳的观点建立在欧亚分野的基本判断之上，按照这一分野，社会制度、宗教和其他生活方式在种族差异的基础上构成了文明的分野。对于鲁迅而言，民族的形成是历史的，宗教形式的差异是次要的，宗教所以成为问题是因为“非正信无以立”，故信的状态才是最为重要的。他不是从任何特定的宗教形式，也不是从任何特定的民间迷信出发来谈论宗教和迷信，恰恰相反，他把“信”作为宗教和迷信问题的核心来叙述。

如果将这一关于中国宗教的观察与欧洲启蒙运动的观点进行对比，我们会看到些什么呢 这里以黑格尔为例，他从根本上不承认中国存在宗教。在一种哲学与宗教间建立起来的、典型的启蒙主义对比中，黑格尔说：

以泛神论代替无神论来指责哲学主要属于近代的教育（原译教养——笔者注），即新虔敬派（原译新虔诚——笔者注）和新神学，在他们（原译它们——笔者注）看来哲学有太多上帝，多到按照他们的保证来说上帝甚至应是一切，而一切都应是上帝。因为这种新神学使宗教仅仅成为一种主观的感情，并否认对上帝本性的认识，因而它保留下来的无非是一个没有客观规定的一般上帝（上帝这里是可数名词单数——笔者注）。它对具体的充实的上帝概念没有自己的兴趣，而把这个概念看作是其他人们曾经有过兴趣的，并因而把凡属于上帝具体本性学说的东西当作某种历史的东西来处理。未被规定（原译不确定——笔者注）的上帝在一切宗教中都能找到；任何一种虔诚的方式——印度人对于猴、牛等的虔诚或者对达赖喇嘛的虔诚；埃及人对公牛的虔诚等等，——都是对一个对象的崇拜，这个对象不管其种种荒诞的规定，还是包含着类、一般上帝的抽象。180

他又说：

直接的知识应当成为真理的标准，由此可以得出第二条，所有迷信和偶像崇拜都被宣称为真理，最为不公和不道德的意志内容被看成正当。印度人并非通过所谓的间接认识、思考和推理而认为牛、猴或者婆罗门、喇嘛是神，而是信仰它们。181

真理与迷信、认识与信仰的对立是启蒙的最重要的原理之一，黑格尔正是据此将东方宗教与其他各种在他看来的低级迷信和偶像崇拜归为一类。在黑格尔、韦伯的传统中，欧洲宗教制度，尤其是新教及其制度，是理性化的产物，而理性化的前提即与早期崇拜之间的断裂。

鲁迅的观点完全不同。他批评启蒙运动以降对于古代神话和东方宗教的态度，“举其大略，首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸与诽笑，谓足作解颐之具”。182对于他而言，普崇万物的宗教并非黑格尔所批评的神物崇拜，而是“一切睿知义理与邦国家族之制”得以发生的根源，从而并不存在欧洲意义上的宗教与世俗的严格分界。针对欧洲中心的宗教观，他追问道：“设有人，谓中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神 ”183

值得注意的是：第一，鲁迅对宗教和迷信的界定是对人的超越性的界定，而超越性是与内心需求连在一起的。这一判断直接联系着所谓“正信”的概念，但这一“正信”不是与日常生活世界的道理相脱离的公理，而是与制度和日常生活密切相关的信仰，“凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉”。184如果制度、习俗、国家均与普遍崇拜联系在一起，也就不存在宗教与制度、宗教与世俗生活之间的严格分界。鲁迅拒绝多神、一神到无神的宗教进化论，也拒绝从这个三段论的宗教分类衍生出政体进化论，从而建立在这一宗教观基础之上的制度构想也与贵族政治、君主政治和共和政治无关。这是普崇万物的宗教与人各有己的政治。

第二，鲁迅对迷信和宗教的界定是现代思想的产物，他不是在宗教内部（例如基督教创世说内部）阐述宗教的成立，而是从人的自我创造能力着眼理解人类社会的价值观念和社会制度的形成。一方面，他追随章太炎的看法，强调中国宗教与印度宗教的区别，即在中国，统筹万物的自然崇拜与制度的关联，而在印度，却缺乏与宗教形态相互配合的国家体制；但另一方面，他同时指出：原始的宗教到今天已经无法有效运行了，需要重新建立宗教。从哪儿着手呢 第一是“仅能见诸古人之记录”，第二是“与气禀未失之农人”。换句话说，“正信”不可能产生于“伪士”的启蒙、民主、自由、科学、文明、进步等“公理”。185鲁迅引用尼采云：“至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，别说超人。虽云据科学为根，而宗教与幻想之臭味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。”186超人学说看起来是以进化、以科学为依据，但其实弥漫着宗教与幻想的气味，其根本主张同样在于改变信仰，而不是消灭信仰。在鲁迅看来，科学倡导者本身是信仰者，而科学的“牧师们”，也就是那些把它当成教条、原理来对待的人们，心智空虚迷茫，没有内在性，是“伪士”。科学以信仰作为根据，因而科学和宗教、迷信，实际上是同根同源的。它们之间的对立可以解释为信仰之间的对立，而不能解释为信仰与反信仰之间的区别。鲁迅的这个解释也是对现代社会的一个解读。他提出的问题是：现代社会是一个世俗化的、去信仰的、去宗教化的、去魅的世界，还是重新制造信仰的世界 

如果将鲁迅对宗教问题的追问与他对“伪士”的抨击结合起来，我们也可以看到他对所谓世俗化的态度：人民的世俗生活与信仰的世界没有严格的区分，乡曲小民的礼仪、习俗、道德和制度与普崇万物的宗教信仰融为一体，而“伪士”们却在世俗化的名义下摧毁这一与信仰共在的世俗生活。因此，要理解鲁迅对于宗教、迷信的独特态度，需要在世俗生活与世俗化之间做出区分，而不能依赖欧洲启蒙运动在宗教与世俗化之间建立起来的那种僵硬对立。从这一点来说，他的观点既是前宗教的（就其发生学意义而言），也是现代的：不是上帝或神灵创造了人，而是人创造了上帝和神灵。

正是基于这一颠倒，他将宗教、神话、乡曲之迷信置于同一平面加以论述，礼赞人的信仰、神思和创造力：

夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于内部文明何获焉。187

如果中国正处于“本根剥丧，神气旁皇”之际，我们到哪里去寻找这个本根呢 我们可以从古民的神思、神话、信仰、迷信、宗教，以及由此转化而来的文学、艺术和科学之中获得启发。鲁迅因此将迷信与宗教信仰视为想象力的源泉：“顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神閟之士所归也，而中国已于四千载前有之矣；斥此谓之迷，则正信为物将奈何矣。”188把《破恶声论》当中关于宗教的讨论和《摩罗诗力说》中关于浪漫主义诗人的讨论联系起来，就会发现，鲁迅对浪漫主义诗人的讨论跟他对迷信宗教的讨论是一物之两面。在《摩罗诗力说》中，他把雪莱、拜伦等这些所谓刚健不挠的、反抗的诗人命名为“新神思宗”。那么，有新必有旧，谁又是“老神思宗”呢 这就是古代的先民和民间的信仰。先民的迷信和民间的信仰虽然并非正信，但其信的力量和由此产生的神思却是通达“正信”的桥梁。回顾整个20世纪的中国革命，其信仰的源泉不正是在获得现代启示之后，重新回向乡曲小民及其日常生活世界，在社会生活的改造、政治组织的建立与“正信”的反复求证中，形成新的政治主体及其信念政治的吗 在鲁迅的思想世界里，“真信”比“正信”具有更本质的意义；正是在对“真信”的持续追究中，他对各种以“正信”为名出现的理论学说给予质询和批判。

3. 以自识为宗的宗教与没有本体的本体论

鲁迅对“正信”的思考综合了施蒂纳、尼采和欧洲浪漫派的哲学和文学思想；他的有关迷信可能通达“正信”的思考很可能源自章太炎对佛教三性论中“依他起自性”的论述。

章太炎1906年从狱中释放后旋即流亡日本，并应邀担任《民报》主编。1904年4月至1906年5月间，他在狱中研读佛经，出狱后尝试以佛理阐释世界，介入政治，并综合庄子学说和其他思想资源形成一套体系较为完整的齐物论哲学。1906年7月15日，章太炎甫抵日本，应邀在“东京留学生欢迎会”上发表演说，将自己的主张概括为“用宗教发起信心，增进国民的道德”；“用国粹激励种姓，增进爱国的热肠”。189章氏所谓宗教虽以佛教教义为主，但并非通行的佛教。190他相继发表《建立宗教论》《答梦庵》《答铁铮》《缘起说》《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》《人无我论》《菿汉微言》《告四众佛子书》等作品，综合华严法相二宗，以唯识学为主要根据，探索向内心求索的哲学。与梁启超“论佛教与群治之关系”相互呼应，所谓“用宗教发起信心”也是以“增进国民的道德”为直接目标，但章太炎的宗教论不但以“自识”为宗，而且也完全否定进化的社会形态论和文明等级说。他对“信心”和“道德”的解说均与梁启超不同。

在《建设宗教论》中，他以佛教三性说为依据阐释一种没有本体的本体论。“云何三性 一曰：遍计所执自性；二曰：依他起自性；三曰：圆成实自性。”191所谓遍计所执自性是指事物间的各种差别，如色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果，都是“由意识周遍计度刻画而成”，“离于意识，则不得有此差别”。192所谓依他起自性，是“由第八阿赖耶识、第七末那识，与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成”。193所谓“虚妄分别”不同于“遍计所执自性”依靠意识而产生的色空、自他等概念（名相）上的区分，而是上述七识“了别所行之境”。“了别”不是意识上的区分，而是“以自识见分，缘自识中一切种子以为相分”。194按照唯识学的理论，上述现象的了别是心识内部的境相，而境相就是由能缘心所带起的，从而也能够显现与境相对应的“见分”（又称之为“能取分”；“见”就是照知的意思），即能照知者。不同于遍计所执自性中的名相分别，相、见二分是心识的内分。自识在显现境相（相分）的同时也能够显现自身（见分），色空、自他等其实“各有自相，未尝更互相属。其缘此自相者，亦惟缘此自相种子”。因此心识了别即“自证分”，并不同于遍计所执之名言。195所谓圆成实自性是在遍计所执之名言外的自性，“或称真如，或称法界，或称涅槃”。196章太炎认为圆成实自性与柏拉图“以为明了智识之对境”的伊跌耶（idea）非常接近。历来“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体”，本体的内容不同，但形式上很相似。那么，以圆成实自性作为本体与其他本体有什么区别呢 第一种本体是遍计所执自性，即误以名言为实体，比较易于识别；第二种本体是介于有无之间的依他起自性，“识之殊非易易。自来哲学宗教诸师，其果于建立本体者，则于本体之中，复为之勾画内容，较计差别。而不悟其所谓有者，乃适成遍计所执之有”，“其本体即不成本体矣”。197

按照三性论，以及这一理论视野中的没有本体的本体论，章太炎批判了三种“倒见”。首先是印度教之神我论。根据这一认为存在不生不灭的宇宙本体的神我论，一旦“我”与之合一，便可得灵魂之解脱：“说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起。乃不知所谓我者，捨阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”198其次是欧洲和印度唯物论者的本体论：“说物质者，欧洲以为实有阿屯，印度以为实有钵罗摩怒，执为极细，而从此细者剖之，则其细至于无穷。”从没有本体的本体论的观点，既不存在离开五尘之物质，也不存在离开五尘之能量。无限可分的物质不仅是“无厚”的，即非延长的、无形式的、非粗非细的，而且脱离色、声、香、味、触等感觉，从而也谈不上力（能量）的存在。 “力与五尘，互相依住，则不得不谓之缘生。既言缘生，其非本体可知。”199也就是说，力与五尘是依于见分而能显现的心之相分。因此，“此心是真，此质是幻，执此幻者以为本体，是第二倒见”。200第三是各种宗教崇拜，从《周礼》所记载的祭祀对象（如马步、诸逑等神灵）到山川、土谷、祠火乃至诸天，“其最高者，乃有一神、泛神诸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不异……则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福”。201这些宗教为烦恼障、所知障所困，“不能退而自观其心，以知三界惟心所现，从而求之于外；于其外者，则又与之以神之名，以为亦有人格。此心是真，此神是幻，执此幻者以为本体，是第三倒见也”。202不仅宗教如此，柏拉图之论理念、芝诺（爱奥尼亚学派之哲人）之论万物无差别流变、康德有关现象界与道德界的区分，“非说依他起自性，则不足以极成未来，亦不足以极成主宰也”。203

在对本体问题做了彻底的清算之后，章太炎返回现实，强调就宗教而言，“要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”。即便普崇万物，“若于人道无所陵藉，则亦姑容而并存之”。204他引入众生平等的观念，取消高低贵贱之区分，也就对近代启蒙宗教观中的宗教等级论给予彻底否定：人类的历史既不能归结为图腾社会、宗法社会、军国社会的政治演化史，也不能简化为泛灵论、多神教、一神教、泛神教、无神教的宗教演化史。对于章太炎而言，提出建立宗教的问题，并非确立对于外物的崇拜，而应该“以自识为宗。识者云何 真如即是惟识实性，所谓圆成实也”。205他对柏拉图、莱布尼茨、斯宾诺莎、康德、黑格尔等哲人有所肯定，原因是他们在依他起自性的层面通过对境相的分析呈现了见分的存在，其中泛神论的思想最具有建立宗教的潜能。换句话说，由于圆成实者太冲无象，要想趋近之，就不得不依赖依他起自性，“逮其证得圆成，则依他亦自除遣”。206章太炎以新惟识论为宗旨，强调阿赖耶识含藏一切有情，众生即我，我即众生，只有破除名相和一切偶像，入于自识，才能建立真正的宗教。在他看来，中国之孔、老，希腊之苏格拉底、柏拉图，“皆以哲学而为宗教之代起者”，而从苏格拉底、柏拉图缘生而来的基督和从孔、老流变而来的汉儒则走了“哲学复成宗教”的道路。207在经过明清儒者向哲学的转化之后，应该建立一种新的、以释教哲学为根据的宗教，即以自识为宗的哲学性的宗教。

在探究了20世纪初围绕时间、空间、内在性、超越性等四个方面的全新讨论之后，我们可以转向对于20世纪中国的社会理想、国家形态、政治主体（阶级、政党、人民等）及其演变的论述了。

*本文是笔者论20世纪中国长文上篇的压缩版。文章的基本思想曾在2016年秋季学期（清华大学）和2017年春季学期（哈佛大学）的研究生课程中讨论过，但有关20世纪中国的社会理想、国家概念及政治主体形成的讨论未在此文中论述。感谢积极参与这两个课程的同学，我在与他们的讨论中相互激发，获益良多。

【注释】①于尔根 奥斯特哈默：《世界的演变：19世纪史》第1册，强朝晖、刘风译，北京：社会科学文献出版社2016年版，第103页。 ②针对“今天对革命与斗争的遗弃和诅咒的潮流”，也针对“那些用所谓的今天的‘民主’来彻底消灭革命斗争的人”，法国哲学家阿兰 巴迪欧在他《世纪》一书的《献辞》中大声宣称：“20世纪已经发生了。”这一宣称即刻在保守派的报纸上引发激烈反弹。阿兰 巴迪欧：《世纪》，蓝江译，南京大学出版社2011年版。 ③ 孔飞力：《中国现代国家的起源》，陈兼、陈之宏译，北京：三联书店2013年版，第1页。需要说明的是：孔飞力对于现代中国的探讨集中于19世纪中期，而不是对20世纪的直接探索。他的成名著作《中华帝国晚期的叛乱及其敌人——1796—1864 年的军事化与社会结构》（Rebellion an Its Enemies in Late Imperial China： Militarization and Its Social Structure， 1796 -1864， Harvard University Press， Cambridge， MA， 1970）是对太平天国及其影响的研究，而这本关于中国现代国家的起源的研究则以魏源为对象。 ④ 列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社2000年版，第138—145页。 ⑤ 这也正是当代全球史关注的问题：启蒙、革命或者文艺复兴等，这些范畴和观念都是在全球性的互动关系中呈现其意义的。See Sebastian Conrad， “Enlightenment in Global History： A Historiographical Critique，” American Historical Review， 117： 4 （October 1， 2012）， pp. 999-1027。 ⑥S N 艾森斯塔德：《大革命与现代文明》，刘圣中译，上海世纪出版集团2012年版，第113页。 ⑦S N 艾森斯塔德：《反思现代性》，旷新年、王爱松译，北京：三联书店2006年版。 ⑧S N 艾森斯塔德：《大革命与现代文明》，第113页。 ⑨于尔根 奥斯特哈默：《世界的演变：19世纪史》第1册，第91页。 ⑩梁启超：《二十世纪太平洋歌》，载《新民丛报》第1号（1902年2月），第109页。 11同上，第111页。 12关于美西战争，参见G. J. A. O’Toole： The Spanish War： An America Epic 1898 （New York： W. W. Norton & Company， Inc.， 1984）， 以及Brian McAllister Linnn： The Philippine War， 1899-1902（The University Press of Kansas， 2000）。 13同注11。 14同注11，第112页。 15梁启超：《过渡时代论》，载《清议报》第83期（1901年6月），第2页。 16幸德秋水的《二十世紀の怪物 帝国主義》一书出版于1901年，但其若干章节曾先于全书在《千代田晚新闻》连载。 17《新民丛报》第17号（1902年10月），广告版。 18《开智录》为横滨开智会的机关报，又称《开智会录》，倾向革命，由《清议报》代印、代发，仅刊行6期，于1901年3月20日停刊。该刊于1900年11月1日出版，主编为郑贯一，冯懋龙、冯斯栾协助编辑，三人撰文分别以自立、自由、自强为笔名，故署名自强的《论帝国主义之发达及廿世纪世界之前途》的作者应为冯斯栾。 19自强：《论帝国主义之发达及廿世纪世界之前途》，载《开智录》，转录自《清议报》全编，第178页。 20《二十世紀の怪物 帝国主義》一书的中文译本于1902年在上海出版（赵必振译，上海：广智书局，清光绪二十八年［1902年］），1925年曹聚仁重新点校出版，影响扩大。值得一提的是，1902年起，这部著作的译者赵必振先后翻译了《近世社会主义》《土耳其史》《日本维新慷慨史》《日本人权发达史》《世界十二杰》《希腊史》《罗马史》《扬子江流域大势论》等11部著作，其中1903年翻译出版的《近世社会主义》（福井准造著，1902年初版），是系统介绍社会主义的著作，与幸德秋水以社会主义思想抵抗帝国主义时代的倾向一脉相承。关于幸德秋水的反帝思想的最新研究，参见Robert Thomas Tierney： Monster of the Twentieth Century： Kotoku Shusui and Japan’s First Anti-Imperialist Movement。这部著作也收录了幸德秋水原著的英文翻译。 21Robert Thomas Tierney： Monster of the Twentieth Century： Kotoku Shusui and Japan’s First Anti-Imperialist Movement， University of California Press， 2015， p. 27. 22Robert Thomas Tierney： Monster of the Twentieth Century： Kotoku Shusui and Japan’s First Anti-Imperialist Movement， University of California Press， 2015， p. 29. 23甄克思：《社会通诠》，严复译，北京：商务印书馆1981年版。该书以下简称“严译《社会通诠》”。 24中国之新民（梁启超）：《俄罗斯革命之影响》（续第61号，三、革命之前途），载《新民丛报》第62号（1905年2月），第53—54页。 25中国之新民（梁启超）：《二十世纪之巨灵 托辣斯》（续前号），载《新民丛报》第42、43号合刊（ 1903年12月），第114页。 26关于梁启超对托拉斯的论述及其谬误之处，参见赖建诚：《梁启超的经济面向》，台北：联经出版公司2006年版，第124—129页。 27与一系列国际事件相互关联的，是日本思想界对帝国主义现象的新观察和社会主义思想的萌发。例如甲午战争时期，德富苏峰发表了《大日本膨胀论》；“三国还辽”事件后，日本新声社（新潮社前身）于1906年出版《世界之日本》；1898年幸德秋水等成立社会主义研究会；1906年堺利彦等成立日本社会党（次年被查禁）。 28《招股启并简章》，载《二十世纪大舞台》第1期（1904年10月）。 29同上。 30柳亚子：《发刊词》，载《二十世纪大舞台》第1期（1904年10月）。 31《本社简章》，载《二十世纪之支那》第1号（1905年6月），第129页。 32自强：《论帝国主义之发达及廿世纪世界之前途》，转自《清议报全编》卷二十五，第183页。 33同上，第184页。 34卫种：《二十世纪之支那初言》，载《二十世纪之支那》第1号（1905年6月）。 35《二十世纪之中国》，载《国民报》第1期（1901年5月10日），第12页。 36雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社1989年版，第83页。 37本尼迪克特 安德森：《比较的幽灵》，甘会斌译，南京：译林出版社2012年版，第3页。 38韩愈：《进学解》，载韩愈：《韩昌黎文集校注》上册，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社2014年版，第51页。 391945年7月，在延安访问的黄炎培正是基于中国历史中“政怠宦成”“人亡政息”“求荣取辱”等诸种变化规律，询问中国共产党有无跳出历史周期律的良方。他的问题意识是从中国政治的古典传统中产生的。 40马克思：《德意志意识形态》，载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局（编译）：《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2006年版，第51页。 41马克思：《共产党宣言》，载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局（编译）：《马克思恩格斯全集》第4卷，第467页。 42辕孙：《露西亚虚无党》，连载《江苏》1903年第4期，第51—60页；第5期，第71—76页。 43中国之新民（梁启超）：《俄国革命之影响》（续第61号），载《新民丛报》第62号（1905年2月），第47页。 44中国之新民（梁启超）：《俄国革命之影响》，载《新民丛报》第61号（1905年1月），第25—26页。 45同上，第26—28页。 46马克斯 韦伯：《俄国的资产阶级民主》，载《论俄国革命》，潘建雷、何雯雯译，上海三联书店2015年版，第49—82页。 47同上，第49页，译注。 48中国之新民（梁启超）：《俄国革命之影响》，载《新民丛报》第61号（1905年1月），第33—34页。 49明夷（康有为）：《公民自治篇》，载《新民丛报》第5号（1902年4月），第40页。 50康有为在《我史》（1899年）中提到，1898年“七日进呈《法国变政考》”，见《康有为全集》第5集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第96页。黄彰健、孔祥吉等学者认为，《进呈〈法国革命记〉序》（六月）为后来的另作。参见黄彰健：《戊戌变法史研究》下册，上海书店出版社2007年版，第703页；孔祥吉：《康有为变法奏议研究》，沈阳：辽宁教育出版社1988年版，第187页。茅海建指出，康有为代徐致靖拟“嗣后用人行政请明宣片”中举普法战争后，法国知耻自强为例；1898年8月21日，康有为在香港见《德臣报》记者，言及光绪帝的召见，仍举普法战后法国自强为例证，他的这些论述都与《进呈〈法国革命记〉序》的取意完全相反。见茅海建：《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，北京：三联书店2009年版，第510—512页。 51明夷（康有为）：《法国革命史论》，载《新民丛报》第85号（1906年8月），第10—11页；《法兰西游记》，载《康有为全集》第8集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第182页。《法国革命史论》为《法兰西游记》之节选。 52明夷（康有为）：《法国革命史论》，载《新民丛报》第85号（1906年8月），第10—11页。 53明夷（康有为）：《法国革命史论》，载《康有为全集》第8集，第199页。 54明夷（康有为）：《法国革命史论》，载《新民丛报》第85号（1906年8月），第31页；《康有为全集》第8集，第190页。 55寄生（汪东）：《正明夷“法国革命史论”》，载《民报》11号（1907年1月），第59—60页。 56雨尘子：《论世界经济竞争之大势》，载《新民丛报》第11号（1902年7月），第53页。 57梁启超在《新民说》和《二十世纪之巨灵 托辣斯》等多篇文章中都使用了这一组词汇，不仅分析民族主义的类型，而且也分析竞争的性质。 58雨尘子：《论世界经济竞争之大势》，载《新民丛报》第11号（1902年7月），第53页。 59同上，第56页。 60同上。 61雨尘子：《论世界经济竞争之大势》（续11号），载《新民丛报》第14号（1902年8月），第43页。 62雨尘子：《论世界经济竞争之大势》，载《新民丛报》第11号（1902年7月），第57页。 63同上，第58页。 64雨尘子：《论世界经济竞争之大势》（续11号），载《新民丛报》第14号（1902年8月），第48—49页。 65同上，第49—50页。 66同上，第52页。 67中国之新民（梁启超）：《二十世纪之巨灵 托辣斯》，载《新民丛报》第40、41号合刊（1903年11月），第97页。 68拉法格：《美国托拉斯及其经济、社会和政治意义》，载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局（编译）：《拉法格文选》下卷，北京：人民出版社1985年版，第212—293页。马健行：《帝国主义理论形成史》，北京：中国社会科学出版社1993年版，第68—85页。 69中国之新民（梁启超）：《二十世纪之巨灵 托辣斯》，载《新民丛报》第40、41号合刊（1903年11月），第98页。 70同上，第100—101页。 71赖建诚：《梁启超的经济面向》，第127页。 72中国之新民（梁启超）：《二十世纪之巨灵 托辣斯》，载《新民丛报》第40、41号合刊（1903年11月），第103页。 73中国之新民（梁启超）：《二十世纪之巨灵 托辣斯》（续前号），载《新民丛报》第42、43号合刊（1903年12月），第108页。 74同上。 75蛰伸（朱执信）：《德意志社会革命家小传》，载《民报》第2期（1905年11月），第7—10页。 76中国之新民（梁启超）：《外资输入问题》（续54号），载《新民丛报》第56号（1904年11月），第13页。 77中国之新民（梁启超）：《外资输入问题》，载《新民丛报》第52号（1904年9月），第2—3页。 78梁启超：《二十世纪之巨灵 托辣斯》（续前号），载《新民丛报》第42、43号合刊（1903年12月），第108页。 79梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，载《新民丛报》第32号（1903年5月），第9—16页。 80关于严译《社会通诠》的翻译及其语言政治，可参考王宪明：《语言、翻译与政治——严复译〈社会通诠〉研究》，北京大学出版社2005年版。 81本杰明 史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶风美译，南京：江苏人民出版社1989年版，第165页。 82甄克思：《社会通诠》，严复译，北京：商务印书馆1981年版，第2—4页。 83该序曾在《政艺通报》第3卷第6号单独发表。 84首刊于《大公报》1904年4月20日，连载4期，总第651号到第654号。 85严复：《〈社会通诠〉译者序》，载甄克思：《社会通诠》，第Ⅸ页。 86同上，第Ⅹ页。 87本杰明 史华兹：《寻求富强：严复与西方》，第166—167页。 88干春松《民族主义与现代中国的政治秩序——章太炎与严复围绕〈社会通诠〉的争论》（载《开放时代》2014年第6期）一文对于严复与章太炎有关《社会通诠》的争论做了清晰的梳理和分析，但也延续了史华兹在这一问题上的基本判断。 89本杰明 史华兹：《寻求富强：严复与西方》，第168页。 90严复：《〈社会通诠〉译者序》，载甄克思：《社会通诠》，第9页。 91章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《民报》第12号（1907年3月），第10—11页。 92转录自《清议报全编》卷二十六，第185、189页。 93韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社2008年版，第265—266页。 94有关这一问题的论述，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第8章，北京：三联书店2008年版。 95章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《民报》第12号（1907年3月），第4页。 96同上，第1页。 97同上，第15页。 98章太炎：《革命之道德》，载《民报》第8号（1906年10月），第13页；收入《太炎文录初编》后更名为《革命道德说》，载《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第276页。 99章太炎：《〈社会通诠〉商兑》，载《民报》第12号（1907年3月），第7页。 100同上，第9页。 101同上，第11页。 102同上，第12页。 103同上。 104同上，第13页。 105同上，第13—14页。 106同上，第18—19页。 107同上，第18页。 108同上，第16页。 109杨度：《〈中国新报〉序》，载《中国新报》第1号（1907年1月），第1—2页。 110同上，第2页。 111杨度：《金铁主义说》，载《中国新报》第1号（1907年1月），第27页。 112杨度：《金铁主义说》（续第1号），载《中国新报》第2号（1907年2月），第54—55页。 113同上，第89页。 114同上，第91页。 115杨度：《金铁主义说》（续第1号），载《中国新报》第2号（1907年2月），第55页。 116杨度：《金铁主义说》（续第4号），载《中国新报》第5号（1907年5月），第17—18页。 117有关章太炎从命名与论述的角度对“中国”的论述，陕庆的论文《命名和论述“中国”的方式——对〈中华民国解〉的一种解读》做了深入详细的分析。这里援用了她的论述。见《“晚清思想中的中西新旧之争”学术研讨会论文集》，清华大学道德与宗教研究院，2016年12月10—11日，第194页。 118章太炎：《语言缘起说》，载章太炎：《国故论衡》，上海古籍出版社2003年版，第31页。此文最初于1906年以《论语言文字之学》之名发表于《国粹学报》第24、25期（1906年），后经章氏修改后收入《国故论衡》。 119章太炎：《中华民国解》，载《民报》第15号（1907年7月），第3页。 120同上，第2页。 121参见拙著《现代中国思想的兴起》第2卷有关清代今文经学的解释。 122同上，第4页。 123同上，第5页。 124同上，第6页。 125同上。 126同上。 127杨度：《金铁主义说》（续第4号），载《中国新报》第5号（1907年5月），第30—31页。 128同上，第24页。 129同上，第32—33页。 130章太炎：《訄书》（重订本），载《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第170页。 131章太炎：《中华民国解》，载《民报》第15号（1907年7月），第7—8页。 132同上，第1页。 133同上，第7页。 134同上，第7—8页。 135同上，第8页。 136同上。 137同上。 138杨度：《金铁主义说》（续第4号），载《中国新报》第5号（1907年5月），第24—25页。 139章太炎：《中华民国解》，载《民报》第15号（1907年7月），第16页。 140同上，第11页。 141同上，第12页。 142同上。 143同上，第8页。 144同上，第9页。 145同上。 146同上。 147同上。 148同上，第10 页。 149同上。 150同上，第13页。 151同上，第10页。 152同上，第14页。 153同上，第16页。 154Kauko Laitinen： Chinese Nationalism in Late Qing Dynasty： Zhang Binglin as an Anti Manchu Propagandist London： Zurzon Press， 1990； Ishikawa Yoshihiro： “Anti-Manchu Racism and the Rise of Anthropology in Early 20th Century China，” Sino-Japan Studies， No. 15， April 2003，http://www.chinajapan.org/articles/15/15ishikawa7-26.pdf；另见石川祯浩：《20世纪初年中国留日学生“黄帝”之再造——排满、肖像、西方起源论》，载《清史研究》2005年4期。 155石川祯浩认为浮田和民的“历史的人种”主要指“历史地形成的人种”（historically formed races），而梁启超的使用更接近于“历史制造的人种”（history-making races）。由于这一差异，浮田拒绝了历史的种族主义解释，因为他相信“历史的人种是历史的后果，不是其原因”，而梁启超却相信历史就是不同人种相互并争和发展的结果。Ishikawa Yoshihiro： “Anti-Manchu Racism and the Rise of Anthropology in Early 20th Century China，” Sino-Japan Studies， No. 15， April 2003， p. 15。 156Partha Chatterjee， “Whose Imagined Communities ” in The Nation and Its Fragments： Colonial and Postcolonial Histories， Princeton University Press， 1993， p. 216. 157张志强通过文本分析，颇有说服力地提出“章太炎的民族主义不是一种尊己慢他的自恋的民族主义，而是一种具有道德内涵的民族主义”，即一种“伦理性的民族主义”。“这种民族主义一方面突破了近代以来建立在主体哲学基础上的封闭排他的民族主义想象，而成为了一种在历史中不断形成、且在历史中不断开放自我的、具有道德感通性的伦理民族主义。另一方面，这种民族主义也弥补了基于《春秋》大义而来的‘文化民族’观念对主体政治性的淡化，也克服了‘文化民族’所预设的汉文化中心主义。”见张志强：《论章太炎的民族主义》，载章念驰（编）：《章太炎生平与学术》下册，上海人民出版社2016年版，第1035页。 158基于论述结构的需要，本文关于语言问题的讨论参照并使用了笔者在《声之善恶：什么是启蒙 ——重读鲁迅〈破恶声论〉》（载《开放时代》2010年第10期）一文中的部分论述。 159康有为：《大同书》，载《康有为全集》第7集，北京：中国人民大学出版社2007年版，第134页。 160燃料（吴稚晖）：《书驳中国用万国新语说后》，载《新世纪》第57号（1908年7月25日），第11页。 161同上，第11—12页。 162醒：《万国新语》，载《新世纪》第6号（1907年7月27日），第3页。 163醒：《续万国新语之进步》，载《新世纪》第36号（1908年2月29日），第2页。 164章太炎：《规新世纪》，载《民报》第24号（1908年10月10日），第55页。 165鲁迅：《破恶声论》，载《鲁迅全集》第8卷，北京：人民文学出版社1981年版，第23—24页。 166章太炎：《演说录》，载《民报》第6号（1906年7月25日），第11页。 167从这个角度看，木山英雄将晚清时代的“文学复古”与五四“文学革命”视为一种辩证的转化，而不是简单的对立，是极具洞见的看法。［日］木山英雄：《“文学复古”与“文学革命”》，见木山英雄：《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京大学出版社2004年版，第209—238页。 168梁启超：《论佛教与群治之关系》，载《新民丛报》第32号（1902年12月），第45页。 169同上，第45—46页。 170同上，第54页。 171同上。 172鲁迅：《破恶声论》，载《鲁迅全集》第8卷，第28页。本文有关鲁迅及其宗教观的讨论参照并使用了笔者在《声之善恶：什么是启蒙 ——重读鲁迅〈破恶声论〉》一文中的部分论述。 173同上，第27页。 174同上。 175同上。 176同上，第28页。 177同上，第27—28页。 178伍廷芳（1842—1922），本名叙，字文爵，又名伍才，号秩庸，祖籍广东新会，清末民初杰出外交家和法学家。晚清时代他曾出使多国。辛亥革命后任南京临时政府司法总长，袁世凯当权后辞职。“洪宪帝制”后为段祺瑞政府外交部长，1917年“府院之争”后任代理总理，此后追随孙中山任护法政府外交部长等职。 179钱智修：《伍廷芳君之中西文化观》，载《东方杂志》第12卷第1号（1915年1月），第1—4页。伍廷芳断言：“余敢谓亚细亚，当再以文化沾溉西洋。此非余漫为嘲讽之言也。诚以白种人当受教于有色种之同胞者，其事固尚多耳，如印度，如中国，如日本……” 180黑格尔：《精神哲学》，载《哲学科学百科全书纲要》第3部分，杨祖陶译，北京：人民出版社2006年版，第385—386页（译文在专家建议下根据下述版本做了些微改动：Georg Wilhelm Friedrich Hegel： Enzyklop die der philosophischen Wissenschaften im Grundriss， Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel， Frankfurt a. M.： Suhrkamp， 1979， Bd. 10， S. 381-382）。 181黑格尔：《小逻辑》，载《哲学科学百科全书纲要》第1部分，贺麟译，北京：商务印书馆1980年版，第166页，译文有改动（德文原著：同上，Bd. 8， S. 162）。 182鲁迅：《破恶声论》，载《鲁迅全集》第8卷，第30页。 183同上，第28页。 184同上。 185同上。 186同上，第28—29页。 187同上。 188同上。 189章太炎：《演说录》，载《民报》第6号（1906年7月），第4页。 190章太炎说：“今日通行的佛教，也有许多的杂质，与他本教不同，必须设法改良，才可用得。”见章太炎：《演说录》，载《民报》第6号（1906年7月），第6—7页。 191章太炎：《建立宗教论》，载《民报》第9号（1906年11月），第1页。 192同上。 193同上。 194同上，第2页。 195同上。 196同上。 197同上。 198同上，第6页。 199同上。 200同上，第6—7页。 201同上，第7页。 202同上。 203同上，第9页。 204同上，第10页。 205同上，第19页。 206同上。 207同上，第25页。

2015年11月7日，大陆和台湾两岸领导人习近平、马英九于下午3时在新加坡香格里拉酒店会面。

当代中国历史巨变中的台湾问题

本文系根据汪晖于2014年6月底与台湾友人的谈话记录整理而成，作者在发表前审订并修改了文稿。

台湾政治纷繁变化，从政治领导人到社会运动，其兴也勃，如风云凝聚，其亡也忽，如水银泻地，看得多了，有时会失去敏感。2014年这场“太阳花运动”，看似与之前的运动前后相联，但又有所不同。年轻一代的姿态确实对上一代的思考产生了冲击，一个新的时期似乎正在到来。但事实上，分析当代台湾问题不可能离开大陆自身的变化与发展；两岸关系也不只是两岸之间的关系，而且是两岸各自内部关系重构并相互塑造的结果。对于台湾而言，大陆的每一次重大变化，均会在岛内产生不同程度的政治后果——反之亦然，虽然规模不同。但是，复杂的是，现在的台湾问题与两岸关系问题又不能局限于台湾与两岸：它要置于在资本主义世界体系重心转移过程中的“中心”与“边缘”关系再调整、欧亚经济中心东移带来的陆地与海洋关系的复杂变迁之中来考察。

一、 两岸政治关系的危机与统派的式微

反服贸运动显示出两个重要问题：反服贸运动显示出两个重要问题：一是两岸关系的平台，即国共两党关系，面临严峻挑战；二是台湾“统派”作为一个重要的政治力量已经式微了。这两个转变均非突发现象，也都与大陆“去政治化的政治”和“代表性断裂”相关。当代中国政治危机的核心源于政治制度的代表性被不断地否定。表面看起来，这些问题跟台湾无关，但事实上有密切关系。我们可以从几个方面来分析这个问题。

1. “中国”意义的变化

在冷战的时候，毛泽东说：我们一定要解放台湾；蒋介石说：我们要反攻大陆。一边是社会主义和民族解放，另一边是三民主义和民族统一。“中国”作为一个争夺的政治范畴，在对立双方都是明确的存在；在国际上也是这样，左翼都支持大陆解放台湾，美国及其盟友都支持台湾，但在战略上美国用协防条约的形式限制台湾反攻大陆。朝鲜战争期间美国曾考虑让台湾出兵，蒋介石也做了准备，但最终担心此举引发中国大陆解放台湾的反应而放弃了。两岸双方对“中国”的“正统”的争夺非常清楚，美国却一直是遏制两岸“接近”（无论是武力形式，还是和谈形式）的力量。现在情况不一样了。现在中国大陆不再提“解放台湾”这个口号，台湾也不提“光复大陆”，两边不再争夺“中国”了。“中国”作为一个政治的范畴，已经退化成为一个地理的范畴了。——台湾不争了，它的口号已经从“中华民国到台湾”、“中华民国在台湾”发展为“中华民国是台湾”，“中国”作为政治的空间、政治认同的根据都不需要争夺了。从中国大陆的角度说，这个政治转变是中国自己的政治观发生重大变化的结果。大而言之，这个问题可以溯源于社会主义实践的失败，即试图用社会主义运动来解决政治认同问题的努力失败了。在这个问题上，如果社会主义运动还在，即便两岸仍然不能达成既定的政治统一，也不存在现在的台湾危机，两岸问题至少会是另外一个以争夺“中国”范畴为中心的问题。

从中国大陆内部来讲，社会主义政治运动所寄托的是一个解放的理念，这个解放是通过阶级、工人阶级、工农联盟、统一战线、民族解放这一系列的政治构成来实现的。所以中国的所谓“代表性断裂”，第一表现为工人阶级政治的衰落，工人国家的衰落，即不存在19-20世纪意义上的社会主义国家了；第二是作为领导阶级的工人阶级的衰落和工农联盟的彻底瓦解，即不存在这两个范畴了，以工人阶级领导工农联盟为基础形成的广泛统一战线的人民范畴也不存在了。在这个意义上展开的民族解放事业也失去它的效能了。由于其隐含的阶级范畴不存在了，少数民族作为一个被压迫民族的概念，就转化为了族群、族裔的范畴，或以族裔性为中心的民族范畴，其认同政治只能围绕族群身份展开了。从国际视野看，社会主义中国在国际领域的代表性表现在中国跟第三世界的反对联盟，与第三世界和第二世界的统一战线，跟第一世界的博弈关系，正是由于这一遗产，中国与亚非拉的关系—尤其是与非洲国家和拉丁美洲国家—在全球化条件下获得了新的机遇，这是影响当代世界格局的大事。毫无疑问，这一关系正在经历深刻的重构过程，以资本输出、商品输出和资源贸易为中心的跨国流动已经取代曾经的国际主义，成为中国与第三世界国家间关系的更为实质的部分。在今天，重提万隆会议精神，或许是再恰当不过的时刻了—重提不是为了重返1950-1960年代，而是探索21世纪的国际主义的可能性。

总之，所有这一切统统都改变了。换句话说，原来的政治实践的所有层面，从阶级联盟，到人民、民族、国际，统统都转变了——随着政治实践的转变，与前述政治实践相关的政治结构与政治范畴也都瓦解了。而所谓“解放台湾”，在原来的政治结构中是建立在以上这些政治范畴之上的。对于大陆而言，台湾问题当然是一个严重问题，但大部分人只是在主权问题上理解它，并没有认识到这一问题是上述政治问题的衍生物。统一问题一旦被贬低为一个族裔性问题或者说一个族裔民族主义及其主权形式的问题，就丧失了其真正的严重性。台湾问题被包裹在一个日渐失去效能的旧的主权概念中，就会失去其政治内涵。

中国内部的离心力，很大程度上是与上述转变相互关联的。中国精英甚至部分大众性的潮流，对于中国政治体制、对于社会主义体制的怀疑和拒绝，略有政治性的表达是自由主义宪政，在民族问题上则表现为具有离心倾向的族群矛盾。台湾的“独台”和“台独”其实是分离主义，原因是离开二十世纪“国家要独立、民族要解放、人民要革命”的三位一体的政治潮流，离开反帝反殖的历史语境，所谓“独立”这个范畴是无从界定的。分离主义的重心从“台独”向“独台”的转化，即从政治分离向承认现状转化，也显示“独立”这个命题实际上并不具有实质意义。台湾问题是一个什么样的问题呢 中国大陆丧失了从40年代末期到50年代开始的解放台湾的动力——那个动力是中国革命的持续进程的产物，这个过程不存在了，动力也就不存在了；台湾的状况则是——在台湾除了少数人物之外，基本上不存在“统派”了。

2. “统派”的式微

“统派”、“台独”或“独台”等等通俗说法包含了许多情感和意识形态内容，也预设了一定的价值判断，我们应该做进一步的分析。但不用这些概念，换成分析性的范畴，恐怕人们会觉得过于陌生。我们姑且在描述的意义上这么用。台湾“统派”的概念形成于与“独派”的斗争之中，但其历史地基却广阔深厚得多。从1895年沦为日本殖民地至1945年台湾光复，对民族解放的探寻从未停息；冷战时代，两岸分治的局面同时带动着两岸对于统一的探索；后冷战时代，这一探索从以武力解放/光复（不排斥和谈）为主导向以和平统一（不排除武力统一）为主导转变是一个重要的进展。因此，我们可以区分出“统派”的广狭二义。狭义而言，所谓“统派”就是在台湾岛内主张祖国统一的政治力量；就广义而言，“统派”是二十世纪中国反对帝国主义和殖民主义统治、追求中华民族解放的大潮流的余脉，其在岛内政治格局中的力量虽弱，却与两岸及世界各地支持中华民族独立与解放的人们声气相通。在这个意义上，“统派”虽然构成复杂，却可以视为20世纪世界民族民主运动的有机部分。我们不能像现在一些流行说法那样，将“统派”的式微解释为现有政治格局中某种派别的衰落，而应将其视为一种总体格局发生巨变的症候。也正由于此，如果“统派”在台湾政治光谱中消失，两岸也就没有能力在二十世纪中国的地基之上，创造源自两岸社会内部的、趋向于统一或统合的互动过程。

台湾“统派”式微是一个长期过程，提出这一点并不是说如今没有支持统一的人了，而是说这些人及其活动如同孤军奋战：先是从一种政治共识蜕变为一个政治派别；现在即使是作为一个政治派别，它在台湾政治格局中已经连不成军了。台湾问题的核心不在于它有没有“独派”即分离派，台湾问题的核心在于既不存在反共的统派，也几乎不存在支持共产党的、作为政治有生力量的统派（沿着早期左派的脉络坚持下来的少数力量如劳动党等始终坚持祖国统一，但在台湾政治光谱中，始终处于极为边缘地位），占据政治的中心地位的是在统独名义下格斗的泛蓝“独台”派和泛绿“独台”派。“统派”落潮其实也是一种标志，它表示从二十世纪中国革命和民族解放运动中产生的民族意识逐渐失去了政治能量。唯一还可以勾连的是所谓“文化”。文化到底在什么意义上能够上升为政治认同是完全未定的，这一点许多持分离立场的人早就这么说了。如何将古代优秀传统与为现代中国人的生存而奋斗的文化结合起来，在中国大陆也并不清晰，这一点对于两岸之间言说文化的方式也产生了影响。

1992年，民进党还处在党外运动向政党运动的过渡期，那个时候他们在台湾留学生中也算少数派。那年我初到哈佛，恰逢吕秀莲来哈佛演讲。台湾的留学生问她：你要台独，那你算不算中国人 她回答说：Ethnically， I'm Chinese, politically， I'm Taiwanese，将族群与政治区分开来说。她没有提文化。今天，许多人谈中华文化，与过去支持统一的人谈中国文化不一样。伴随“统派”的式微和“独台”的主流化，新的趋势是在“独台”的前提下谈论中国文化。这其实很自然。由于台湾的历史、地缘和文化传统，不讲中国文化，台湾的内部认同危机就没办法解决，因此在独台框架或承认现状框架下来承认中华文化的合法性，与统一——包括“文化统一”——没有任何关系。有趣的是：当台湾“统派”式微之时，为了在“独台”基础上进行重新整合，“基本教义派”的“台独”主张成为台湾社会内部经常被批判和指控的东西，以至于造成一种幻觉，似乎反对“台独基本教义派”就等于“统派”。在知识领域里，这种现象更甚，很少有人——包括“独派”知识分子——愿意把自己说成是“基本教义派”。这不过是“独台”理念占据中心地位的后果。在这种政治理念中，并不存在“统”的位置。

什么是“统” “统一”还是“统合”，哲学上涉及一与多的关系，政治上则是统一与制度多样性的关系。“一”内在地包含了“多”，“一”就是“多”在互动中形成的状态，“一”因而也是一种关系状态。所谓“多元一体”、“一体多元”，或者，“跨体系社会”、“跨社会体系”，都以不同的形式和内涵表达一与多的关系。无论在历史上，还是现代中国，对于制度多样性的实验从未停止。但就两岸关系而言，所谓“统派”，不管其内部差异有多大，均承认以一个中国为原则框架来解决两岸问题，而由于“一”内在地呈现为“多”，对于“一”的言说必然包含了多重性，但这种“多”在态势上不是趋向于“分”，这就是互动与和谈的基础。说“统派”式微了，并不是说两岸缺乏民间的、历史的、亲缘和地缘的血肉联系，而只是说这些联系无法上升为推进这一进程的政治力量，也就失去了大众政治的领导权。

或许有人会问：没有“统派”又怎么样 我的回答是：“统派”的诞生是对“独派”潮流的回应，其衰落只是社会潮流发生转化的标志而已；所谓“统派”式微并不代表其彻底消失，毋宁处于消长起伏的消与伏的历史阶段而已。在这个阶段中，由于体现在日常生活世界中的历史联系和情感联系被人为压抑和政治扭曲，台湾岛内难以形成真正的社会团结，裂隙和情感伤痕将长久存在；没有“一”，所谓“多”将因缺乏共同平台而陷入孤立、疏离和持续隔绝的境地，两岸关系也会因为缺少能够相互沟通的桥梁，难以形成改变区域霸权构造的共同力量。由于地缘、历史和现实的原因，台湾与大陆存在着难以分割的经济、政治、文化联系，试图脱离大陆解决其内外危机是不可能的。试图将两岸关系悬置起来谈论台湾认同，台湾内部和区域内部的政治断裂就是不可避免的。换句话说，“统派”的式微不仅是两岸问题中必须面对的根本问题，而且是台湾内部政治危机的一个部分，也是亚洲区域改变冷战和后冷战格局的关键所在。中共用连战、宋楚瑜这些国民党二代作为代表。他们属于逐渐退出历史舞台的一代，但还绵延着内战和冷战时代的一部分印记（也就是“右统”的印记），加上改革时期他们在两岸交流中的新角色，将他们作为联络对象是自然的，但把他们当做“统”的象征，内容已经是空洞的，因为他们对美日的支配结构习以为常，对年轻一代也毫无影响。这个游戏已经到了快结束的时候了。两岸关系和台湾内部关系都处于由于“统派”消失或者说“独台”成为主流而产生的困局之中。

1993年4月27日—29日汪道涵和长辜振甫在新加坡举行会谈并签订共同协议

在台湾岛内，比较明确意识到这一点的其实是辜振甫及其周边人物——这里不谈他们的复杂的历史背景。我顺便讲个小故事，李登辉提出“两国论”的1999年，我去参加辜公亮基金会为《严复合集》出版而组织的一个严复学术讨论会。我那时在社科院工作，申请入台证手续复杂，邀请方来电话表示要去帮我疏通关系。放下电话后不到一小时，国台办就给我打电话，要我直接去拿入台证。到了台湾，辜振甫秘书来机场接我，方才知道他们使用了直通电话。辜振甫的秘书在路上跟我说：辜先生这一代人的使命已经完成了，再也走不下去了。我问为什么。他说：导弹危机之后，辜振甫于1998年10月访问上海和北京，10月15日在上海新锦江饭店白玉兰厅，汪辜在一种“家庭式的氛围”中会谈，达成四点协议。谈判其实是一个非常艰难的过程。汪道涵在欢迎宴会上就说：促进两岸政治谈判是现阶段全面推进两岸关系的关键。汪道涵和辜振甫单独一桌，品茗而谈，随员位置相距较远。午饭吃完了，形成了四点共识，缓解了那一次台海军演之后的紧张局势。但辜振甫回台后，台湾方面并未沿着四点共识的精神向前推进，反而不断放话，设置政治谈判的障碍。辜振甫的秘书说，那次四点协议之后，辜振甫自己说，从现在开始，我们能做的都做过了，到头了，再也不可能了；要有新花样，就要换人了。当然，李登辉之后的变化恐怕也超出他的预估。其实，从国民党官方来看，国统纲领正式的完结是在1996年前后，李登辉已经在为“两国论”出台做好铺垫了；所谓“特殊的国与国的关系”也可以说是“独台”的理论表述。在“独台”——即以承认现状为特征的分离派——成为主流的氛围中，你也可以说，现在的台湾政治仍然处于李登辉时代或李登辉时代的漫长阴影之下。

政治领域发生认同危机要更早，这确实跟中国大陆的变化关系很大。1989年政治风波对台湾和香港乃至整个世界的冲击是不能低估的。陈映真在90年代初来大陆的时候，非常焦虑的一个问题是中共党内的变化。从二十世纪的政治视野来看，如果大陆不再有社会主义理念，统一的政治基础就动摇了，统一不仅仅是形式主权的问题，而且是民族解放的问题。1997年，我去中研院参加学术会议，陈光兴拉我去参加台社的活动，那是我第一次感受到我的“大陆身份”。那一次访台期间，我也见到陈映真，看得出来他很孤独，被“独派”攻击，被年轻一辈的左派疏离，甚至追随者也在分崩离析。陈映真被孤立最初是因为1989，那时他公开发表文章为大陆辩护；这件事情变成所有人攻击他的一个借口。他挺中国大陆不是基于一般中华主义立场，而是基于他从政治的角度对美国霸权、冷战格局及中国的社会主义运动的历史位置所做出的分析。大陆的政治家关心统一，却不明白存在完全不同的对于统一的理解，他们的统一观也是“去政治化的”。陈映真就说，他被邀请参加人民大会堂的宴会，与那些当年参与迫害他们的人同桌共饮，就像被拉郎配一样。而实际上，官方更加重视那些拥有政经权力的右翼。

1996-1997年，我在香港中文大学访问，适逢香港回归时刻，大陆的主管方面渐渐疏离了长期为中国的解放事业而斗争的左翼，转而将香港的几个企业大佬作为最重要的合作者和依靠对象。今天香港的危机与这个路线的转变是相互关联的。

时代发生了变化，固守冷战时代的敌我定位已经不合时宜，统一战线需要打破原有的阶级边界，团结各种能够团结的力量，形成新的政治。但这个打破边界的过程如果不是基于对矛盾及其转化的分析，而是否定或遮蔽矛盾，就不可避免地陷入机会主义的陷阱。这个陷阱也就是接受“历史终结论”，放弃对新的社会道路的探寻。真正让陈映真感到孤独的，是他到了大陆以后发现他跟所有见到的大陆作家完全不能交流了。阿城有一篇文章讲到他们在爱荷华，他调侃中国革命的发言惹得陈映真大怒。不记得是哪一年了，反正是1990年代，王蒙等在青岛开一个环境与文学的会，陈映真基于他对资本主义生产与环境的关系的唯物主义解释，对环境问题做了理论分析，结果遭到所有人的反对；张贤亮在会上说：宁夏最欢迎大家去“污染”（投资即有污染）了。从青岛回到北京后，陈映真约我见面，感慨良久。作为左翼统派的代表，他的愤怒不仅产生于政治立场的隔膜——在这方面，反而是自以为脱离了“政治立场”的大陆作家或知识分子更加重视“政治立场”，更习惯于党同伐异。他的愤怒中包含了一种对政治地基变动的感觉。陈映真对历史变迁的敏感远非他的大陆同行能够理解。他看到这个地基一天一天地被瓦解掉了，他带着忧患之心反思自己经历的时代，而他的大陆同行却欢天喜地。

3. 新的文化、新的政治、新的我们

考虑台湾问题我们也可以将新疆问题置于视野中。抗战期间，茅盾受杜重远邀请去新疆，担任新疆文化学会会长。当时去新疆的不是他一个人，而是一批人，陈潭秋、毛泽民等后来牺牲在那里了。茅盾和赵丹属于死里逃生者。当年茅盾这些人把新文化运动的很多成果介绍到新疆，很多维吾尔精英是非常认同的，他们觉得这是一种值得追求的新文化。这对于新疆的中国认同有很大的作用。这里说的“中国认同”是一个政治的概念，包含着政治的和日常生活范畴的价值，而不仅是族裔的或主权的概念。那时候新疆的精英不会觉得新文化是汉人的文化，而是一个新的、代表了真正进步的目标的文化，这也是维吾尔民族应该认同的文化。茅盾这些人冒着生命危险做这件事情，对中华民族的现代形成过程也是一笔贡献，可是没多少人记得他这些事，中国的知识领域、文化领域的人也没有充分认识其意义。他们的贡献，现在谈得很少，一般的汉族知识分子根本就不知道他们在那做了什么，更不用说，几乎没有多少人知道那时候有哪些维吾尔精英分子也投身了这个运动。这不是一个汉人的运动，而是一个新文化运动。新疆喀什师范学院的古丽娜尔老师在讨论中，曾把现在的新疆跟三十年代作了一个对比。现在许多当地年轻人正在向宗教——也包括比较保守的教派和教义——回归，而精英阶层——无论是汉族、维族或其他民族的精英阶层——并不代表任何新的价值。的确，我们很难在当前的文化生态中看到一种能够推动各族人民互助团结的文化运动，以及发自内心普遍认同并努力追求的文化价值。

茅盾在新疆做文化工作

茅盾等人做的工作就是创造文化政治。那么，有没有新的文化政治在海峡之间产生 这很重要。如果没有文化政治，要不就是统，要不就是分——不是互相遏制，就是武力威胁。文化政治并不等同于文化统战，统战通常以既定的目标和理念为前提，力图扩展其实践范围。文化政治的实质是构建理想，文化统战只是实现这一理想的手段之一。文化政治关心的是内容、是终极价值，而文化统战注重的是形式与战略。两者的关系是有机统一的，若只有统战策略，而提不出新的政治目标和理念，就只能是汪洋中的无舵之舟。因此，文化政治是产生理念的过程，并通过践行新的理念或更新旧的理念，修改旧的政治路径，创造新的社会力量。因此，文化政治的目标不是为了创造作为一个政治派别的“统派”，而是创造一种局势，这种局势能够唤起两岸人民的共同连带感，并由此带动超越僵化的社会关系（蓝/绿、外省人/本省人、中国/台湾）的政治能量，形成新的社会力量。这种文化政治不是对既定的力量分野的确认，而是对这种分野本身的改造。在20世纪，真正促成社会团结的力量是一个代表着普遍的解放进程的新的文化运动。维吾尔精英分子穷其毕生心力翻译鲁迅的著作，使得鲁迅也成为维吾尔现代文化史上的丰碑，我们可以从这个事实中学到什么呢 如果鲁迅的作品被定位为汉人的作品，鲁迅的文化政治被定位为汉人的文化政治，就不成其为新政治了，而褪变成19世纪的旧政治了。茅盾这些人在新疆的案例是很有意思的，如果他们只是代表汉人而不是代表一种进步的文化，我们怎么能设想鲁迅会成为几代维吾尔知识分子心目中的文化英雄呢 讨论文化政治的问题不仅是一个策略问题，而且是真诚地考虑中国各族人民的根本利益的问题。但是，这样的一个政治怎么产生出来 这是一个重要的但没有清晰答案的问题。

20世纪中国的文化政治不是孤立的过程，而是社会改造运动的一个有机部分，其中军事斗争、政治制度的创新与土地改革就是这一社会改造运动的有机部分。我们不妨将台湾的情况与西藏、新疆、内蒙古等地区做个比较。国民政府对新疆持续推行中国化过程，包含着政治上对苏联的抵御。清代以来，俄国介入是新疆问题的一部分。十月革命后，苏联对这个地区的文化和政治影响很大，并与中国革命的浪潮相互呼应。对此，杨增新时期有抵抗，盛世才时期有抵抗，40年代国民党政府时期有抵抗，他们的抵抗都诉诸中国化的策略。抗日战争时期，国民党的主张是“中华民族是一个”，这在反抗帝国主义侵略方面是积极的、重要的主张，但在外部入侵问题解决之后，这个主张如果不与民族平等的新政治相结合，就可能被视为汉族中心论的主张。在反帝反侵略的语境中，在存在世界霸权的条件下，“中华民族是一个”的口号是政治性的，即内在于国家要独立、民族要解放的政治潮流的；脱离了这一政治语境，若无新的政治介入，它也可能蜕变为去政治化的口号。

1949年后，中共以民族平等为原则推行民族区域自治。西藏政治结构、宗教结构很清楚，而且解放西藏是由上而下，完全从外面进去。1950年解放军进藏，没有触动西藏社会的政治、经济和宗教结构，毛泽东对达赖喇嘛、班禅喇嘛说是给他们“帮忙”，结果1959年爆发了危机。只是在平叛的过程中，农会才组织起来；事实上，只有让普通农民或农奴通过土地改革加入新的社会进程，新中国的认同才能真正建立起来。从政治的角度说，中国大陆土地改革的暴力性程度高，这是20世纪革命与反革命之间斗争的特点，但是它在创造政治能动性方面要成功得多，即通过翻身政治，创造出新的政治主体，政治认同跟随着土改过程而转变。创生新的政治主体并不一定需要暴力，但对暴力的反思却不应遮盖政治创生的历史。可以肯定地说：在1980年代以前，由于土地改革，中共政权由上至下地推动了一个由下而上的运动，两者汇合重构了西藏社会，奠定了共产党统治的合法性。西藏土改过程中，有政策失误，也有因干部水平和作风所导致的严重问题，但在1980年代末期之前，这些问题并未动摇藏人对于新中国的政治认同。

达赖、班禅联袂进京受到毛泽东接见（1954年）

为什么国民党会被认为是外来政权 这是一个复杂的问题，因为除了山地部落之外，所谓台湾人也都是在不同时期移民台湾的大陆人。即便在台湾语境中，从大陆去并不等于就是外来的。高金素梅从本土族裔的角度讥讽排斥“外省人”的人也是“外省人”，算是点到了痛处。1945年日本投降后，陈仪刚被任命为台湾行政长官时，并没有人认为这是外来政权；1949年陈诚接任省主席，国民党退守台湾，也没有被认为是外来政权。那时日本战败与回归祖国还是叙述的主要框架。按照陈明忠的说法，台独第一波，牵头的是林献堂这些人，什么原因呢 他们代表的是台湾地主的利益。林献堂在日据时期的台湾自治运动中是偏右的，他们担心土地改革会损害他们的利益。一般来说，台湾的土地改革今天被认为是比较成功的。相对于大陆的土地改革，台湾的土地赎买，暴力性很低，这是其好的一面，但赎买过程缺少台湾当地人民自主参与改革的能动性，也就缺少了从草根里面产生出的政治主体性。台湾土改没有自下而上的过程，也就没有真正的政治动员，认同的根基是浅的。这是不是就是“台独”萌芽的最初因素呢 我了解不够，不能下结论。

经过内战、民族战争和漫长的革命，中国的社会动员所达到的深度是过去从来没有过的，也是帝国历史上从没发生过的。但这个进程没有结束，认同危机也并未过去。以清朝为例，第一代遗民还在，反抗此起彼伏；第二代遗民已经入仕了，反抗逐渐消歇；到第三代，不但认同问题大致解决，周边王朝也承认其作为中国王朝的合法地位了。也就是说，三代过后就是中国了。共产主义革命在创造新认同方面的成就确实惊人，但它不持久的状况也是明摆着的。在有些少数民族地区，70岁以上的老一代人认同中国，对现状担忧；50岁上下的中年一代人牢骚满腹，大体上承认历史，但要求改变现状；第三代人，也就是20-30岁的一代，不但趋向于宗教认同，而且有些倾向于暴力。台湾的分离倾向上升为巨大的政治潮流其实也是在1989-1991年的巨变之后，情况不同，但氛围是相互交叉的。

讨论两岸问题，离开新的政治论述是不可能的，仅仅靠着回到保守主义的文化政治也是不可能的。20世纪提供了促进两岸统一的最为深厚的政治传统，一种超越两党政治的认同政治也恰恰是在两党带动的政治斗争中形成的，但这个模式已经难以重复。有人换一种想法，认为只要认同共同祖先就可以了，似乎认同只是寻找共同性，而不需要博弈和斗争，这如果不是天真，便是太简单化了。中国政治保守派的误区，就是以为只要还谈中国文化就可以，但他们不了解政治上“统派”的消失的含义是什么。在台湾问题上，在统一问题上，今天最困难也最重要的挑战就是如何重新让“中国”变成一个政治范畴，而现在中国什么都有，就缺这个东西。有人会说：地理、人口和主权，这还不够吗 中国已经是一个历史文明，为什么还必须是一个政治范畴 我们看欧洲统一的进展与曲折，或许就可以找到一点启发。十多年前，《读书》杂志就曾发表过哈贝马斯和格林等人有关欧盟宪法问题的讨论，除了究竟是宪法还是宪法草案或宪法协议等程序性问题之外，他们共同确认的是社会市场经济、福利国家和民主等政治价值。这些政治价值不仅代表着欧洲的历史传统，而且也是针对新自由主义浪潮而产生的、立足于欧洲现代传统的政治论述。在这些政治论述强而有力之时，欧洲统一的进程就比较顺利，相反，伴随欧洲国家向新自由主义政策倾斜，社会民主体制面临危机之时，欧洲统一就面临危机和分离的局面。我并不是说我们需要搬用欧洲的价值，而是借此说明：没有有力的政治论述，内部搞不好，外部也搞不定，不知道谁是敌人，也不知道谁是朋友，不知道该去联合谁、依赖谁、反对谁，最后就是不知道自己是谁，离心力的产生就是必然的。这一切就是政治危机的症结。

新的文化政治需要创造新的“我们”。这个“我们”并不限于台湾的“统派”，而是在两岸互动中产生的超越上述僵化边界的新格局、新力量。两岸的政治谈判本身可以为深化交流提供机会和空间，但能够促进这一政治谈判的，恰恰是逐渐形成的新的社会态势和社会力量。两岸关系中还有一个明显的不对称，一边轰轰烈烈，而另一边却如隔岸观火，这不但造成了一种舆论上的不对称，而且也阻止了两岸之间的公共空间的形成，而这种公共空间是社会团结的基础。因为两岸关系和中国大陆问题是台湾社会的中心问题之一，无论了解多少，是否真实和全面，台湾对于大陆的意识带有全民动员的特征。相较之下，台湾问题，连同香港、西藏、新疆等等区域性问题，在中国大陆的社会心态和媒体环境中，始终处于边缘位置。如果说“台独”、“独台”是政治动员的产物，那么，大陆社会对于台湾的政治变迁却缺乏敏感，更不要说政治动员了。在公共舆论中，台湾只是作为台湾问题而存在；只有台湾问题专家才去讨论台湾问题。在中国历史、中国文学和其他领域，除了港台专业的学者，似乎是无须讨论台湾问题的。这不是认识论上的“独台”是什么 知识壁垒早已产生了。因此，虽然大陆社会反对台独，但在若干方面已经默认了“独台”的构造——我说的默认不是政治上的承认，而是基于知识和记忆的政治无意识。“统派”在台湾的式微与上述不对称其实是相互呼应的。这种舆论上的不对称意味着真正的政治交流的匮乏，势必导致政治幻觉。

舆论上的不对称反映着另一个更深刻的问题，这就是高度的政治动员与极度匮乏社会政治动员的对比。台湾有政治动员，香港有政治动员，新疆存在着潜在的政治动员，西藏也同样孕育着某种政治动员，这些动员回应着不同的社会政治议题，但又常常与较为凝固的身份政治纠缠在一起。这是政治动员中的去政治化要素。因此，至少在分析的层面，我们需要对政治动员的不同要素进行分析，并动态地观察，所谓一分为二，就是说明矛盾的构成及其转化，而不是将族群身份、宗教信仰、政治分立设定为凝固的尺度，并作为政治动员的筹码。中国大陆的总体社会政治氛围是以稳定为中心的，政治动员的状态不同于这些区域。很难一般地去褒贬这些不同的状态，我们可以说“去政治化的政治”以不同的形式支撑着这种不对称：一种以族群的、宗教的身份政治替换更为深刻的社会问题，另一种以取消政治辩论和社会动员换取稳定。

两岸问题是整个中国问题的一部分，就像香港、西藏、新疆发生的问题一样，并不只是所谓周边问题。台湾问题不同于其他地区的问题，有自己的历史脉络，尤其是有完整的政治结构，但我们不能不追问：发生在大致相同的时期内的某种分离性的趋势难道没有相关性吗 除了全球化和亚洲区域的变迁外，中国自身的变迁也是产生这些趋势的动因。不久之前，大陆游客与香港居民的矛盾激发起那么多的口水和情绪，从某个意义上说不是坏事，把内地和香港的毛病和矛盾都展示出来，而不只是将这些问题都遮蔽在“一国两制”的套话之下，促进思考香港问题的症结所在。然而，如果这样的相互介入只是停留在口水战的层面，政治热情会逐渐消失的。同样，我们看有多少人真正关心中国的民族问题 如果不是出现几次暴力恐怖事件，没多少人关心新疆问题；藏区的自焚事件，起初有些报道，此后就消歇了，也没什么触动。相比之下，北京、上海或沿海地区，一点小事网上就吵成一片；但一谈到新疆、西藏问题似乎就是新闻中报道的那些烧车、杀人或“暴恐”了。这个心态到底是怎么来的 如果没有对于这些危机的深刻分析，如果没有对于这些冲突的严重性的充分认识，我们对“中国”就没有真正的理解，也谈不上重建作为政治范畴的“中国”。

4. 冷战格局的转变与两岸关系

讨论作为政治范畴的“中国”及其演变不可能离开对20世纪历史、尤其是社会主义历史的重新估价。从社会主义运动来看，中国从60年代开始到70年代跟苏联的公开决裂以至于兵戎相见这段历史，在世界社会主义运动里面怎么去估价，是个复杂的问题。一方面，从中国的角度正面地说，它为中国的自主性提供了一个政治前提，这个我过去也讲过；但从另外一方面讲，中国跟苏联的关系如果不是以决裂的方式，而是以别样的政治的方式，在斗争中维护社会主义内部的团结，促进社会主义的改造和改革，那世界格局会是怎样的 这个假设或许完全不成立，如果成立，后果也是完全不清楚的。如今研究西方福利国家的危机的学者，大多承认冷战时期的东西竞争对于社会福利体制的完善起了正面作用，那么假设一下这个问题，想象一下是否可能，也没有什么不好。我所以说到这一点，是因为社会主义体系的变迁直接导致了中美关系的变化，而后者对台湾的影响太大了，所谓“独台”是从这个时期开始的。国民党政权的本土化，是从它寻找国际承认的失败开始的。1970年代中美关系的变化，第一波振动是1971年联合国大会通过“恢复中华人民共和国在联合国的一切合法权利”法案，第二波振动是1979年中美正式建交。我最近写的《两岸历史中的失踪者》，对这个问题略有论述，在正文里是从正面说，再加了一个注释是从负面说，但处理的是同一件事情。正面说的意思是：如果没有中美关系的变化，1987年台湾戒严令的解除不会是以这样的方式进行，台湾大部分知识分子觉得解严是他们奋斗的结果，这一点我当然是承认的。从负面说的意思是：中美关系的改变使得国民党的政治合法性大幅度流失，没有这一变化，很难想象国民党会自动发生变化。国民党政权非常依赖于跟美国的关系，而联合国的承认是台湾对内统治合法性的根源，反攻大陆的政治理据基本上就建立在此。随着国际承认的合法性消失，国民党不得不去寻找内部合法性，这就是它的大规模本土化的动力。在这个条件下，李登辉等国民党内本土派在蒋经国时代崛起就是必然的了。蒋经国有他的开明之处，这个不必否认，但是，国民党在镇压敌对分子方面的历史如此昭彰，开明也是相对而言的吧；如果离开前面所说的政治条件，很难理解他的这些行动。国民党体制的本土化不同于先前的“台独”运动，蒋经国是反台独的，改变国民党统治台湾时期在后来者与先来者之间的不平等地位也是合理的，但改变不平等的社会关系的努力演变为本土化的潮流已经是新形势的界标，后者为此后的“独台”模式铺设了前提，所谓“借壳上市”，就是借中华民国这一政治外壳形成所谓“特殊国与国关系”。

1974年，蒋经国视察福建外岛马祖

两岸分裂不仅是国共内战的延伸，也是美国全球霸权格局成型的后果。随着中美关系改变，台湾在冷战格局当中作为美国筹码的意义不是不重要了，而是改变了，所以美国可以要求台湾更大程度地民主化，并在这个条件下控制台湾政权，而不需要像过去那样，让蒋介石政权的那种独裁统治模式持续下去。亚洲地区的民主化，例如韩国、印尼等等，都离不开这个冷战格局的转变来理解。台湾的留美学生在这个过程中获得了在台湾政治中施展的角色是与美国及其对东亚政策的变化密切相关的——我这么说并无贬低其作用的意思。这从内部瓦解了国民党内反共的“统”的基础。与此相对应，大陆的内部转变，使得左派的“统”的基础也逐渐地消失了。冷战格局的改变为两岸在各个层面相互交流提供了条件，经济更是相互纠缠，文化层面的共同性也获得了前所未有的承认，由传统的“台独”所代表的分离主义变得越来越不可能，但趋向于统一的政治基础反而逐渐式微。在这个大潮中，表面看“台独”运动波涛滚滚，但这只是现象。根本性的问题是，作为政治力量的“左统”和“右统”同时衰落了，“独台”或各种“两国论”的变体实际上上升为岛内主要的意识形态和政治力量，它在越过蓝绿的明确分野之际，却将两岸关系置于困境和危机之中。在这个意义上，即便蓝绿关系发生了变化，台湾社会内部的裂痕却难以消失。

二、  反服贸运动与反TPP

反服贸运动触动了台湾的社会、经济与政治的多重困境，产生了某种综合效果。与当年红衫军反政府贪腐、白衫军反国家暴力不同，这次黑衫军以反经济不公为旗帜，但最终又以占领立法院的行动点题，其政治姿态颇有对二十多年来支配台湾社会变迁的政治平台本身进行总清算的态势，影响将是长远的。经济衰退、贫富不均扩大、对内地依赖加深是台湾社会共同认可的困境，而对政治平台的冲击却显示了新生代对于政治框架本身的怀疑。放在全球社会运动的脉络中，“太阳花运动”也有新意：突尼斯、埃及打的是反专制和民主的旧旗帜，占领华尔街运动也只是对大资本金融统治进行象征性的抵抗。他们都没有公开地将对社会不公的抗议与对政党政治和民主体制本身的质疑结合起来并诉诸政治行动。台湾年轻一代不仅对这些困境的体会更加真切，他们对政治的质疑也触动了根本性问题。我同意这样的判断，即反服贸运动的主要矛头是无能政府和贫富分化，至多也只是反大陆的某些资本。但在政治前景不明、缺乏明确的社会目标的条件下，学生运动触发的政治动员极易(或已经)被二十多年来形成的惯性力量和政治势力引至对“中国”的恐惧和怨恨之中。“占领运动”表达了不满，但由于提不出切合实际的政治目标，为旧政党政治所填充、利用是不可避免的。在此起彼伏的议论中，我们不难发现其间的推论逻辑：台湾经济之所以衰退是由于大陆的崛起、贫富不均是因为两岸贸易得利的是大商人、对内地的依赖是因为大陆企图以经促政，并吞台湾。这样的提问难道没有掩盖两岸之间不平等的劳动分工，没有遮蔽台湾经济在这个不平等的劳动分工中从中国大量的劳动者那里获得的超额利益么 若要谈论反对某些大陆资本，为什么不是讨论劳动者的联合，共同争取一个更加公平的社会 

“太阳花运动”的平等诉求的确与对新自由主义的批判有关。在中国大陆，二十多年新自由主义思潮冲击，其影响之广泛和深刻，难以评估，大陆的对台政策虽曾一再声称政治谈判的关键意义，但实际上却越来越依赖于经济逻辑，或者更准确地说，是让利逻辑。由于台湾社会贫富分化日趋严重，这一让利逻辑如同一柄双刃剑，既支持了台湾经济的发展，又与台湾内部的分化相互纠缠。在经济衰退的条件下，大陆资本的流向、移民和游客的扩张，一再成为怨恨对象。因此，“太阳花运动”触发的台湾政治的新发展势必对大陆的对台方略产生巨大冲击。其实，台湾两派政治势力均认为正是由于不独不统的状况，台湾才在经济上获取最大利益；民进党也才多少遏制其内部的“急独”势力，试图与大陆发展经贸关系；台湾领导人并没有意愿与大陆统合，在处理两岸关系方面，考虑的完全是台湾经济发展的短期需要，而不是两岸经贸关系发展对两岸政治关系发展的促进作用。台湾岛内没有因为两岸经贸和人员交流的扩大而产生对大陆的亲近感，恰恰相反，台湾经济地位的衰落正在促进台湾的分离倾向。马英九努力推动两岸服贸协定，不仅是想获取大陆的经济利益，而且是想藉此加入周边区域经济组织，如RCEP与TPP，特别是后者，目的是与美国在经济上再次结盟。也正由于此，美国才会一反常态地公开出面支持马英九的服贸政策，批评民进党并通过其影响力制止学运的蔓延。

如果说反服贸运动对以经促政的逻辑产生了冲击，那么占领立法院运动的政治寓意就更强了。就台湾政治而言，占领立法院的行动并未摆脱蓝绿格斗的痕迹，毋宁是沿着民进党台独路线对于“中华民国”合法性的冲击。但这一行动也提示了新的内容：第一，运动以反服贸、反黑箱运作相号召，而不是像过往民进党主导的群众运动那样以反国民党相号召；第二，尽管党派势力在运动中若隐若现，但“太阳花运动”以学生为主体，而不是政党冲锋在前。至少可以说：这是台湾政党（包括国民党和民进党）本身失去召唤力的症候。就两岸关系而言，无论是对立法院的占领，还是台湾政党政治的转型，都间接地质疑了主导两岸关系的、一直被视为理所当然的政治平台。今天两岸政治对话的所有平台都依赖政党，是党对党的平台，无论是斗争，还是和谈，都以这个平台为中心，若往上追溯，国共以政党关系主导国内政治上是从北伐开始的。但反服贸运动发展到占领立法院，等同于对以政党政治为中心的政治平台的否定。从20世纪开始，以政党为中心的政治进程是政治活动的核心内容，但到了这儿，好像很难走下去了，至少光靠两党政治，甚至民进党上来搞三党政治大概都不行了。因此，占领运动预示着必须重新洗牌才能形成一个新的政治过程。现在政治家和学者还很少认真讨论这一点。他们没有意识到这个事情最终走下去，按照旧的方式，将是无从着手的困局。你可以找宋楚瑜或者其他什么人来访问一下，但这么做，只是宣传上可以说一说，添加这些政治人物在大陆和台湾政治中的砝码而已，对于改变两岸关系的基本格局是没有用的。这些政党领袖对年轻学生没有任何召唤力，也缺乏任何政治想象力。

传统政治平台的危机凸显了寻求新的平台以促进更为广泛的交流的必要性。也是在这个意义上，过去三十年两岸经济、政治和文化关系的改变也提供了很多空间和潜力。批评单纯的经济逻辑并非否定两岸通过经济活动而形成日益广泛和深刻的日常生活联系。从一个较长的视野看，台湾的党外运动、“台独”运动、新社会运动与党派运动的关系都不单纯。党外运动的历史比较复杂，走向“台独”是比较靠后的事情。从保钓运动到党外运动，党外运动与“台独”运动之间有交叉、有差异、有复杂组合。1990年代，台湾社会运动迅速向“台独”方向走，是一个双重的重叠的结果——解严的历史与全球冷战终结的重叠。全球冷战的终结，是以社会主义阵营失败为中心的，在中国大陆，是以“文革”的失败为某种标志的。本来党外运动和保钓运动里面都有比较强烈的具有社会主义主张的力量，都有在资本主义范畴外来寻找台湾出路的想法。“中国”作为一个政治范畴是有吸引力的。因为反对国民党专制，大家也知道国民党是跟资本主义的体制完全连体的，所以本来存在着在此之外寻找可能性的政治力量。保钓运动并非针对统独议题，但由于里面存在亲国民党的势力（如“反共爱国同盟”）及某些以台湾独立相标榜的要素，追求祖国统一的主流也就被追认为“统派”了。其实，他们的“统”是和向往社会主义中国密切相关的，那是主流而非“统派”。但由于上述双重重叠，原来在台湾内部针对国民党的批判运动和寻找另类出路的努力，几乎没有空间了。在1990年代以降，台湾的社区营造与国族主义动员有着不可避免的关系，但在新自由主义的浪潮中，这种重建社区的努力是与社会保护运动相互重叠的。事实上今天已经很难用统独等概念去描述这些保护运动了。

在1980年代，陈映真这些人与党外运动的关系是重叠的，他们属于同一个民主运动的一部分。党外运动本来存在着探讨台湾社会的政治未来的多重可能性。但是到1989年之后，苏东巨变，新自由主义潮流对中国的改革产生愈益深刻的影响；而在台湾，试图在资本主义体制之外寻找另类出路的可能性彻底消失了。党外运动逐渐地凝聚，原来比较复杂的、包含不同政治指向的民主力量逐渐被一种有些奇特的族裔民族主义浪潮所裹挟。从中国大陆来说，20世纪到文化大革命结束就差不多结束了，1980年代对于中国大陆来说只不过是20世纪的尾声；从欧美的视角观察，到1989-1991年，20世纪伴随着冷战体制的转型而结束了。换句话说，充满潜力的20世纪所能提供的直接政治方案，几乎都不能解决两岸问题。所以说，台湾解严与冷战终结以一种独特方式重叠——所谓独特方式就是社会主义失败的方式——使得台湾岛内运动内部的政治分化被凝聚到新自由主义方向。经过李登辉、陈水扁时期，所谓统独之争其实已经是“独台”和“台独”之争，民主的政治性在这一过程中被耗尽了。“台独”、“独台”的政治基本上是“去政治化的政治”，即以既定霸权格局为前提，诉诸虚构的身份认同，将所谓台湾自主性的标题置于形式主权框架内，以不同的名义确认台湾在这一格局中的地位。两者的争论不涉及台湾的基本社会-政治体制的变革，不触及当代世界不平等的关系——不平等只是政党角逐的砝码。围绕着族群政治，台独和独台以空洞的政治正确相互竞争或自我标榜，实际上，除了由两岸经济关系的变动而触发的真实的妒恨、对“共产主义”或“极权主义”的虚拟的仇恨之外，这样的竞争已经彻底空洞化；因其空洞化，又唤起人们用中产阶级的平庸政治或右翼民粹主义的无力的激进姿态进行政治填充的热情。这样的民粹政治与大陆的去政治化的政治正好相互呼应。

在反服贸运动当中，“统派”为了维护统一的大目标，与许多中产阶级一道，站在维护两岸贸易的立场上。在运动中，也有一些力量处于不同的动力和立场，试图用左翼的言辞将矛头指向“新自由主义”。对于支持两岸发展经贸关系的力量而言，这也提出了一个难以回答的问题。“统派”的本意是说：新自由主义有问题，应该批判，但两岸沟通和互惠有益于台湾。这个论述不但对于年轻一代毫无吸引力，还使得原来有着充足的历史资源的左翼统一力量的当代面目变得非常模糊，很难凝聚实质力量。那么，到底应该如何估价中国在全球贸易和两岸贸易中的角色呢 在西方舆论中，中国国有企业仍然被当作计划经济和国家垄断的象征加以鞭挞，但在全球范围内，中国大陆的角色正好相反，毋宁更像是打破贸易壁垒、追求自由贸易的忠实信徒。中国的这种努力是全方位的，除了加入WTO和其他国际市场体制之外，中国以同样的原则进入亚洲、非洲、拉丁美洲，也按照同一逻辑批评美国和欧洲的贸易保护。在与第三世界的交道中，中国保留了一些早期国际主义的因素，但毋庸讳言，其行为主要出于经济利益的驱动。

如何解释这一现象 我们需要从这一轮资本主义世界体系的重心转移的独特方式出发进行观察。资本主义的体系扩张通常以贸易和生产规模的过度扩张引发的危机而告中断，但这些中断也会促成恢复生机的体系重组。用阿锐基(Giovanni Arrighi)的话说，这个体系重组的基础是强势政府和企业的综合体，而每一次重组的结果就是其军事力量和财政力量比先前的综合体更加强大。他敏锐地观察到：与过去的经验相比，新一轮金融扩张（这是对过度积累的典型反应）有其独特之处，这就是“出现越来越强大的政府和企业的综合体这一长期趋势走进了死胡同。苏联解体后，世界性军事力量更集中在美国和它最亲密的盟国手里，资本积累的世界性过程的中心却从美国逐渐转移到东亚地区。政治、军事力量和经济、金融力量的分家是史无前例的。”（注：杰奥瓦尼·阿锐基：《漫长的二十世纪》，南京：江苏人民出版社，2001，第1页）阿锐基在1990年代上半叶所做的分析还主要基于日本和东亚四小龙的经济奇迹，而不是中国的崛起，但他所预见的政治、军事力量和经济、金融力量的史无前例的分家正是东亚地区的新现实。这一分家导致了两种秩序之间的博弈：一个是以美国为首的国家联盟为基础的、通过政治力量和军事力量称霸的全球性秩序，而另一个则是以东亚地区强劲的经济力量和金融力量为基础的全球性秩序，其中第二个秩序“比第一个较为平等”。（注：杰奥瓦尼·阿锐基：《漫长的二十世纪》，南京：江苏人民出版社，2001，第2页）由于政治、军事中心与经济、金融中心的分离，东亚、尤其中国的崛起并不可能代替美国成为世界资本主义霸权，恰恰相反，其经济扩张和军事上的脆弱恰好与美国通过其政治、军事霸权维持其旧秩序的努力相互矛盾和冲突。因此，东亚地区（包括东北亚和东南亚）存在着双重的趋势：一重趋势是以10+1或10+3为中心的、以经济和金融为中心的区域整合，另一重趋势是以美国所谓“重返亚洲”为标志的向某种冷战格局回归的趋势，其经济上的对应物则是以排除中国大陆为动机的、以美国及其冷战时期的旧盟国为基础的TPP计划。中国通过贸易和金融推进区域整合的努力其实正是这一轮资本主义重组的双重趋势的必然产物。若不能对这一双重趋势本身展开历史的和政治的分析，而只是单向地批评两岸关系中的经济主义趋势，就不可避免地落入盲视的陷阱。在两岸关系中，真正的问题不在于是否应该发展经贸关系，而在于必须改变经贸关系中的“让利逻辑”。说到底，“让利逻辑”恰恰是以两岸分隔为前提的。

如果美日同盟显示出愈益清晰的向旧秩序的回归态势，两岸关系势必面临巨大挑战。台湾问题与美国的关系是显而易见的，而与日本的关系却易被忽略。往前追溯，皇民化是另外一个被调动的历史资源。台湾的殖民跟东北的满洲国很不同。满洲国虽然是日本殖民地，但还是要建立一个新的国家和满人政权，尽管是傀儡，但还要承认为一个独立国家。满洲国自身需要一个当地认同的再生的过程。这与台湾的皇民化过程有重要差别，用日本人的话说，它在台湾实行的是所谓“内地延长主义”，这里所谓“内地”指日本本土，所谓“延长”是指将台湾作为日本本土的延伸。大东亚战争让台湾成为它的后备基地，皇民化则是配合其殖民和战争政策的认同政治。

关于台湾问题与日本的关系，我再说个小故事。1999年我去台湾那一次，辜振甫在他家里设宴邀请余英时、日本庆应大学法学院的院长和我，《联合报》的老总（忘记名字了）、联经总编辑林载爵也在座。就在前一天晚上，李登辉发表“两国论”，次日恰好是《严复合集》新书发布会，辜振甫早上起来，上了轿车，秘书才跟他说了“两国论”的事情。李登辉没跟他打招呼。我到会场时见很多记者围着他，郝柏村、林洋港等人都在前排坐着。辜的“两国论”补台讲话就是在新书发布会现场讲的。当天晚上，喝了不少酒，上好的花雕，他感慨万千。辜振甫讲他自己和家族的故事，讲他所经历的两蒋（主要是老蒋）与日本打交道的历史，以及李登辉的对日交往。他说李登辉的日语虽然可以，但书面语不行，对日的文告和通信都是他亲自写的。聊天中，他强调说：很多人都关注美国在两岸关系中的角色，但很少有人了解台湾的政治跟日本之间的更深的关系。《联合报》的老总说，能不能给《联合报》写文章，他说现在不能写，但是将来一切都退出了就会写；他笑着说：标题都想好了，就是《两岸关系中的日本因素》。

美国鼓励日本解禁自卫权，默认其重新军事化，实际上是以日美联盟为轴心，向遏制中国的冷战秩序回归。如果日美在这个方面很明确，两岸又无法形成政治对话，台湾下一步面临的抉择就是：加入以日美主导的军事-经济体系，还是以发展较为顺利的两岸经贸关系和日渐广阔的两岸人员交往为基础，重建两岸的政治关系 重造冷战格局不符合人民的意愿，不符合区域的利益，也不符合全球关系变化的总趋势。更重要的是：中国已经不可能像过去那样被封锁。台湾加入以美日同盟为轴心的区域势力，对中国大陆不好，对台湾也未见得好，一定也对中日两国关系不好。“太阳花运动”横空出世，打断了服贸。这一事件本身就说明大陆方面在设想和签署服贸协议时缺少对台湾社会状况的总体评估，只是着眼于经济。两岸关系既然不可能是单纯的经济关系，推动服贸、货贸又怎么可能不去考虑更广阔的问题 从政治谈判到台湾加入TPP都应该是发展两岸经贸关系需要考虑的议题。真正的问题是：两岸政治关系的重启究竟以何为基础 在未来的时期里，怎样的力量，或者创造怎样的政治势能，才能推动两岸的和平统一 

“太阳花运动”提出了真实的平等诉求，但它反两岸服贸，却不反霸；运动对程序民主表示了不满，公开占领立法院，但又没有新的政治纲领。由于实际上支持加入TPP,运动对于新自由主义的态度骨子里很暧昧。有人说：占领议会有什么不好 那就占吧。也有很多人说:反服贸有盲目性，就算有道理，也应该连TPP一道反吧。若是他们一道反，我们就该支持他们。如果“太阳花运动”敢于将对新自由主义的批评扩展到对TPP的拒绝，敢于将对占领立法会的运动发展成为对于当代民主政治危机的反思，为什么不支持呢 但是，看似激进的“太阳花运动”并没有走向这个方向，它的动员仍然依赖于统独的议题。不过，“太阳花运动”占领立法院是过去没有的行动。这至少表示，1989年后，特别是90年代之后，台湾民主化的过程终结了，对于年轻一代而言，只有批判这个过程才算得上进步。“太阳花运动”比别的运动都直截了当，它用非法的形式清楚地向台湾的政党政治——当然主要是国民党的政治-——指出：你们的民主程序纯属政治游戏，误尽苍生。“太阳花运动”也确实打旗号说反对新自由主义，但重音落在服贸上，也就是落在中国大陆和两岸关系上，而没有落到综合了新自由主义和传统霸权结构的TPP上。如果“太阳花运动”将其反新自由主义的纲领落到TPP上去，那么占领运动就会变成另一种运动了。在今天，反思民主的危机是必要的，但如果批判民主与民粹主义的身份政治结合、与霸权性的区域体制结合，其政治的走向就让人担忧。

“太阳花运动”是继2009年“野草莓”运动之后新生代直接参与政治的标志性事件，预示着较长时间内台湾政治的脉络。对新生代来讲，核心的问题就是，如果台湾的新社会运动，包括这些学生运动，最终达到的结果就是加入美日为中心的霸权结构的话，那等同于自我取消其合理性。果真如此，他们虽然年轻，却可能是过去时代的回光返照，而非代表真正的未来。美国重返亚洲与日本解禁自卫权都是以创造区域性的新冷战为指向的，也都是以经济中心与军事中心的分离趋势为前提的。在这个意义上，台湾的新社会运动面临一个政治抉择：他们是要作为霸权的附庸造成一个新冷战格局，还是重新思考“中国”、探讨争取台湾社会的自主与平等的斗争与大陆探寻新的社会道路的努力之间的重叠关系 新社会运动必须思考这一轮资本主义全球秩序重构的独特性，也正是在这里，隐藏着运动的未来。在两岸关系中，这一反思集中于“中国”的政治-经济内涵，但其实质恰恰是一种批判性的世界主义。

若要将这样的全球视野纳入对台湾的定位，就不得不重审“中国”的政治意义。重审“中国”的政治意义，对于两岸交流来说，也是无法回避的课题。重启政治谈判是这一政治过程的步骤之一。在高度不平等的全球化进程中，在政治、军事中心与经济、金融中心相互分离条件下，全球秩序的混乱和矛盾将是无法避免的；在这一条件下，继承和发展两岸争取自由和解放的伟大传统，避免区域秩序向新冷战回归，突破新自由主义的发展路径，创造一种基于全新的经济、科技、政治和文化的新社会前景，是两岸年轻一代的共同使命。这一对于政治-军事霸权和新自由主义秩序的双重突破，不正预示着一种不同以往的社会主义未来吗 对“中国”的再叙述是不可能脱离这一进程的。

三、政治认同的至关重要性与两种规则的冲突

谈到区域整合，离不开内陆与海洋的关系，当然也离不开怎样将两岸关系置于内陆与海洋的关系中去解释。日本的亚洲论其实是从欧洲的海洋论发展而来，现在的台独论也是一脉相承。用海洋来贬低内陆是资本主义时代一个主要的特点。海洋和内陆的问题，确实需要一个世界史叙述才行，不能够只讲两岸关系。台湾海洋贸易史的研究把台湾编织到海洋历史的叙述里面去，却省略海洋历史跟大陆历史之间的关联。这的确值得解释，从中国大陆的历史角度值得解释，从世界史的角度也值得解释。

大陆触及这个问题的是张承志，但他没有谈论台湾问题。张承志讲西班牙的伊斯兰化和天主教的排斥性，将那个时代视为世界历史的一个转折点，背景是奥斯曼帝国的崛起和衰落。张承志从蒙古高原到穆斯林世界，从中国内外到两河流域，建立起了一种不同于中国知识界主流的世界史谱系。这个谱系是在抵抗欧洲殖民主义的脉络中展开的。奥斯曼帝国在15、16世纪的崛起是世界历史的大事件，哥伦布探险、美洲发现和印度问题均与此有关，但这些事件大多被组织在欧洲中心的视野中。这一事件对于中国和内陆亚洲的影响如何 荷兰人入侵台湾（1624-1662）也正是这一浪潮的一波，只是适逢明清易代之际，中原王朝无暇旁顾这一海疆边陲，直到郑成功于1661-1662年进攻台湾，建立第一个汉人政权。在台南，访问赤嵌楼，那个地方原是荷兰人所建的“普罗民遮城”，也恰是郑成功军队占领台湾的第一个立脚点。占领那里有几个主要的原因，其中一个是补给，当地有不少汉民可以提供补给，还有一个原因即那是一个可以控制西班牙航线的战略要地。台湾跟东南亚是连在一起的，攻占台南可以开辟连接东南亚和东亚地区的新路线。台湾在欧洲殖民史上的重要性是与因奥斯曼帝国崛起、沿大陆丝绸之路的东西贸易中断相互关联的。

张承志，穆斯林作家、学者

奥斯曼帝国崛起对于中国的经济和贸易的影响并不像对欧洲的影响那么大。除了还有海上丝绸之路的贸易路线之外，不但中国大陆内部幅员辽阔，经济互补性强，而且朝贡圈内的贸易关系也非常发达。第二次鸦片战争时，马克思批评英国议会欺骗人民，因为议会讨论掩盖了以恰克图为枢纽的中俄贸易规模远超英国用枪炮换来的沿海贸易额这一事实。我三次去伊斯坦布尔，最近的一次还去了以佛所。这个地区的欧亚互动之丰富是惊人的。奥斯曼王宫里面有珍宝展，展品与大英皇宫相比也并不逊色。大陆基本找不到元青花，元青花基本上全集中到那里，量和种类都很繁多。除了元青花之外，还有许多西域民族的物品。奥斯曼苏丹搜罗了许多成套的瓷器，是做日常之用的，这些东西是市场上买的，不是赠品。换句话说，这不只是朝贡关系，而且是贸易关系。对于欧洲来说，奥斯曼帝国的崛起是促使所谓大航海时代到来的一个主要原因，因为丝绸之路中断，原来的贸易路线不再通畅，逼迫着开辟了另外一个航线。但从奥斯曼帝国的角度，与东方之间通过丝绸之路而展开的贸易并没有中断。中国早在哥伦布之前就拥有了远航的技术，却没有那么大的动力去拓殖；郑和下西洋，表明航海技术不成问题；清朝虽然是从北方来，继承这个技术也不是大问题，关键的问题是他们没有那么强的动力。这是不是原因之一呢 我没有研究过，姑且先提出来思考吧。

伊斯坦布尔

清朝对台湾的占领是出于政治一统的要求，而不是贸易的要求，在经济上也并不需要台湾提供多少东西。在郑氏攻占台湾之前，中原王朝没有经略台湾的动力。但郑氏在台湾建立政权之后，台湾对于大清政治一统来讲就变得不可或缺了。甲午战争后，台湾的割让是民族的耻辱，抗战胜利后必须收回台湾，也是这个道理。1943年开罗会议时，原本计划讨论二战时期被日本占领领土的归属问题，但为什么最终确定1895年即沦为殖民地的台湾必须回归中国 台湾对于中国的政治统一而言是不可或缺的。清朝对台的治理，区分“生番”与民人，这应该是由经略西北和西南的经验而来。1870年代，台湾山地人与琉球渔民发生冲突，日本人乘隙而入，他们质问清朝政府为什么不处置当地人。总理衙门的回答是：“生番”不在大清律治内，结果给日本留下了进攻山地人并非进攻大清的借口。其实，这种将“生番”与民人相互区分的做法，与清朝治理西北和西南的方式很相似。例如对于西南少数民族，清朝用土司制度进行治理，并不直接运用大清律。

1860年代，美国第一次攻击台湾；1870年代，日本第二次攻击台湾，就是以新的模式来冲击清朝的秩序观。我写关于琉球的文章时也说过，日本人第一次攻击台湾用的是美国人的建议，不是日本人的独创。美国人第一次进攻没有得逞，美国驻厦门的总领事李仙得给日本的最重要的建议，就是把清朝经略边疆时对番民关系的区分置于西方主权概念的框架下，重新确定内外关系。在清朝治下，以大清律和地方习惯法治理边疆区域，形成了两元结构的统治模式，也可以称之为法律多元主义，其内外观与西方国际法及其以主权为中心的内外区分完全不同。日本攻击台湾时的借口是：既然当地“生番”不在大清律治内，那么对于“生番”的攻击就不是对大清的攻击。在这个意义上，日本对台湾的进攻不仅是日本与清朝之间的冲突，也是两种秩序观之间的冲突。现代中国，无论哪个政权，都不得不沿用西方的统一规则来经略边疆，传统的秩序观瓦解了。事实上，所有具有丰富帝国传统的国家在沿用这种模式经略边疆的时候都会出现问题。共产党早期处理得好，是因为它由下至上地推动社会变迁，但是当这一过程终结，上下关系固化的时候，对这个体制的抵抗不可避免地要爆发出来。大陆民族问题的爆发跟台湾问题的情况不同，但是根源又有部分的一致性，这个根源都来自于西方在19世纪奠定的有关国家和国际关系的基本规则。我在写《现代中国思想的兴起》的过程中，尤其是在写第二卷《帝国与国家》时，就在思考是否存在不同于这一规则的、更为灵活的制度安排 历史地看，统一或统合是存在多重可能形式的；统一或统合是一与多的辩证，也必定是一个多重参与的过程。

回到前面的话题，伴随经济中心从欧美转向亚洲，大陆与海洋的关系正在发生变化。1993年，东起连云港、西至鹿特丹的欧亚铁路已经贯通，现在提出的“一带一路”实际上包括了丝绸之路经济带、21世纪海上丝绸之路、中印中巴两走廊、欧亚大陆桥等众多范畴，大陆联系的重要性显著提高了。如果说美日海上同盟是对冷战格局的延伸，那么，“一带一路”却是对历史路径的回归。新的经济计划是对世界历史路径的重新修正，困难和挑战都是显然的，有人说连新疆都搞不定，还怎么去谈“一带一路” 但是，新疆问题或其他区域问题恐怕也正是在展开“一带一路”的过程中才能解决。我们从“一带一路”面临的困境可以看出：世界经济的重心向亚洲的偏移将带来一系列政治、社会、文化、宗教、语言等方面的问题，而绝不只是经济问题。反过来，资本主义经济危机的核心就在于其经济与政治、文化、习俗、宗教等等的脱离，在于其经济过程对社会关系的破坏和摧毁。因此，“一带一路”必将是一个针对资本主义经济模式进行改革的漫长过程，也必然是将历史文明与未来的社会主义相互连接的进程。说历史文明，是因为这一新计划的四个关键概念，即路、带、廊、桥，正是亚洲跨社会体系或历史文明的纽带；说这一计划不可避免地具有社会主义色彩，是因为如果不能克服任由资本主义经济逻辑主宰这一广阔而复杂的网络的局面，这一计划必然遭致失败和报复。“一带一路”不是单一国家的计划，不是一个以领土及其扩展为目标的帝国再造计划，而是一个以“互联互通”为中心概念的、以多重复合的参与为基本内容的动态过程。面对这一史无前例的世界实验，任何缺乏深刻和长远认识的经济计划、金融扩张和军事冒险，都将产生适得其反的效果。现在谈论“一路一带”的人大多只涉及两个中心问题，一个是解决国内生产过剩，一个是金融扩张，这两个问题都是资本主义经济体系反复出现的问题。若只重复资本主义的老路，“一带一路”不但不可能成功，还可能触发巨大的风险和反弹。新疆问题是一个信号，2014年的台湾也是一个信号。但无论如何，随着经济关系的变化，17世纪之后台湾在全球和区域经济中的特殊地位也不可避免地发生变化。中国大陆沿海经济的发展和欧亚大陆关系的变化正在撬动全球性的历史变迁，大陆与海洋的关系如果不是发生逆转，也会产生巨变。

现在是全球性的政治危机的时代，跟1989年以后的情况非常不一样。1989年以后，社会主义失败，“历史终结”。然而，今天的现实是资本主义危机四伏，不仅边缘区域如此，中心区域也一样。1989年后作为唯一政治合法性的那些东西，在今天无一例外，都处于深刻危机之中了。如果中国能够顺利地摆脱困境，重新思考政治实践的问题，两岸关系会不太一样。我们需要在“历史终结论”的范畴之外，共同探讨新的道路。如果沿着这条道路尝试开启新的政治实践，新的空间、新的可能性、新的力量就有可能涌现。这是全球性的政治危机，不是局部危机，所以探讨中国政治的新形态，也有全局性的意义，不是个别的和局部的意义。

2012年，我在台湾访问牡丹社，沿着山道，一路摸爬进去。当年，像这样的一个台湾部落社会，其内部组织已经很完善，要想从外部攻进去很难。原来大陆许多地方也是这样的，经过土地改革和社会变迁，就像台湾社会一样，现在已经很难找到“化外之地”了。但是，在交通如此便捷、流动如此广泛的时代，统治者却不知道地方性族群内部在发生什么，这表明断裂已经达到了一个非常深的程度。现在需要重新拟定方向，纲举目张。这儿抹一块，那儿抹一块，没用。还是要知道核心问题是什么，才可能明确方向，逐渐地使得这个局势逆转。比如说我在文中一再提到的“中国”作为一个政治范畴到底是什么意思 这是应该重新来讨论的，如果没有这种概念，没有这样的意识，这个探索还没有展开，问题可能就终结了。现在需要说明新的方向，虽然不容易，但也有几点是明确的：第一，这是在全球化的进程中思考出路，不可能脱离这个进程谈论新道路；第二，这是在东亚地区谈论这个问题，也就是说，不可避免地需要讨论全球劳动分工和全球关系的发展和变动，尤其是政治、军事中心与经济、金融中心的分离趋势及其后果；第三，这是一条超越冷战格局、克服新自由主义的未来之路，一条突破近代以来形成的霸权体系及其新形式的解放之路，一条以深厚的历史文明及其近代历程为背景的、综合当代各种先进经验的继承创新之路。至少在我看来，这也是一条不可避免地具有21世纪社会主义特征的共同道路。

2015年1月15日改定

Abstract： Key concepts that formed the politics of dignity in 20th-century China， e.g. class or class-based political parties and related political categories， have been or are being replaced by the concept of modernization centered on “development”. The discourse on the end of the history aims precisely at eliminating the history constructed around such class-related categories. After the great transformations of 1989-1991， politics connected with the Chinese revolution and working class state came to be regarded as the opposite of the modern politics of dignity. This article discusses the concept of class， class politics， and the formation of class in the context of the failure of modern worker states and of the decline of class politics. The author also analyzes the manifestations of the failure of worker states and the rupture of representativeness in domestic and international political relations.

Keywords：the new poor， new workers， class politics， worker state， rupture of representativeness

本文为著名学者汪晖与新疆喀什行署常务副专员王立胜关于新疆问题的对话。时间：2015 年 6 月 28日 11: 30—13: 30，地点: 新疆 喀什。

王立胜: 能够在喀什见到汪老师，非常高兴。您是我非常敬仰的老师，虽然一直没能有缘相见，但您的书和文章我读了不少，从中学到了很多知识。我是一个实际工作者，但一直保持理论思考的习惯。尤其是在新疆工作，不仅要做好实际工作，还得善于理论思考。

汪晖: 昨天遇到在这驻村的自治区政研室赵主任，他说的一句话跟您讲的意思很像，在新疆不仅仅是做工作，更是做研究，你不研究，工作也做不好。

王立胜: 如果说任何一个社会都是一个复杂系统，那么新疆社会就是一个巨复杂的系统或者超复杂系统。这就需要干部尤其是各个层次主要领导干部具备处理巨复杂系统问题的能力和水平。对于新疆工作，中央高度重视，新时期治理新疆的思路，通过两次中央新疆工作座谈会和中央民族工作会议，都已经十分清楚，目前的关键是如何把中央的这些大政方针贯彻到实处，这就需要各级干部进行调查研究，进行理论思考。但是从现在情况来看，这方面的差距还是有的。有些领导干部运用马克思主义理论分析问题、处理问题的能力比较低，理解政策和运用政策的能力跟不上时代的需要，群众工作的意识和能力不强，不能全面准确地把中央的要求和自治区的安排及时落到实处。新疆好多问题的造成原因不是单一的，是综合因素在起作用。但是我们在分析问题的时候，往往简单化、单一化，看到了问题发生的一个方面的原因，往往会忽视其他原因，甚至找不到根本的原因。有些地方没有形成一套系统性的与客观现实相适应的工作思路，在思维方式上不是系统性的思维方法，不是整体性的思维方法，没有一个在一定时间内在特定的空间中领导和引领社会运作的整体套路，习惯于头疼治头、脚痛治脚的工作方法，抓不住事物发生和运作的根本。您写的那个《东西之间的“西藏问题”》，我看了四五遍，从里面可以体会到很多方法。但这个书特别难读，一般的干部可能是读不懂。把您的理论转化成分析新疆问题的具体方法，可能会有很大的用处。中央对新疆的战略部署和大政方针是宏观性的，自治区致力于把中央的要求与新疆实际相结合，推出一系列贯彻落实的具体办法。理论界、学术界尤其是各级干部应当在各自的层面上把上级的这些要求结合实际形成具体的切实可行的工作思路和办法。也就是说，理论界、学术界要对中央和自治区的部署做出系统的理论阐述和通俗的理论说明，实现理论掌握群众的目的，而各级领导干部应当形成系统的贯彻落实措施。应当说，在这些方面，大家做出了很多努力，取得了很大的成绩。但是，在有些地方缺少指导解决问题的系统性的理论思考，理论的供给和实践需要的矛盾非常突出。有些地方往往是出现一个什么问题，就去解决什么问题，但是在解决这个问题的过程中往往引起更多的问题。在毛泽东那里，一个抗日战争，战争进行了十个月，就有了一篇《论持久战》，把战争的规律、战争的运作、战争的阶段说的很清楚，高屋建瓴，气势恢宏，真知灼见，认识战争，把握战争，进行战争，大家都有了底。基于新疆的社会实践，新疆问题的实质是什么  新疆问题怎么办  还没有形成一套像毛泽东阐明抗日战争规律的《论持久战》那样的能够真正说明这些问题、在较长时期内管用、符合实际的科学系统的具体理论。而这是非常重要又迫切需要的。当然，我们有中央新疆工作座谈会和中央民族工作会议的总体安排，我们有民族区域自治，有民族团结和民族平等的一系列制度，我们有一系列的优惠政策，但是，随着时势迁移，随着现代社会的变迁，怎么样去落实这些制度和政策，应该有新的适应形势的工作套路和工作模式。

汪晖: 而且这法律也无法真正实施，实事求是说，实施了可能会造成更多的问题，所以法律政策太匆忙的制定也变成新问题。另外一个问题是，你所说的这种理论，恐怕只能在实践当中出来，学院里面出不来。

王立胜: 从根本上说，正确的、特别是在实践中管用的理论，必定来源于实践。但是理论来源是一回事，理论的创造又是另外一回事。这里有个矛盾: 学院有理论水平，有理论的抽象能力，有理论创造力，但没有实践体验，没有实践经验，也就是没有布迪厄意义上的“实践感”，所以学院出来的东西、再生产的理论，就可能与现实差距很大，不接地气，对现实没有解释力。这也就是您所说的这种理论“恐怕只能在实践当中出来，学院里面出不来”的意思吧。其实，就是包括上面有关政策部门来调研，最后出来的东西也往往是宏观的、抽象的，甚至存在各取所需，不接地气的问题。当地的干部群众倒是有实践基础，有实践感，但是却没有理论创造力，尤其是没有从国家层面思考问题的能力，从抽象水平进行理论生产的能力，他们往往感觉到现有的理论不能透彻地解决问题，但自己又说不清楚为什么是这个样子。治理新疆的根本问题是顶层设计和理论创新的问题，当然这种顶层设计和理论创新不是盲目设计和创新。在这方面中央新疆工作座谈会已经有系统的安排，当前的现实需要是，我们的理论工作者要准确研究和说明中央的理论创新，以使干部群众掌握其精神实质，进而动员各族群众。

汪晖: 所以我也在看有没有这样的研究，能够把学术的研究和实践体验结合起来，充分汲取实践中的智慧，形成一些基于实践的创新研究。我刚从乌鲁木齐过来，新大希望我延续我做自治区的天山学者。大学主要是做理论工作，但是新疆、西藏不是一般意义上的理论，要想做出新的东西，一定得从实践中提炼出才行。对于新大的天山学者我这次是承诺工作五年，五年后我都六十岁了。

王立胜: 我很爱读书，但是又没有时间读，只能挤时间读。我特别重视读您的书，因为您的书不仅对中国问题思考得系统和深刻，而且在读的过程中，在与您对话的过程中也潜移默化地训练我的理论思维能力。但您的表达方式、话语系统独特而难以理解，如果时间不是很集中就难以系统读下去。这次您来了，能够当面请教，真是一个难得的机会。

汪晖: 我要多接触一些实际，接地气了以后写作会变化。

王立胜: 李小江就批判说，您的思考和写作是在概念的游戏当中。不过，在国家的建构和对民族问题的思考方面，我对您的一些观点是非常认同的，尤其是您为我们思考边疆问题、特别是思考新疆面临的诸多问题或者说新疆存在的整体性问题提供了根本的致思路径和方法论指向。这在您的《东西之间的“西藏问题”》的小册子中可以读到。当然，我对您的认同可能不是纯理论的，我不是基于理论的认同，而是从我的实践感上去认同的，也就是说，我是在实践中的真实体验中感受到了您的理论的整体解释力和说服力。您对西藏问题的分析虽然不能照搬到对新疆的研究中来，但您对西藏问题的研究方法却是可以用于新疆研究的。您把现代中国和古代中国的连续性解读出来，而不是割裂时代之间的连续性。改革开放三十多年来的学术传统，不管是哪一种学科对中国的研究，往往是以改革开放以来的历史与中国以往历史的断裂为中心的，但是您不是这样的，您是既看到了历史的断裂性又看到了历史的连续性。怎样解释连续性呢  今天的中国确实不是昨天的中国，但今天的中国之所以成为今天的中国又肯定是离不开昨天的中国的，今天的中国是昨天中国的超越和发展，是基于昨天中国的今天中国。尤其是在新疆这样的地方，处理问题更需要解决这个理论方法问题。您把“帝国”这个概念进行了新的解释，用以区别传统中国与现代中国，虽然在话语体系上，要费很大的功夫解释和梳理“帝国”这个概念的内涵和外延，但被赋予新的意义的这个传统概念确实具有不可替代的解释力。但是李小江恰恰就是批判您的这套理论，写了本书叫《对话汪晖》。我是基于思考新疆问题来读您的书，不是纯粹为了理论思考。可能我与李小江读您书的出发点不一样。

汪晖: 小江是在认真阅读的基础上展开讨论的。但因为我们各自关注的领域和问题不大一样，在您提及的这些问题上，她没有把握我的基本理论和方法，以及提出这些理论命题的历史和现实基础。我过去的研究涉及清代思想，若不考虑西域问题、西藏问题，及其在所谓海洋时代的位置变迁，很难完整把握清代历史。我在讨论思想史问题时介入这个领域，也与重新思考当代世界的变化有关，这两个方面共同促成了我努力重构理解中国的视野。写完《现代中国思想的兴起》，我开始转向二十世纪中国的研究，也涉及西藏、琉球、台湾和朝鲜战争等等，其实就是如何重新解释现代中国的历史形成。我是因为带着这些视角进来，才得以展开诸如帝国与国家等命题的。比如，如何从西藏、新疆、台湾，当然也包括整个亚洲区域，来看中国问题。客观地说，在当时，内地的学者较少这种意识，即便现在，真正愿意深入了解的人也不多。无论在知识上，还是在实践上，要真正深入理解这片复杂辽阔的地域是很不容易的。

我做过将近12年《读书》杂志的主编，一直想把边疆民族宗教这些问题带入整个知识界主流讨论中，我们在《读书》中还专门做过一个专栏，叫“田野札记”，也发表了一些东西，有一点效果，主要是民族学、人类学的学者做一些比较零碎的描述，引起大的讨论非常困难。这主要有两个原因，中心地区的学者，讨论的都是大道理，认为新疆、西藏问题都是边缘问题，不知道或不真正理解这个问题的重要性。其实，不理解这个问题，一定程度上也是不理解中国。以前的学者像费孝通，他给我们写稿，这些经过抗战走过周边与只生活在中心地区、也只从中心出发看待中国问题的人完全不一样。这是我们整个知识的一个困难，你看我们经济学家有几个是把这些地区的经济放到中心去讲的  都是居高临下去讲这个问题，原因很简单，只要以GDP为中心，边疆区域只是边缘，即便重视，也是重视其自然资源。

在历史研究领域，近代以来，许多大学问家涉猎西域，陈寅恪、陈垣就是人们常常提到的例子。但今天在中亚领域，我们恐怕很难找到世界范围内公认的中国学者。这是我们学术界明显碰到的一个问题。另一个状况，在新疆，我也知道很多学者是有学问的，懂这么多语言，但各种原因，研究视野有所限制，未能充分发挥其潜能。有一些东西在学院不大容易体会得深。学者可以讲一个文本讲的很深; 但要讲问题，没有在第一线做过，不大容易说得深。就像你刚才说的，第一线太忙了，经验有，你去谈可以，没有时间把这个再整理、再提炼出来。其实，对于一个文本，深入的阐释也与你的经验、认知上的洞察有关。

王立胜: 经验和体验是一回事，用规范的学术语言和理论语言，系统地把经验和体验表达出来是另外一回事。

汪晖: 这些问题上升到中央决策的时候，包括在人大讨论一些法规的时候，恐怕就非常必要了，因为没有话语，就没法形成宏观政策。我们的宗教研究，坦白来说，对于当代的变化，也没有提供什么新的理论解释。

王立胜: 宗教理论我没有研究，不熟悉，但是在宗教政策层面上，也叫“宗教工作基本方针”，就是几句话，写入党的十七大党章，其内容是四句话: 全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办的原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应。其中“相适应”一句既是基本方针的一项重要内容，也是基本方针的总体目标。“宗教与社会主义社会相适应”，在抽象的意义上没有问题，但在现实中如何理解呢  大家并不一定清楚，理论界也有很多解释。尤其是在实践中怎么操作呢  都缺乏哲学层面上的理据探讨。我觉得您在话语体系的构筑中，确实是独创了一套试图引导人们针对现代中国实际的一种系统的自圆其说的认识，李小江批判您说，在对抗西方话语体系中还是用了西方的价值体系作为理论支撑，原因是您只是在概念里进行了思维的跨越，言外之意是，您没有做到理论对中国现实和中国历史的真正把握和超越。也就是说，您并没有形成一套关于“中国”的话语体系，包括在民族问题和宗教问题上。我倒是觉得您确实在这个问题上迈出了一大步。如前面说的，新疆问题和西藏问题不完全一样，很不一样。就新疆问题来言，我总是觉得，我们并没有真正把握其实质或者说本质性的东西，没有形成自己的一套关于新疆问题的话语体系，更谈不上大家公认的新疆理论。

汪晖: 2009年夏天，我在英国剑桥客座研究，突然听到“七·五”事件的报道非常震惊。前一年春天，“三·一四”事件后，我在意大利。两相比较，我注意到，在西方，新疆问题和西藏问题的地位完全不同，西藏问题在欧洲有非常长久的历史，尤其是上世纪七十年代后，许多西方人成为藏传佛教的信徒，“自由西藏运动”在西方影响很大，所以事件之后，有关报道持续了很长时期，至今不绝如缕。新疆问题，涉及伊斯兰问题，而在西方，由于历史原因，基督教与伊斯兰教的关系问题很复杂。“七·五事件”之后，英国主要报刊密集报道一周后，基本上就平息下去了。我当时很惊讶，新疆发生的事件比西藏前一年的事件严重多了，为什么关于两者报道比例却如此不同 

王立胜: 还是回到刚才那个问题，从您的话语建构的目标看，您总是从理论总体上试图解决中国的问题，试图形成一套逻辑上自洽的又符合实践逻辑的中国话语体系。这自然就会产生您在剑桥时看到西方对待新疆问题和西藏问题的不同态度而产生疑问感觉的理论原因。中国问题，从总体来说，肯定牵扯到边疆，也必然涉及西藏，没有解决西藏和新疆问题的系统答案的理论，就谈不上是中国理论。客观地说，毛泽东时代是有一套中国理论的，包括解决新疆问题和西藏问题的理论。那一套理论是基于阶级意识和国家意识基础上的超越民族意识和宗教意识的成套理论，还有在这一套理论指导下的各方面的政策和策略。现在呢，改革开放已经三十多年了，中国的社会现状已经发生了天翻地覆的变化，毛泽东时代新疆理论的时效性自然出现了问题，这就需要发展，需要根据现实而进行理论突破。但是，现实情况并不如愿，问题不断发生，措施不断采取，但头痛医头、脚痛医脚的做法解决不了根本问题。为什么没有理论上的突破  从学术上来看，与各学科对新疆问题的研究各自为战有极大关系。我们可以梳理一下，研究新疆问题的学者有那么几大类: 一是研究民族学和人类学的; 二是研究宗教问题的; 三是研究历史的; 四是政策研究人员。从研究机构来看，一是中国社会科学院边疆史地研究中心，现在叫边疆研究所; 二是边疆地区的社科院和边疆地区的高校; 三是中央民族大学以及全国各地的民族大学和民族学院; 四是分散在全国社会科学研究机构和高等院校里的一些研究者。这些机构、这些队伍为新疆研究付出了十分艰辛的劳动，但是其问题在于各自分散作战，或者从各自学科出发去研究新疆问题，而不是以问题意识为导向的兵团式作战，很难形成对新疆问题整体的、综合的、以问题意识为导向的理论研究成果。

汪晖: 我过去对宗教问题关注不够，精力主要集中在民族问题和社会问题上。我是 2010 年开始来新疆，每年都来一段时间，感觉新疆问题的变化很快，宗教问题凸显，且每年都在发展，我反思一下可能是我们一开头认识就有问题，开始我们的眼睛都在盯着民族问题，没有一个长远的视角看到可能问题的发生，在周边地区 20 年前问题已经开始了，那个时候新疆到底有没有这个因素，情况有些什么不同  由于我们认识不到或把握不到，忽略了这个问题。我回想，怎么可能这么短的时间问题如此严重  总有根源。问题是我们自己的问题，没有真正认识到问题，也没有预料到伴随全球化和区域化，宗教问题会以这样的方式进入我们的生活领域。

王立胜: 之前的宗教氛围变迁我没有真实的感觉，我没有发言权。2010 年我来喀什后，对宗教问题才有了真实的感觉。实际上宗教气氛的重大转变是 2012 年。我的感觉是，那一年瓦哈比氛围好像是突然变得相当严重，我那年 8 月接任地委宣传部长，宣传工作的重点和任务就转到这方面来了。宗教氛围的浓厚，一个非常重要的表现就是在清真不清真的界限问题上，过去只是在吃饭问题上讲究清真不清真，到2012年出现很大的问题，服装、矿泉水、餐巾纸、牙膏、牙刷都要分清真不清真，蒙面、青年人留大胡须，丧葬不哭，嫁娶不歌舞，严重的地方不看电视，把结婚证等法律的有效证件撕毁，完全按照教法的律条行动。原因到底是什么，确实需要认真探讨。其实，瓦哈比思潮也不是这几年传入的，大概是 80、90 年代就已经有所表现了，当时政府也意识到这个问题，而且予以有效打击。我觉得互联网的快速发展形成了一个无法用传统方式监管的网络社会，就是一个非常重要的原因。当然，这是客观层面的原因，主观上的原因更值得我们反思。总的感觉是，宗教极端化的势头很猛，我们传统舆论引导的方式是严重不适应。

汪晖: 你刚才谈到的宣传部的事，其实是全国的问题，放在新疆更为突出。前天我跟新疆文联主席阿扎提老师谈起这个问题，他告诉我，艾提尕尔清真寺的大毛拉被刺的时候，他提过一个建议，就是做一个大型的纪念仪式，对南疆社会、尤其是维吾尔族和信奉伊斯兰教的社会会震动非常大。如果当时有个大的纪念仪式，同时也是针对暴恐的声讨，引起人们对于极端宗教及其暴力性的反思，效果一定会很好。但政府恐怕会再出事，没有做。他说到一点，就是要振奋人心。

王立胜: 他提到的这个问题很重要，从社会治理的层面看这个问题，我也觉得政府对群众提的禁止性的要求特别多，都是不准做什么之类，适应维吾尔族群体尤其是青年人群体心里状态的、引导性疏导性的舆论引导的影视作品却严重不足。阿扎提主席实际就是说这个引导和疏导的问题，大毛拉遇刺的事情，我们可以通过这个血的教训让大家认识到暴恐的危害，这比单纯的讲暴力恐怖危害有多少条，更加生动具体和感染人。要把暴力恐怖分子反人类、反社会、反文明的本质这种深刻的道理具体化、形象化，变成老百姓容易接受的方式，才能有心灵洗礼效果。比如说我们做宗教的去极端化工作，跳“小苹果”舞蹈成了大家的必修课了，到处都是“小苹果”的声调。跳舞确实是维吾尔民族的天性和爱好，但未必都是跳“小苹果”舞蹈。在革命战争年代，战争那么繁忙，毛主席为什么那么重视文艺工作，还做了著名的延安文艺座谈会讲话，那就是因为他充分地认识到文艺的社会功能，文学艺术的社会感染力，一部《白毛女》激励多少人参加革命啊! 报纸上、电视上、大宣讲，天天讲不准你干什么，禁止你做什么，倒不如多创作一些大家喜闻乐见的文艺作品，利用现在的新媒体，特别是网络空间，来引导青少年树立正确的价值观。我觉得现在老百姓把维吾尔文化和伊斯兰文化这两个既有联系又有区别的东西混淆了，以为伊斯兰文化就是维吾尔文化，其实这是一种错误的认识，起码是一种不准确的认识。维吾尔文化的形成和发展受到了伊斯兰文化的影响，这是不容忽视的事实，但是不能以此否定了维吾尔文化与伊斯兰文化的不同之处。维吾尔文化的形成有两部经典，其作者都是喀什人，两位作者的墓地，您可以去看一下。这两部著作一部是《福乐智慧》，作者是伟大的维吾尔诗人和思想家玉素甫·哈斯·哈吉甫( 约 1010 －1092 年) ; 一部是《突厥语大辞典》，作者是维吾尔族伊斯兰学者麻赫黙德·喀什噶里( 1008 － 1105 年) 。这是维吾尔文化的根基，就如同我们汉族人的四书五经。利用现代的科技手段，用现代文化整理挖掘和阐释这些维吾尔经典著作，应该是维吾尔文化现代化的一条捷径，因为这是维吾尔文化的源头，是维吾尔文化的基因，是他们易于接受的东西，是维吾尔文化现代化的基础。就像我们中华文化发展过程中《论语》的作用一样。一部《论语》几千年了，研究《论语》的著作不计其数，但都是根据时代的变迁有新的解释，有所谓“我注六经”，也有所谓“六经注我”，就是在这个过程中推动中国文化的发展，改革开放后的现代化进程也是这样。近年每年都要出几十部解释《论语》的书，但《福乐智慧》和《突厥语大辞典》有几个人去研究呢  又有几个人将其作为维吾尔文化的基因让其在新的时代结合新的时代内涵使其现代化呢  以现代文化为引领，是否应该以维吾尔文化的经典著作为基因载体去阐发时代内涵更具有效性呢  我们以继承和发扬维吾尔文化为理由和根据，以维吾尔文化现代化为路径来落实社会主义核心价值观是否更有效呢  如果答案是肯定的，那么，我们就应该动员各种力量利用各种文化传播形式，把这两部经典著作的内容阐释好，解释好。从长远看，这种文化引领的工作不是更值得去做吗  按照这种思路，我们是否可以筹拍这两部著作作者的电视剧或者电影，或者将其内容以各种文艺形式表现出来。在这个过程中，不仅实现了宣传形式的现代化，同时也实现了内容的现代化。包括建立大型维吾尔文网站，现在新疆各种维吾尔网站 70% 在南疆，年轻人都喜欢网络形式，没有一个具有引导功能的大型维吾尔网站来做引导工作，光靠公安系统的网监去删帖，是解决不了年轻人的思想问题的。

汪晖: 阿扎提说，你开一个 10 万人的大会，让各个乡去组织，包括宗教人士参与。应该正面地讲维吾尔和新疆各民族的传统智慧，例如《福乐智慧》这样的经典，它们也是抵制极端思想漫延的思想资源。

王立胜: 现在强行禁止一类的条条多，顺其自然的引导太少。现在不仅要重视宣传形式建设，宣传的形式必须现代化，比如注重网络宣传问题，更要注重内容建设，没有内容，光有形式和载体，这种形式和载体再现代化，也是起不到宣传作用的。自治区提出宣传要做到“到人、管用、有效”，从目标上说这是非常正确的，但没有现代化的宣传形式和载体，没有内容建设，怎么样去实现这个目标呢  拍电影，拍电视剧，拍电视片，搞网络剧，这都是从形式和载体的现代化与内容的现代化统一的角度提出的。新疆在这方面做了大量工作，也拍出了像《母亲》《阿娜尔汗》等优秀作品，但是，直到现在为止，新疆生产的这类文化产品总体看还是太少。喀什也做了很多这方面的工作和努力，包括拍了几部电影，比如，电影《帕米尔新娘》以及电视连续剧《援疆兄弟》，这已经播映。还有几部正在拍摄，比如《喀什葛尔人家》。

汪晖: 还要拍一些纪录片，现在这个队伍很大，但国家的政策空间却不大。央视和其他台拍了一些精美的长篇历史纪录片，但每时每刻在进行的纪录片运动却很少有展示的空间。去过几次非洲，中国在非洲的问题，国际上产生过大讨论，好的纪录片都是外国人拍的，没有中国人拍的，据我所知，中国是有高水平的纪录片导演的，这当然也要国家给出一定的空间让他们做。西藏问题爆发以后，有一个人住在西藏一年，北大校友就住在西藏一年，拍摄普通老百姓日常生活，邻里关系，生产，或者是自然环境发生的变化，后来 BBC 报了，效果很好，延续很长。在外界，新疆简直就是不安全的代名词，要么就是极端主义的温床，但实际上新疆不仅自然生态、文化历史极其丰富，现实生活也有许多新的发展和进步。需要正面问题，但有一些确实是可以正面来做的。“七·五”事件的新闻集中于暴力场面，但是也要拍一些日常生活的东西，普通老百姓的酸甜苦辣。

王立胜: 您刚才提到的这个问题，包括我上面提到的问题，与现在影视生产管理体制和机制是有一定关系的。现在的文化再生体制机制是以市场为导向的，不赚钱的事情文化公司是不干的，尤其是影视作品的生产。文化公司生产文化产品遵循市场规律，首先考虑的是投资和收益的关系，也就是把经济效益放在首位，社会效益的考量是经济效益之后的事情。这种以经济效益为核心的文化生产机制，对投资的社会环境的要求必然是较高的，他们必须保证产品能够生产出来并且能够卖得出去，以获得丰厚的回报。他们最怕的事情是，投几千万进去，到时他们投资巨大的产品在文化审查部门就通不过，如果那样的话，他就颗粒无收了。新疆的文化资源与内地的文化资源相比，既丰富又多样化，这种文化资源的差异化，恰恰是文化产品市场上的巨大潜力，很多影视公司来考察时都会明朗地看到这一点。单纯从文化再生产的角度看，他们也非常愿意进行投资。但是，涉及新疆的文化影视作品必然会反映民族问题和宗教问题，而这些问题十分敏感，所以，审查部门对作品的要求政治性很强，一旦有部分人认为不合适，这些作品就很难与公众见面，至少不能及时推向市场。公司很害怕出现这种情况，他们也就宁愿放弃比较好的题材，不去碰新疆话题。我为什么提新疆工作要高度重视理论研究，主要是要给这些具体工作提供系统的有效的理论支撑，有了理论支撑就可能避免他们担心的问题，有利于多提供健康的文艺作品。当我看到您发表的一些文章有很多是在思考民族问题，而且在整体的理论思路和方法上有很多突破，我就感到很兴奋。我觉得问题的关键，也是下一步应该做的工作，就是把您的理论转换到毛泽东讲的“实践观念”或者“图样”这个层面，再进一步就到了政策设计的层面，也就是习近平总书记说的“顶层设计”层面。也就是说，您的理论到实践还得需要多次的转换才能到操作的层面。您创新性地提出的“去政治化的政治”这个概念，对于现实也是极富解释力的一个概念，不知道我理解的是否正确，我觉得您是在解释目前政治中对人民主体的偏离这种现象。实际上，民族地区这种现象作为问题提出来也是符合实际的，很多问题的出现很可能其根源就发生在这里。比如说，现在援疆力度这么大，国家这么支持新疆的发展，仅仅喀什就有山东、上海、广东和深圳四个省市对口支援，光财政资金每年就有近 50 亿元。国家的转移支付就更多了，去年喀什地区公共预算财政收入仅有50 亿元多一点，可是财政支出就有 360亿元，这还不算援疆资金。另外还有直接对广大喀什各族群众的直接优惠政策。这些政策到底有多少，我们这些当事人都很难说清楚。但是这里有个很重要的问题，必须引起我们高度重视，甚至应该认真深入思考。那就是这些钱是怎么给老百姓的  我们给老百姓干了许多好事，为什么还是经常出事  甚至出了去年莎车 7·28 案件  为此，张春贤书记提了 10 个为什么要大家思考。实际上这 10 个为什么归结起来就一个总问题，那就是我们花了那么多钱，为群众干了这么多事，为什么还会出事情  原因当然是多方面的，但如果撇开客观原因不谈，寻找工作上的或者主观原因的话，还是有没有真正把人民作为历史主体的问题。我记得毛主席在 1944 年的一篇文章，大概是《文化工作中的统一战线》，其中有一段谈如何走群众路线的著名论断，就观点鲜明地论述了这个问题: “ 我们的文化是人民的文化，文化工作者必须有为人民服务的高度的热忱，必须联系群众，而不要脱离群众。要联系群众，就要按照群众的需要和自愿。一切为群众的工作都要从群众的需要出发，而不是从任何良好的个人愿望出发。有许多时候，群众在客观上虽然有了某种改革的需要，但在他们的主观上还没有这种觉悟，群众还没有决心，还不愿实行改革，我们就要耐心地等待; 直到经过我们的工作，群众的多数有了觉悟，有了决心，自愿实行改革，才去实行这种改革，否则就会脱离群众。凡是需要群众参加的工作，如果没有群众的自觉和自愿，就会流于徒有形式而失败。‘欲速则不达’，这不是说不要速，而是说不要犯盲动主义，盲动主义是必然要失败的。在一切工作中都是如此; 在改造群众思想的文化教育工作中尤其是如此。这里是两条原则: 一条是群众的实际上的需要，而不是我们脑子里头幻想出来的需要; 一条是群众的自愿，由群众自己下决心，而不是由我们代替群众下决心。”这里的问题非常清楚，毛主席谈到在处理党群干群关系时必须注意相互联系的两条原则: 一个是你不能把你幻想的需要当成是老百姓真正的需要，第二个即便你这个事情是正确的，当老百姓没有自觉和自愿的时候也不能干。这两条是核心的问题。现在对新疆问题尤其是喀什问题，有很多不正确的观点，有的说，不就那么几百万人吗  中国那么大，现在又发达了，不缺那几个钱，把他们养起来不就得了吗  还有的说，喀什不适合发展，不要搞啥产业了，更不能搞工业，最多搞搞旅游就行了。其实这些观点恰恰是违背了毛主席的上述两条。

汪晖: 毛主席讲从群众中来到群众中去。

王立胜: 到群众中去是指与人民群众一起去干活，而不是代替群众去干活，现在实际上替群众干了许多的活，但是群众却不说你好，这就是因为去政治化了，这是很原则性的事情

。具体说来，这个情况在内地要好一些。我在山东基层从事领导工作那么多年，群众都是自己在拼命挣钱，他们感谢党和政府给的各种宽松的政策，政府也没有代替他们干什么群众自己应该干的事情。群众也不会去要求政府替他们干他们应该自己干的事情。

汪老师，我注意到您还特别注重区域研究，把区域当成一种方法，我非常赞同这个思路，您用区域来说话，不是用哪个民族来说话，这在思维方式上就是一种巨大的超越。自治区有一个巨大的文化工程，那就是“新疆通史”编篡和出版，到目前已经出版了很多部著作。这就是从区域这个角度进行历史研究。中央文史研究馆组织各地文史研究馆和馆外专家，以各省自治区直辖市以及港澳台为单位，写出了34 卷中国地域文化通览，其中也有新疆卷。这都是以区域为对象的研究。对于民族史、宗教史、经济史等等的研究和教育是必要的，但它们都不能替代地域史的研究和教育，把这些各个类别的史与新疆史割裂开讲，虽然注重了各自的时间展开，有利于对一个具体问题的深化，但是客观上就忽略了它们之间在空间上的横向的联系。当我们讲一个地域的时候，一定是讲的国家的某个地域，其前提就是国家意识。到喀什后，我发现竟然没有一部用马克思主义史学理论写的“喀什葛尔史”。我当宣传部长的时候就策划尽快搞出一部全面系统的“喀什葛尔史”。不仅外地人，就是地地道道的喀什人，不管是汉族人还是维吾尔族人，还是其他少数民族的人，很少有人能够说清楚喀什葛尔历史。有些搞民族分裂的人首先就从历史的认识问题上下功夫，说喀什葛尔这个地方本来就是某个民族的，其他民族来了就是殖民，对于那些不懂历史的年轻人极具煽动力。他们懂得从搞乱历史认同上做文章，他们用被他们肆意歪曲了的所谓历史来说话，他们的逻辑就是通过解构历史认同来解构国家认同，目的是分裂国家。而我们，恰恰是在历史认同的教育上着力不够，注重了宏观上的中国历史的教育，忽略了地方历史的教育。所以，我们开始了喀什葛尔通史的编写工作，准备拿出两个版本: 一本简明喀什葛尔史，给干部和群众使用，一本就是中小学用的乡土历史教材，要从小学开始教育。我认为，“四个认同”的前提是历史认同，或者说，历史认同是其他认同的基础和途径，历史认同没搞清楚怎么去形成我们所讲的“四个认同”呢  “四个认同”的根本就是历史认同。习近平总书记在中央民族工作会议讲话中在理论上有一个重大突破，就是明确指出，“四个认同”的前提是文化认同。我认为，还要说，文化认同的前提是历史认同。

汪晖: 如果能够带起学术界的兴趣，不仅关注新疆，而且也从新疆的历史回望整个中国的历史及其文明，效果就不同了。

王立胜: 对新疆问题的关注各个学科都是应该的，都从自己的学科去研究新疆问题。但是，学科本身就是一种限制，学科界限本身就是对问题思考的一种制约，这是学科的局限性。从学科的角度思考问题，可能结论从某个角度看是正确的，但是，新疆问题是一个整体，是一个系统，学科要服从对象整体的需要，而不是相反。我们需要的是以新疆问题为出发点，发挥各学科的长处，进行整合性研究，这才是避免您所讲的知识混乱产生的一种有效途径。您提出的区域主义的方法，恰恰是超越了学科局限性的一种探索。我们一定要找到一种超越民族意识的思维才能真正解决我们关心的问题。这需要各个学科共同努力，需要首先从学术上突破。同时也需要新疆的学者与内地学者的共同努力，很遗憾的是，就连喀什大学这样的在喀什的大学，竟然很少有人研究喀什，很少有人研究新疆，我感到很悲哀。

汪晖: 前几天在新大讲演的时候有个老师提出这个问题，他说我们感到很悲哀，到这来做研究的多是民族学、人类学的，对多样性很感兴趣，多样性是好的，但一说到可以整合的好像都是不好的。这里的关键是，如何将多样性与互动、融合的历史进程联系起来把握。哲学上没有说只有多没有一，或者只有一没有多。但在新疆，如何处理一与多的关系，的确考验人的智慧。我跟维吾尔族的老师和哈萨克族的老师说，不同民族有不同的意见，就是某个族群内部，也不可能只有一种意见，这么长的历史是混居的，不是短期的混居，这多少也说明历史叙述不同、存在不同意见，并不是分离的理由。想要什么呢，种族隔离  这不该做，也做不到，我们注定要大家在一起生活。我们要做的是怎么样让这些混居成为一种常态，刚才你讲的历史认同是非常重要的，都是历史变迁的结果。对于这种混杂性，我们也要从政治的层面给出论述，这一部分目前非常弱，其中的一个原因是我们的人文社会科学是舶来的，很多东西，就是从西方舶来的，而十九世纪民族主义知识的核心就包括了族群中心的框架，从国家理论到其他理论，都是如此。这样的一套认识方式在世界各地都造成了困境，放到中国来也造成问题。在族群中心论的框架下，甚至促进种族和解的话语和方式也可能变成相反的作用，因为族群中心的思想方法将人和社会的复杂性最终化约为种族或以种族为中心的文化。

王立胜: 现在我觉得就是期望您在这种理论和方法上有所突破，并结合实际创造出具体的实践性的理论。

汪晖: 我到新疆来，就是希望向当地的学者学习，并提炼出一些理论性的东西来。清华大学人文与社会科学高等研究所提了一个建议，就是设立一个跨学科跨文化的博士班，叫做“民族 － 宗教 － 社会－国家: 跨学科、跨文化博士课程”。我们所规模不大，目前有研究基督教和汉藏佛教的专家，但缺少伊斯兰教的学者，正在设法补救。我们设计这个课程的原因之一，也是基于对当代世界的变化的敏感。今天的世界，一面是世俗化的全面扩张，另一面是宗教复兴，一面是宗教处在世俗化的过程中，即我在讨论西藏问题时提出的“宗教的世俗化”这个问题，另一面却是世俗的宗教化。在宗教复兴的现象背后，还存在着传统宗教与新宗教的复杂纠葛。怎么描述今天市场化、全球化与宗教复兴的关系  为什么会出现一些西方学者称之为“后世俗化”的现象  这个概念在印度和这里可能都不适用，但我还是觉得已经触及到了一些基础性的问题。比如说政教分离。除了少数宗教体制的国家之外，现代国家的宪法都是建立在政教分离的基础上的。但现实的状况是: 尽管神权政治衰落了，但宗教和世俗的界限很难界定。西方学术界关于后世俗的讨论，实际上倾向于承认政教分离从来没有完全实现，与其说政教分离，不如说政教关系的重组。但这样描述隐含了一种价值观，如果这些东西确立起来，就意味着我们思考问题的方向要发生偏离，意味着我们思考社会问题的界限要发生变化。现代的信仰自由是以政教分离为前提的，而政教分离的前提是公共领域和私人领域的明确区分，但资本主义经济的扩张导致这个分界越来越不清晰了，伴随电子技术的发展，甚至隐私权这个概念都要发生变化了。宗教的边界在哪里  对我来讲，思考新疆和西藏问题的确是与思考宗教在当代的变化有关的。不能照搬西方的这些理论，例如在新疆，如何界定世俗与宗教的边界  如何尊重宗教信仰自由，同时又拒绝用宗教的名义抑制基本的世俗生活 此外，宗教领域与世俗领域的概念及相关关系是否需要重新界定  后世俗这个概念恐怕也要慎用。从思想文化领域看，确实存在着两个中心，一个是政党，另一个是宗教。例如党员不能信教，这本身表明两者之间存在着思想争夺，而前者的意识形态缺乏召唤力是一个明显的事实。

其实不仅是政党和宗教的关系，而且是宗教研究本身也发生了转型，其背后是世俗主义和无神论在宗教研究中的式微。有一次，我收到中国无神论学会的邀请去他们的年会演讲。我不是该学会的会员，也从未参加他们的活动，我有些好奇。我后来讲了西方有关后世俗社会的讨论和中国的“前世俗社会”的比较。其实，儒家到底算不算宗教是争论很大的，传统社会比较像西方现在说的后世俗社会，所以儒释道在里面。但全球化进程导致重新宗教化，这不是简单回到原来的社会模式就可以解决的。我只出席了半天会，但给我印象最深的是大会秘书长的工作报告，她说无神论已经成为一个濒危的学科，无神论学会由于得不到经济资源，也濒于垮台。相比较而言，做宗教研究的资源很多。我这里不想对无神论学会等做评论，而是借此说明我们在思想领域、意识形态领域也进入了一个“后世俗”的状态，那些推动近代世俗化的思想正在面临危机。

王立胜: 现在新疆也很少有人提无神论的问题。

汪晖: 在政府里，很奇怪，他们用的无神论的语言只是个没内容的东西，既不能召唤群众，干部也不听。

王立胜: 只有我们专员( 木太力甫·吾布力，时任新疆喀什地区行署专员) 一直在说要提倡无神论教育，但是没有听别人说过。

汪晖: 这也牵涉对启蒙的估价。最重要的启蒙要发生在民族内部，总的说没有一个从里面出来的声音，是谈不上启蒙的。但是我不太了解，政府到底怎么对待这个问题。我注意到一个事情，可能你也注意到教皇最近的表现，非常有趣，值得观察，他受到拉丁美洲解放神学的影响，提出了一些看法，好多人都说他是无神论者，还有人写文章说，教皇可能是一个马克思主义者。他的很多建议比政府，甚至左派政府，还要更进步一些。

王立胜: 去年遇刺的艾提尕尔清真寺大毛拉，就是一位在伊斯兰内部修养很高、威信很高的人。在政府眼里他的政治立场也是没问题的。选择艾提尕尔清真寺的住持并非易事，因为这个清真寺不仅在新疆而且在中亚西亚都有重大影响。爆恐分子为什么屡屡对艾提尕尔清真寺住持下手，就是看到了他们对社会的影响大。刚才您提到宗教内部世俗化的问题，我想有一个现象您会感兴趣，在喀什的年轻人中，很多人都争着当阿訇，阿訇已经成了个热门的职业。他们不仅在平时的日常生活中有很多收入，而且政府每月还会给他们发补助。他们当阿訇的目的本身就有了世俗化的成分。可能信仰已经成了一种习俗了，成了生活习惯了，甚至成了谋生的一种手段了。南疆的好多阿訇都是文盲，古兰经都不会念，只

是跟着师傅学了点伊斯兰知识，就来从事这个职业了。是否把这种现象也看作世俗化呢  当阿訇是为赚钱，为了养家糊口，做生意也是为了赚钱，到工厂打工也是为挣钱。就目前来看，南疆社会很明显是宗教社会，但是，在毛泽东时代宗教氛围已经很淡化了。

汪晖: 淡化的原因，我想是与社会主义意识形态的衰落密切相关的。这也不是一个单纯的新疆问题。毛泽东时代的政治意识形态与社会进程之间有紧密的关系，一方面政治体制上以政教分离为前提，另一方面伴随着解放政治而影响整个社会的新价值观对于宗教社会也有深刻影响。在西藏，毛泽东受到很高尊崇，现在去一些寺庙看，还会挂毛的像。

王立胜: 维吾尔族的老百姓对毛主席的感情也是很深的。

汪晖: 即便人们对于毛泽东时代的评价存在很大分歧，但大多承认这一时代的政治结构、社会结构与价值观存在相对一致性，或者说，即便存在内部矛盾，但有着一个朝向解决“三大差别”的运动。社会主义意识形态能对神权社会、世俗社会产生一种影响，也产生了信念上的凝聚力。一旦这个没了那个也就没了。我曾提意见，批评有些地方给各个寺庙送领袖像，为什么现在会出现这个问题  因为群众崇拜毛泽东，就认为他们必然崇拜此后的所有领袖，就把领袖们的肖像送过去，这种做法是把人当傻瓜，不是做启蒙的工作。近代启蒙的方式本身也应该反思，其中一点就是必须找到内部的声音。鲁迅先生从事的是一种民族的自我批判，他当然诉诸各种资源，但其动力是内发的。

王立胜: 这实际上牵扯到一个非常深层次的问题，就是信仰问题。兵团有一位退休干部，名字叫陈平，很喜欢也善于思考一些问题。前一段时间在乌鲁木齐跟他探讨了一些问题。陈平说，毛泽东时代的时候，从思维方式上做到了与传统的维吾尔思维方式相统一，在维吾尔的思维方式中，毛泽东就成了真主，人民解放军和派来支边的干部就成了真主的使者。他们到老百姓家里第一句话就说，我们是毛主席派来的，在老百姓听来，就好似是真主派来的，在这个意义上老百姓就成为信众了。这种三元结构的思维方式，与伊斯兰的真主———穆罕默德———信众三元思维结构同构了。这是毛泽东时代民族团结和民族和谐的一个非常重要的原因。陈平从思维方式的结构上探讨毛泽东时代新疆世俗思维对神权社会思维方式的替代，很值得我们研究新疆问题时借鉴。这些问题都关系到治理新疆的宏观理论上的问题，是我们不得不思考和重视的问题。我们还要注意的问题是，与内地相比，新疆问题和西藏问题都有特殊性，但这种特殊性与中国问题的普遍性之间到底是什么关系  这些问题在什么意义上是特殊的  在多大程度上是特殊的  我们在政策制定上又应该如何考虑这种特殊性  我总的感觉是，新疆问题确实有它特殊的一面，但是问题的产生没有离开中国现代化这个在国家层面上的宏大主题，有些问题其实就是中国问题在新疆这个特殊地方的一种特殊表现而已。我们可能在有些问题的处理上人为地离开了问题的普遍本质而片面夸大了问题的特殊性，导致了政策上的一些偏差。新疆问题越来越全国化和整体化了，因此，一定要跳出新疆看新疆，跳出民族问题看民族问题，跳出宗教问题看宗教问题，不能局限于就事论事了，但是现在就事论事，就民族论民族，就宗教论宗教，就新疆论新疆的思维方式无论是学术界还是在实践过程中都是现实的存在。毋庸讳言，无论是新疆还是西藏都存在困惑我们的问题，但这些问题不仅有一般性的特征，还有空间性和地域性特征，更有时间性特征，在每个历史时期问题的表现是不一样的。毛泽东时代的新疆问题和现时代的新疆问题，它们之间有连续性的一面，但也有断裂性的一面，问题的性质和表现受整个中国社会变迁所影响，所以一定要把它放在整个新疆的变迁过程中来思考问题。我们现在并没有真正做到这点，存在着把这特殊性片面扩大，用特殊性掩盖了普遍性，用稳定问题裹挟了其他一般性问题的情形，甚至出现腐败问题、干部作风问题以及一些一般性社会问题，本来应该解决的也解决不了。一旦把一般性的问题归结为民族问题和宗教问题，其性质就变了，解决起来就难了。其实，好多问题就是一般性的普遍性的问题，只不过在这个地方很可能发生在民族之间有可能与宗教问题有牵扯，可能以民族问题、宗教问题的形式表现出来，但是问题的实质其实是一样的，但把问题民族化了和宗教化了，问题就不能顺利解决了。所以，在新疆不仅存在马戎意义上的“民族问题去政治化”问题，还应该高度关注“社会问题民族化和宗教化”问题。其实在年轻人当中，80、90 后或是 00 后中，思想问题产生的根源跟内地在很大意义上没有什么区别，好多问题是由于中国现代化进程所导致的一些发展代价所引起，比如资源分配不公以及腐败问题所引起的心理不平衡等等。不一定他们出现的问题就是民族问题和宗教问题，当然了，很可能这种心理不平衡成为这些青年人走向邪路的催化剂和心理酵母。

您刚才谈到，西方的种族主义思维方式实际上支配了近代以来政治领域、社会领域以及我们现代社会科学研究的一切思维方式，确实是这样的，很多所谓的主张新疆独立的民族分裂主义者，其实就是种族主义的思维方式。这种思维方式是一种陈旧的不利于世界和谐的思维方式。中国社会孕育过程中所形成的思维方式，应该是这种种族主义思维方式的天然制剂。中国的社会自古以来就不是种族社会，而是一种文化社会，或者张维为意义上的“文明型社会”。很多历史研究者和文化学者都已经在大量的研究成果中指出了这种特点。中国确实是个文明性的社会，它不是像西方那样以种族来划线，所以，西欧那样一块与中国差不多大的地盘却形成了那么多国家，这些国家基本上是以种族的区分为基础的。在西方这种社会实践基础上总结出来的适应西方社会的社会科学，从思维方式的层面上就不适应中国的历史和国情。但是，这种话语体系可能迎合了某些别有用心的维吾尔族精英们的政治诉求，他们正是以此为根据主张民族分裂主义。照我看绝大多数的维吾尔族群众并没有这种种族意识，参与爆恐活动的年轻人大多数也没有这种自觉意识，他们其实是被那些具有这种思想的人利用宗教极端这种工具所推出的一些牺牲品而已。

我最近在做的一项很具体的工作，就是利用一切机会，找一些地区级的和县一级的以及一些乡镇领导干部做深度访谈。大家坐下来，谈最基本的看法，有些维吾尔族的领导干部告诉我，对现在存在的问题，尤其是民族存在的问题，感到很发愁，他们普遍用了一个词汇: “迷茫”。我觉得“迷茫”意味着思考的开始，意味着觉醒的开始。我有个发现，不知道对还是不对，目前，无论是佛教还是道教，都有一些理论水平很高，甚至影响很大的大师级的人物，还有很多这些方面的理论家，他们在社会上有很高的威望，说话一言九鼎; 而维吾尔文化缺少有影响力的大家，甚至维吾尔族的伊斯兰理论大家也是缺乏的。而真正的走出“迷茫”，真正的觉醒，恰恰需要这种民族内部的精英人物的自觉引导。

汪晖: 在民族、宗教复杂的地方，宗教的变迁也与民族问题密切相关。举一个西藏的例子，有一次我跟一个活佛和一个藏族的藏学家，一起在藏区旅行，跟年轻人座谈。年轻人有时情绪很强，觉得现代化损害了藏族文化，那位藏学家就说: 藏族如果不现代化，是要慢慢削弱的。他很委婉地劝诫说，我们藏族两个东西，一个是我们的宗教 ，一个是雪域高原。这是我们民族认同的根据。但从 100 多年来的历史看，我们的宗教，尤其是其中的保守力量，也成为民族现代化的障碍。他追问道: 我们的吐蕃时代不是这样的，我们应该发掘我们民族中的这些传统。大家都知道松赞干布法，这是当时最完善的、世俗的法律体系之一。我理解他提出要发掘自身民族里不同的文化。那是在“三·一四”事件之前，在那之后，我就很少听到这样的话了。宗教社会和人民社会内部的不同声音出不来了，这个出不来，是民族工作、宗教工作最大的困境。其实我们的社会应该让不同的主张出来，有争议就有空间，现在泾渭分明，你是你我是我，内部压抑性很强，稍微有一点不同意见，在民族宗教里都站不住，许多开明人士受到威胁和排挤。“三·一四”、“七·五”成为真的分水岭，实在很可悲。

王立胜: 就像在基层工作搞拆迁一样，我有个经验，拆一户最难，拆十户好拆，一百户更好拆，一个村全拆更好拆。这是因为，拆的面大就会产生利益主体之间的各种矛盾，拆迁实际上就是利益调整，解决矛盾的过程实际上是利益调整的过程，拆的面大实际上是给了他们一个沟通利益的空间，拆的面越大，他们争论的空间就越大，我们就越好做利益的平衡工作。

汪晖: 现在这个最大的问题就是分界线过于清晰，民族分界、宗教分界好像硬化成一个很难逾越的东西，不打破这个很难工作。

王立胜: 现在我们的民族干部和汉族干部之间，除了工作关系外，没有坐下来交流这种更加密切的关系了，在生活这个层面上的交往和交流就更加少了，这种交往和交流的广度和深度都有限了。其实质就是信任感出现了问题，互相不信任了，说的严重一点就是，出现了民族之间的信任危机。这是必须要解决的一个十分急迫的问题。

汪晖: 不要说机关，即便在大学里，隔阂也是存在的。汉族的老师邀请的老师去做讲演，民族老师很少去，学生也不去; 民族老师请的，汉族的学生老师也不去。当然都有例外，也涉及语言障碍，但我们一定得设法克服这些障碍。没有真正的公共的、交互的空间，怎么能够创造多样性的共同文化  氛围变了以后，连私人生活也在变化，过去不同民族间、邻里之间串门交往很多，现在相对就少了。如果在大学都做不到自由交流，精英群体做不到不同意见之间的讨论，机关恐怕就更难一点。当然，普通百姓基于日常生活的交往而产生的交流，或许反而更加丰富一点。在这方面，也应该创造更多的条件。

汪晖｜清华大学人文学院教授

许燕｜复旦大学新闻学院博士后

媒体的公共性、阶级性与利益集团的关系

许：您对自由主义、思想史方面很有研究，能不能从这些方面谈谈媒介 

汪： 媒介这个概念本身比较模糊，从某种意义上说我们都是媒介，大学、商店、组织都是媒介。我想您问的是大众媒介，尤其是新闻媒体，比如报纸、电视、广播等等。大众传媒在现代社会扮演重要角色，大家对它的主要期待之一，是它的公共性。媒介的公共性是和社会的知情权、社会沟通的基本方式，以及政治运作的基本方式，密切相关的。

媒介的转变既是公共领域发生转变的结果，也是推动公共领域发生转变的动力。关于公共领域这个概念，已经有很多讨论。比较重要的是哈贝马斯在《公共领域的结构性转化》中做出的，它被界定为一个介于国家与市民社会之间的领域，它的基本原则是参与性的、平等的和理性的对话，平等表现在任何人都可以进入（非排他的），任何人都是平等的成员，对话必须是在平等基础上的理性的对话。稍早一些，汉娜·阿伦特用公共空间这个概念描述相近的领域。在王权社会，王公贵族、皇室都是处在社会顶层的特权阶级，它们以公共的名义代表整个社会。因此，公的领域与国王的私人领域是重叠的。在中国的语境中，公的领域与官的领域也是重叠的——在皇权制度的条件下，官的领域与皇权的领域之间没有严格的分化，因此，官虽然也有某种公共性，但仍然是和所谓一家一姓的私人领域密切联系着的。明末清初黄宗羲以“天下之大公”为判准，揭露“以为天下利害之权皆出于我”的君主之大私，要求臣为天下而非一姓而工作，就是在公私之间展开的新思想。从这个角度也可以说，早期的公领域建立在排他性的和等级性的关系上。 但这个命题并不表示现代的公领域已经完全是平等的和透明的。法国大革命以后，西方社会发生了一个很大的变化，王权为共和所取代，贵族制度逐渐衰败，社会构造重组了，不同的社会等级——尤其是资产阶级——进入了公共领域。正是在这个过程中，工业革命和印刷技术的普及拓宽了媒体的领域，改变了社会关系的模式，资产阶级控制了国家、经济的命脉，而公共领域的性质也发生了根本性的变化。因此，我们至今谈论公共领域时常冠以资产阶级的公共领域，就是指这个历史转变。资产阶级与公共领域或公共性这两个概念的重叠显示了一个特定历史时期的社会特点。资产阶级在诞生之初广泛地代表了各个社会等级的需要，尤其是非特权社会的需要，从而能够宣称它所主导的这个领域是普遍的或公共的。随着资产阶级国家权力和资本主义社会体制的确立，资产阶级公共领域的公共性本身也经历着历史性的变化——公共性从一个战斗的口号，变成了一个体制的合法条件。

因此，对于公共领域的公共性的疑虑首先来源于对资产阶级的普遍代表性的怀疑，它集中在这一问题之上：公共领域的平等原则在实质上是平等的吗 这里已经隐含了两种平等概念即形式的和实质的，例如由于政治、经济和其他背景的差异，并不是所有的人都能够真正自由地参与到公共空间里，虽然在原则上，这个公共领域必须是平等的。这个公共性的问题不仅存在于媒体空间，而且也存在于对国家结构的理解之上。资产阶级国家把自己视为公民的代表，但工人阶级及其代表们怀疑它其实只是资产阶级的代表，社会主义运动对于资产阶级国家的怀疑就是从这里开始的。对于媒体的公共性的追究是同一过程的产物。这也是为什么对于公共领域的公共性的怀疑在很大程度上是和阶级性问题密切相关的，即公共领域是公共的或是阶级的 在反对资本主义的社会主义运动中，马克思主义强调传媒的阶级性，而自由主义则延续了十九世纪资产阶级革命时代的普遍主义宣称，强调传媒的公共性。这两种学说都承续了法国大革命的平等原则，但各有各的立场，马克思主义试图揭示的是资本主义的公共性概念本身的遮蔽性，但这个质疑本身与现代平等观是相关的，即从阶级的视野揭露资产阶级公共性的排他性和等级性。

今天来看，国家除了其统治阶级的特性之外是否还具有其公共性，以及如何理解这种公共性，仍然是值得讨论的问题。现代社会不是过去那样一个有着严格的等级制的社会，阶级的划分也不像贵族制时代那样截然分明，像封建时代那样描述公共领域与阶级的关系不再是恰当的。但无论如何估价马克思的阶级理论和国家理论的意义，我们都无法否定现代社会中的等级的或阶级的差别及其与国家政治的关系。从公共领域来看，也绝不是什么声音都能够在新闻报道和媒体中出现——什么声音能够出现，什么事情不能出现，即使不能简单地归结为阶级问题（我这里指的是古典意义上的阶级概念，即与财产权和门第直接相关的阶级概念），也总是和社会等级和权力关系相关的。因此，一种更具弹性的阶级视野——也许更准确地说是政治视野——能够帮助我们理解媒体背后的支配权力。媒体是各种社会力量斗争的场域，从认识论的角度说，透明性、自由等概念无法概括和分析媒体实践，恰恰相反，只有建立一种政治的视野才能理解媒体实践——无论是媒体的公共性，还是媒体的遮蔽性。以美国为例，一方面它有新闻自由，另一方面它也有新闻自由的限度，在国际问题上，比如伊拉克战争，我们能够听到批评性的声音，当然更多的是支持战争的声音，但这两个不同的方面均不能简单地从透明性和新闻自由的角度加以分析，而应该从政治性的角度加以分析，即哪一种政治，包括媒体工作者的政治，使得批判性的声音能够浮现，又是哪些政治性的干预，限制了这种批判性的声音。在世界范围内，对媒体的自由空间而言，国家的控制和利益集团的操控始终是最为有力的干预性和限制性力量。

政党和政治集团、利益集团对传媒的控制是非常明显的。这并不是中国或其他社会主义国家的单一现象。当然，不同国家之间政党和利益集团与媒体的关系不能用单一的模式来解释，这种关系是由整个社会权力关系的动态模式所决定的。大量的报纸，更不用说电视了，越是主导的媒体，越有可能沦为政党和集团斗争的工具，它们的背后是政党、政治集团、大公司或其他利益集团。这些党派集团和利益群体对媒体有着极大的、有时是支配性的影响，这就是为什么今天有那么多人——无论在中国还是在西方——对大众媒体持有强烈的批判态度。公共领域从法国大革命以后发展出来，又慢慢重新封建化，理论上讲就是走的这个路子。值得注意的是：媒体的发展是社会民主和大众民主的前提，其重要性不言而喻。在“去政治化的”条件下，媒体一方面沦为政党政治的工具，另一方面这些政党的政治价值相差不远，从而政党之间的媒体辩论构不成真正的政治辩论，而只是权力斗争的工具。那些被压抑群体的声音很难通过这种辩论呈现出来。

在市场条件下，除了国家、政党、政治集团和利益集团的直接支配之外，媒体的商业逻辑对媒体的公共性影响很大。这个商业逻辑并不是指媒体可能受到利益集团的影响，而是说大众媒体在市场条件下运作，它有自身的独立的利益——媒体也成为一个独立的利益集团。在这个逻辑的支配下，媒体必然会产生出影响其独立性和批判性的双重取向：第一，出于保护自身利益的需求，媒体经常与国家、政治集团或其他利益群体达成妥协，例如对国家压力做出妥协，掩盖、修饰或重构一些重要的事件，以免引起国家对媒体的报复。这个逻辑与前述的公共领域的重新封建化是密切相关的，不过我在这里特别强调这一现象与媒体自身的经济利益的关系；第二，为了争取发行量或广告收入，媒体必然会以取悦大众为取向——取悦大众的方式各式各样，例如明星炒作，又例如危言耸听，等等。我在台湾访问时发现，很多知识分子和大众都批评媒体，后来媒体自己也批评自己，但所有的人又都在看媒体，花边新闻和那些最糟糕的恶意攻击比电视剧还吸引人。总之，人们一方面觉得它很肮脏，一方面又被它吸引。为什么媒体在遭到强烈批判的情形下仍然会继续那种混乱的逻辑 这是和商业逻辑密切相关的。在这一点上，媒体不可能单独地运作，在大众和媒体之间有着共谋关系，即大众对媒体骂声一片，但骂的同时很多人还会去看，这是一个糟糕的趣味形成过程。我们常常讲所谓 “ 大众文化 ” ，但是大众文化并不代表普通的民众，并不代表工棚里边的工人，他们甚至不能进入大众的范畴，大众文化是被工业化、市场化、商业化所生产出来的，媒体是植根在这种大众文化里面的，它反过来又塑造大众的趣味。所以公众和媒体的“骂”和上述作品的制作动机之间有互动。

许：我们可以比较一下媒体的历史差异，有人说民国时期的媒体状况比较好一些 

汪： 这要看从哪个角度说。民国时期，除了极短的时期，或者说无法控制的时期，政府在大部分情况下都想去控制媒体，要不就不会出现那些暗杀媒体人物之类的事情了。中宣部的建制是国民党开创的。但当时政府的控制能力比较弱，各个地区情况也不一样——比如二、三十年代，许多文化人和政治人物利用上海租界出版和发表文章；抗日战争时代有国统区，有解放区，政治的状况并不统一，而由于存在政治竞争，不同区域内部也存在不同的声音——这是特定历史时期形成的空间。政治的多样化是媒体空间的必要条件。但民国媒体中有多少工人和农民的声音 如果不是没有，也可以说是极少的；由于中国共产党的政治动员和现实需要，解放区的媒体中工农的声音要多得多。这并不是说解放区对于声音的多样性有多少容忍，在这方面，过去二十年，谈得已经比较多了。在当时整个中国的政治空间中，恰恰由于共产党的清晰的代表性而使得那一时代媒体的多样性呈现出来了。中国革命和社会动员激发起的各阶级的参与性是现代公共性的基础。值得总结的是：第一，当时媒体非常多；第二，当时有不同的政治集团互相竞争，在某种程度上，那个时期的公共性不是某种程序或规划的结果，不是某种透明的、价值中立的领域，而是不同的政治力量博弈和斗争的场所和结果。公共性一定是和政治性辩论的存在相关的。

一九四九年以后，中国的公共空间与中国共产党和国家完全连在一起。在建国之初，共产党以政治联盟的形式组织社会，它的合法性建立在一种广泛的代表性之上，即代表最广大的群众，代表无产阶级、劳苦大众、工农联盟，并通过统一战线形成更广泛的社会网络。通过共产党的实践，相当一部分农民和工人在特定的程度和意义上获得了某种主体性，但“反右”运动和“文革”时期对于知识分子、党内异见者的镇压和批判，使得意识形态国家机器的暴力性质突显出来。在共产党的理论中，公共性问题和阶级性是完全重叠的，即使谈论工农联盟、统一战线，也绕不过阶级性问题，而上述对于不同观点的排斥和镇压也是在阶级论的框架中展开的。因此，在文化大革命之后，许多知识分子认为阶级斗争导致了广泛的社会迫害和政治专制，从而他们力主取消和避免阶级问题和阶级性的概念。如果将“文革”之后的历史概括为一个“去政治化”的过程的话，那么，这个过程是和阶级话语的消失相伴随的。

“去政治化”、国—党体制与阶级话语的消失

许：您刚才两次提到了“去政治化”问题，它和您提到的阶级问题是什么关系 

汪： 如前所说，国家和公共领域是否仅仅是“阶级的”是值得重新讨论的问题，但社会主义时期产生的社会问题和历史悲剧不能简单地归结为公共性与阶级性的重叠，也不能简单地归结为对阶级性的强调本身。我认为这里有两个问题值得思考：

第一，国家或政党与它所宣称的阶级代表性之间的关系日益模糊，以至这个公的领域的公共性日益可疑。只要不怀过度的意识形态偏见，任何人都无法否认共产党在革命时代的广泛代表性，也无法否认农民阶级、工人阶级和绝大部分人口在社会主义运动和建设过程中曾经焕发起的主体性。没有这种广泛的代表性，也就不可能存在新民主主义革命胜利的历史条件。然而，共产党的运动随着共产党成为执政党，而且是永久的执政党，其代表性本身难以用无产阶级或劳动大众的概念加以概括了，阶级性宣称往往成为政治合法性的论证方式，名实之间存在明显的错位。我想这也是五十年代苏共提出“全民党”概念的原因之一。代表性问题首先发生在共产党内部，而由于党—国体制的确立，这一党的代表性危机也就转化为国家的代表性危机。“在党的组织······的范围内‘被代表者’同‘代表者’之间的不和在所有国家机构内得到反映，从而相对地加强了官僚派（行政的和军事的）、财政上层分子、教会以及一般地所有那些相对地不受舆论影响的机构的权力呢 在每一个国家里，这个过程具有各种不同的形式，尽管他的内容到处相同——统治阶级领导权危机的产生要么就是这个阶级在某一项巨大的政治事业（例如战争）中遭到失败，而为了实现这番事业他曾取得广大群众的同意或用自己的势力强迫他们接受；要么就是由于广大群众（特别是农民和小资产阶级知识分子）突然打破政治消极状态而进行一顶活动并且坚持一些要求，这些要求虽然彼此缺少有机的联系但是总起来却成为革命。一般都惯于说‘权威的危机’，而这也就是领导权的危机或整个国家的危机。”（葛兰西：《狱中札记》，页 158 ）从当年赫鲁晓夫提出的全民党的问题，到当代中国共产党有关三个代表的理论概念的阐发，都是在共产党执政条件下对于党与国家、党与其代表性之间面临的新挑战和政治危机的回应。因此，这个危机和挑战的核心与其说是阶级性问题，不如说是共产党的代表性问题——如果共产党和国家越来越成为一个独立的利益集团，或者，它越来越代表一个社会中居于统治地位的利益群体，政党原有的广泛代表性越来越少，在它支配下的媒体的公共性也就随之变成“封建性”的领域。这是一种与资产阶级公共领域不同的“重新封建化”过程，也是一种与共产党在革命和社会运动过程中对于文化领导权的争夺完全不同的过程——这个过程是在“去政治化”和“去阶级论”的过程中完成的。在这个意义上，无论“反右”时代对党外知识分子的排斥，还是“文革”时代对于党内异见者的镇压，亦或今天中国社会对工人和农民群体利益的排斥和漠视，究竟是共产党的阶级代表性使然，还是共产党的阶级代表性的模糊化使然，需要重新进行研究。这里存在各自不同的具体情况。现在的共产党基本上放弃了原先的阶级性论述，转而追求更为广泛的代表性——先进的文化、先进的生产力以及广大人民大众的根本利益。这个合法性论述与实际的代表性之间的关系究竟如何，我们也需要在历史的过程中进行观察和审视。在我看来，从过去到今天，上述代表性问题的逻辑并没有改变，媒体在其中的地位的演化也是清楚的。

第二，政党在执政过程中逐渐地变成了国家体制的主体，从而政党不再是某种政治理念和政治实践的行动者，而更接近于一种常规性的国家权力，亦即在一定程度上“去政治化的”的权力机器。现代国家，无论东方和西方，都可以概括为“党—国”体制 (party-state or parties-state) ，这个概念过去一直是冷战时代西方出于冷战需要而单向地和贬义地附加在中国和其他社会主义国家身上的命名，但在现代时期所有国家都是党—国，概莫能外。统治权从传统的君主转化为现代的政党，这是现代政治组织和现代国家的主要特征之一，也是现代性的根本政治特征。从政党的角度说，我将现代国家体制的演变概括为从党—国体制向国—党体制的转化。所谓“国—党” (state-party or state-parties) 体制指政党不再是过去的那种政治组织，而是国家体制的一部分，这个过程可以称之为政党本身的国家化。这种状况在中国的政治体制——即区别于 parties-state 的 party-state— 条件下尤为突出。“国—党体制”是“党—国体制”发生危机和转化的产物，现代中国的“党—国体制”始终包含着向“国—党体制”转变的趋势。文化大革命很可能是这个体制发生危机并试图进行自我更新的最后一个环节。随着文革的结束，政党与国家机器的关系再度稳定下来，渐趋一体化。这一过程产生出了许多的新问题，其中之一即政党本身的“去政治化”。

我对“去政治化”问题的思考受到意大利社会学家亚历山地罗·鲁索（ Alessandro Russo ）的很多启发，他 用这一概念分析西方国家民主基础的消亡的问题，其前提是政治与国家之间的必要区分：人们通常将政治理解为国家活动，但这是两个需要加以区分的概念和领域。过去二、三十年来， 构成西方国家民主的基础，亦即政党以及以政党为前提的议会制，正在被瓦解；多党制的前提是有明确的代表性及其政治价值，它通过在国家框架下的特定的制度安排，形成党派间的相互竞争。然而，如果政党及其代表性越来越模糊，实际上也就取消了真正的民主政治。在这一条件下，议会也从某种公共领域转化为国家体制的稳定的机器。因此，所谓民主的危机即政党政治的危机，而政党政治的危机则是“去政治化”的历史过程的结果。在政党政治衰败的语境中，国家成为“没有政治的国家”或者“去政治化的国家”——这里所谓“政治”是一个独特的概念，与通常所谓权力角逐并不一样，后者在当代生活中并不匮乏。 中国的政治状况与西方当然不同，但在过去三十年的时期内，同样处于一个“去政治化”的潮流之中，也正是在这个“去政治化”的条件下，国家以发展为由将最终的原则诉诸于社会稳定，从而很大程度上取消了政治性辩论的空间——政党不再是特定政治价值的团体，而是一种结构性的权力体制；政党内部也不大可能产生真正的政治辩论，所有的分歧都被纳入现代化基本路线的技术性分歧之中，从而也只能通过权力体制加以解决。从七十年代中期以来，我们已经看不到共产党内有关政治价值和政治路线的公开辩论。在这个“国—党”权力体制的支配下，那种以不同的政治性争论为前提的公共性是难以存在的。事实上，以媒体控制为例，我们很难从当代的媒体控制中发现一个明确的意识形态特征，控制的对象在价值上、意识形态上经常完全相反，这是一种在“稳定压倒一切”的“去政治化”条件下的权力操控。

“去政治化”这个概念当然需要更仔细地加以讨论，它的动力究竟是什么，也需要认真探究。 事实上，绝对的“去政治化”是不可能的，在当代中国也仍然存在政治性的空间。从这个角度，我们可以观察共和国历史上曾经存在的一些特殊时期，即不同的思想和政治观点能够公开辩论的时期，以及这个时期最终消失的过程和机制。 鲁索用这一概念描述过去三十年的历史发展，即欧洲的“后一九六八”和中国的“后文革”时期，亦即在一个高度政治化的时期之后的反动时期。我认为“去政治化”并不是一个局部的、仅仅发生在过去三十年的时段中的历史现象，毋宁是在历史中反复出现的现象。换句话说，“去政治化”是和资本主义的历史密切相关的，是资本主义的历史逻辑之一。要对这个逻辑进行历史的和理论的全面分析需要写一大本书来说明。这里只能简要地做点解释：

首先，现代市场经济的发展是建立在一种政治与经济的区分的假说之上的，这一假说反映了早期资产阶级摆脱封建国家和地主阶级对政治和经济的垄断、支配和暴力占有的历史意志。熊彼德曾用“政治交换”这一概念论述早期资产阶级的权力构成：“如果没有某个非资产阶级实体的保护，资产阶级在政治上就会陷于绝境，不但无力领导它的国家，甚至不能保护本阶级的特殊利益”，即使在民族国家时代，在那些政治权力的拥有者——某些贵族阶级——将自己转化成为资产阶级利益的代表并为资产阶级进行战斗的过程中，政治机器与资产阶级之间也不是没有界限的。当代中国的权钱交易也是如此：一方面国家权力已经将自己转化为资本主义经济的调节机器，但另一方面在权力拥有者与资本拥有者之间也并非毫无界限，从而“政治交换”总是必须的。

政治与经济的分离作为一种诉求产生于资本在与政治权力进行交换过程中力求获得更高权力份额的欲望。在漫长的十九世纪，那种政治与经济相互分离的早期资产阶级诉求逐渐地转化为国家和超国家体制对于市场经济模式本身的塑造；由于资产阶级将政治权力与经济权力集于一身，政治安排也随之被转化为市场经济的法则本身，即政治领域成为一种从属于经济活动而又似乎外在于经济活动的领域。以政治与经济的分离为中心，现代资本主义试图创造一种自我循环的市场经济及其“去政治化的”秩序；如果说这一诉求的历史合理性建立在重商主义时期中小企业主阶级抵制国家、贵族和君主垄断的过程之中，那么在金融资本时代，这一诉求已经蜕变为以金融资本为龙头的大资本（及其代理人）操控经济和社会的要求。

其次，从政治的角度看，当资产阶级通过联合无产阶级和其他社会阶层发动政治革命推翻国王—贵族权力之后，亦即当国家成为“一个管理整个资产阶级的共同事务的管理委员会”之后，一种去政治化的程序性的国家政治逐渐取代了资产阶级革命时代的多样化的政治格局，其实质也就是通过政治交换关系将统治集团中资本主义的和非资本主义的成分连接起来。由于这一连接是以资本主义方式进行的，从而连接过程或政治交换本身是以“去政治化的”方式进行的。（例如，通过立宪过程将新富阶级对社会甚至国家的剥夺合法化）这个过程也就是民主逐渐地从政治民主向程序性民主的发展、国家逐渐从政治领域向常规化的权力结构的转化，而与这一过程相配合或并行的，则是资产阶级从全民代表的角色向自身阶级的经济 / 政治身份回归的过程。从社会结构重组的角度说，这也是在政治上将社会重新分化为阶级的过程。许多社会理论家——包括哈贝马斯——将十九世纪自由资本主义的政治秩序的瓦解视为现代合法性危机的根源，我认为其隐含的历史意识与这里所讨论的“去政治化”问题是相似的——虽然他们并没有将这个危机放置在“去政治化”的范畴内加以考虑。正由于此，政治与经济的分离不但构成了十六世纪—十九世纪欧洲资本主义历史过程的“大转变”的主要内容，也成为资本主义市场经济自我运转的历史神话。在这个历史神话中，市场扩张的政治 / 社会过程全部被解释为一种市场活动过程，一种资本主义商品再生产的运动，一种金钱—商品—金钱（工业资本的运转方式）或金钱—金钱（金融资本的运转方式）的往复循环。

第三，资本主义历史中的批判性思想和文化，从根本上说，产生于政治文化被充分激发起来的历史过程之中，十九世纪的社会主义运动、政党政治、不同政治派别的分化，二十世纪的民族解放运动、学生运动、知识分子运动、劳工运动和革命运动，都可以概括为“政治化过程”，它们致力的基本目标是打破资本主义霸权的“自然状态”。几乎每一次政治变动之后，如法国大革命失败之后，一八四八年欧洲革命失败之后，一九六八年之后的欧洲和中国，以及一九八九年的社会运动之后，都存在着广泛的、各不相同的“去政治化潮流”。在这个潮流中，资本主义危机时期的国家干预、社会动荡以及革命运动都被解释为政治对于一种自然的市场进程的破坏。在第二次大战之后，社会主义运动和民族解放运动构成了二十世纪政治运动的核心。值得注意的是，社会主义运动和民族解放运动不是单纯的政治运动，通过革命和独立建国运动，它们重组了经济关系和社会模式。在西方社会内部，从工人运动发展而来的政党政治成为西方资产阶级民主自我更新的动力，也成为管理经济的一种方式，它们从不同的方面改变了资本主义市场经济的所有权关系和殖民主义条件下世界劳动分工的基本格局。因此，“政治化”虽然在一定意义上包含着对所谓“唯生产力论”的批判，但并不等同于“与经济及其发展无关”，而“去政治化”不但是对社会主义运动和民族解放运动的否定，而且也是对这两个政治浪潮中产生出的新的历史主体和社会模式的解构。

随着七十年代的结束，二十世纪社会主义运动和民族解放运动逐渐消亡和转化，革命的时代终结了。在这一历史前提下，二十世纪政治的核心——社会运动、学生运动、政党政治、工人运动和农民运动，以及通过国家组织经济的方式——全都向着市场化、国家化和全球化的方向发展，这一过程一方面在国家内部瓦解了不同的所有权构成，另一方面在国际领域瓦解了战后的劳动分工体系。在政治与经济分离的原则之下，通过将非资本主义经济体系和劳动分工模式贬低为“政治干预”的产物，七十年代末期以来占据主流的新古典主义经济学为市场经济向政治、文化和其他社会领域的无限扩张提供了一种“去政治化的”、“自然的”或“自生自发的”表象。

值得注意的是：“去政治化”过程本身仍然是一个“政治交易”的过程，因为作为管理机器的国家仍然包含了双重性——传统政治精英力图将自己转化为资产阶级利益的代表，但他们仍然掌控着政治权力，新生的资产阶级和跨国资本必须通过特定的“去政治化的”交易形式换取权力机器的支持。在这个背景之下，执政党自身的“去政治化”就是必要条件之一。“新权威主义”思潮可以说就是这一“政治交易”的理论阐述。从熊彼德的“政治交易”转化为当代世界的“去政治化的权力交易”，这一新的发展建立在如下前提之下：一，在市场化和私有化过程中，权力精英与资产阶级之间的分界逐渐模糊；二，在全球化条件下，民族国家逐渐地将管理经济的部分权力与超国家的市场体制（ W ＴＯ 等）关联起来。这两个发展为七十年代末开始、八十年代兴盛、九十年代风起云涌的新自由主义全球化提供了历史基础。我认为当代世界的“去政治化”过程正是从这个历史转变中产生的政治现象：通过将新的、政治性的安排置于“去政治化的”表象之中，新的社会不平等被自然化了。正是在这个意义上，针对这一不平等的社会安排的批判必须以形成“重新政治化”的条件为前提，亦即以打破“去政治化”的表象为前提。

媒体“去政治化的政治化”与新秩序

许：对媒介的公共性和社会利益集团的代表性关系，您有什么看法 

汪： 媒体问题或公共领域问题的实质是社会自我管理、自我控制的问题，广义地说，这也就是民主的问题，尤其是社会参与的问题。民主有各种各样的可能性，各种各样的社会条件，但无论哪一种民主的形式，都需要普通民众的基本参与，没有参与性的民主只是空洞的形式，甚至沦为特定势力操控的形式。因此，一方面，公共领域是民众参与的途径和前提，另一方面，民众参与也是公共领域得以形成和扩展的条件。在这个意义上，媒体的公共性既是结果也是前提，甚至是社会参与的诉求本身。“自由主义”与“新左派”争论的核心问题之一是如何理解公共领域和媒体，但我认为这个争论绝不应该被归结为要不要公共领域或要不要新闻自由，而应该被归结为承认不承认公共性背后的权力关系，要不要去揭示那些公共性宣称背后的利益关系。如果承认这个权力关系，那么，真正的问题就是争取大众传媒的公共性以及如何理解这个公共性。在这个意义上，争取公共性和更大程度的透明性与持续地揭示媒体的遮蔽性是并行不悖的，没有后者也就不存在公共领域扩展的可能性。

这里举两个例子。在美国的伊拉克战争的报道中，美军每有士兵伤亡都会成为事件，而成千上万的伊拉克人的死亡——究竟死了多少，在哪儿死的，如何死的，由谁打死的——则几乎得不到重视。这个美国媒体在战争报道方面的遮蔽性如今也传染给我们的媒体了。再比如，在我们的媒体中，甚至在我们为争取言论自由的斗争中，问题经常集中在某些精英阶层的发言权问题上，工人、农民的发言权问题，其实常常是在人们关注的问题之外的，似乎他们的声音与言论自由问题无关。

二○○○年中国加入 WTO ，中国的媒体一片欢腾，说这是中国改革开放的必经阶段，从此中国的民主化就有希望了。我那时正在西雅图的华盛顿大学做客座研究。西雅图的抗议示威和后来的一系列社会压力迫使美国国会不得不把一些中美协议的内容透露出来安抚公众。这些内容是中美两国原本不准备透露的。这些内容是什么，我们现在大致清楚了。如何从整体上估价中国加入 WTO 的得失，不是我要讨论的问题，但其中涉及不同阶层的社会利益是可以肯定的。在有些行业、有些群体受益的同时，中国的农业、中国农民的基本利益，在这个框架中被大量地分割出去了。 WTO 包含各种各样的因素，是个一揽子框架，它的协议的形成涉及成千上万甚至上亿中国人的生活，但是我们在媒体里面看到过农民利益的代言吗 我看不出这个过程和民主有任何关系，它不过是在一个最强势的意识形态的支配下所做的一个强制性的安排——当然，这个强制性的安排不是由单一国家造成的，而是一种世界性的体制的产物。过往的意识形态研究均集中于国家霸权之上，例如阿尔都塞曾经通过对《德意志意识形态》的再解释，提出过意识形态国家机器的概念，在全球化的条件下，我们也许需要将这个意识形态机器的概念从原有的国家机器的角度扩展为一种国家网络型的机器或者全球霸权型机器。

为什么这样一个问题没有基于特定社会利益的社会辩论 原因是多方面的，其中之一就是所有关于这个事件的判断建立在一种国家主义的或者现代化的意识形态基础上。美国的民主有它很多的问题，不过它的议会质询制度使得政府在最后执行的时候不得不公布协议的相当一部分内容。美国的舆论界认为美国在和中国达成协议的时候牺牲了美国利益，政府要说没有，就要证明为什么没有，这样就把这些事情透露出来了。即使美国政府在透露之后很长一段时间，中国政府和媒体也没有透露，所以直到今年中美和中欧谈判市场经济地位的时候，大家才知道，在加入 WTO 之后，中国仍然不享有“市场经济地位”。在当时我们知道吗 在媒体的一片欢腾之中，我记得当时只有《读书》杂志、《国际经济评论》等少数刊物认真检讨了加入 WTO 的代价问题——当然现在有关的评论越来越多了。

再以农民工问题的报道为例。现在许多学者、知识分子和媒体都在呼吁善待农民工的问题。我们听见的是农民工自己的呼吁吗 不是的。如果我们认为这种呼吁已经是透明的，那么，我们也就可能陷于自我遮蔽的境地。以孙志刚案为例。一方面，孙志刚案件受到重视是一个社会的进步，它标志着社会参与性和媒体公共性的成长，这一公共讨论的意义是极为重大的；但另一方面，这个参与性本身也显示自身的限度。孙志刚是个大学生，有一定的社会身份，他的惨死获得了广泛的注意。打死他的收容制度存在了不是一天两天，受到伤害的农民工数量众多，这么长时间为什么没有报道呢 有关孙志刚和农民工问题的报道中隐含了一种社会身份论，这是为媒体的道德批判姿态所遮盖了的。此其一。

其次，知识分子和媒体主要是在人权和权利平等的范畴中谈论农民工问题和户籍制问题，这是一个正当的、应予注意的问题。但在谈论这些问题时，很少有人追问：为什么这么多农民工离乡背井，愿意忍受沿海地区的经济的和超经济的剥削 一旦提出这个问题，农民工问题就不仅仅是一个城乡权利不平等的问题，而且还涉及市场化过程及其特定的制度安排的问题，以及市场扩张过程中的农村破产问题。为什么户籍制在这个特定时刻成为了问题 这个问题与新的、我们很少加以质疑的这个市场化过程是怎样的关系 户籍制的讨论与沿海经济对自由劳动力的需求是怎样的关系 

第三，我们在人权、城乡平等权利的范畴中讲述这个问题，而很少涉及劳动权利、劳动产权等问题，原因是在市场意识形态的支配下，剥削关系完全正当化了，从而对自由劳动力的限制是成问题的，而对自由劳动力的经济的和超经济的剥削却是正当的。在人权范畴中讲述这个问题也容易导致将中国的状况与所谓全球化的发展对立起来，从而适应那种美国的人权帝国主义的叙述。劳动权利在我们主流意识形态中是一个稀缺的概念，劳动法到今天颁布十多年了，但是国家对劳动法的执行几乎完全漠视，而许多中国公司和在华跨国公司利用这种对于劳动权利的漠视拒绝在公司内组织工会，进而为它们的经济剥削和超经济剥削提供了有利条件。你看我家后面这个工棚，每天晚上民工们躺在马路上睡觉，因为房间里边既没有天花板，也没有空调，如果他们在自己的家乡还能维持基本的生活，为什么还要到这里来忍受如此艰辛的生活 今年政府通过减免农业税等政策修补过去在城乡经济之间造成的巨大落差，虽然只是些微的改善，沿海地区就已经惊呼劳动力匮乏了。在中国这样一个人口众多、劳动力过剩的国家，为什么会出现所谓“民工荒”，这不值得深思吗 

在今天中国的市场条件下，即使是白领阶层，也承受着难以想象的压力，工作超时大量存在，晚上很晚下班，经常周末加班，社会保护很差，很多人进入公司不敢提出签约——不能签约就形不成你的法律保护。这类问题没有构成媒体和社会舆论的关注中心。再如现在经常报道的矿难，其规模和悲惨的程度让人真不知今夕何夕。现在的发展主义的模式高度依赖能源，一边是煤炭涨价，另一边是私有化过程中无法无天的企业主，以及一心追求地方利益的地方利益集团，它们共同造成人命在市场经济情况下的贬值。因此，完善采矿的条件、严格规章制度是问题的一方面，还有一方面是发展模式本身。因此，如果媒体只是在人权和城乡平等的框架之下讨论农民工问题，很有可能遮盖了另一些甚至更为严重的问题，并在自觉和不自觉间将新的统治—剥削关系合法化了。 《读书》杂志曾经推动过许多讨论，比如三农问题、生态问题、劳动产权问题、法律移植问题等等，只有三农问题引起了广泛的社会讨论，但这个问题主要也是在一种国家现代化及其危机的框架下才受到如此重视的，为什么许多极为重要的问题无法引起媒体的关注和大规模参与的讨论呢 这个问题很值得思考。

在这些问题上，媒体的表面进步显示出非常大的局限性，不是一点点，是巨大的。要想让那个无言沉默的社会发出声音来，在全世界范围内都是对媒体最大的挑战。持续地揭示这些报道的遮蔽性绝对不能也不应转化为一种虚无主义的态度，即否认任何公共性的可能性。透明是一种诉求，是一种不断扩展的过程，但也是一种永远无法抵达的目标。

许：事情确实如此。处于社会转型期的媒介面临复杂的可能性，媒介自身也在摸索自己在社会的定位。这个过程可能还会持续一段时间。

汪： 中国社会正在转型当中，社会控制的模式发生了很多的变化，权力和市场之间的关系也正在发生转化——原有的权力不是不存在了，但它的控制模式发生了转型。有些知识分子认为中国的问题是国家专制问题，他们转而认为市场化是解决中国问题的根本方法。如果国家完全退出这一领域，问题不就解决了吗 这就是“去政治化的政治意识形态”。

国家的控制是一个历史的和现实的问题，但这个问题需要政治的解决，而不是“去政治化”的解决。“去政治化的”媒体观认为所有的人或帮派都可以在其中找到发表自己言论的舞台，从而当代媒体的市场转化也就可以视为民主化的必由之路，甚至是对传统专制主义的反抗或否定。但市场化并不必然是民主化的通道。从媒体的角度说，真正需要的是激发起关于社会现象的政治性辩论，展现出不同的政治价值和从这些政治价值出发提出的社会图景。

网络传媒同样是社会性的空间

许：您是否关注互联网 

汪：媒体在历史中持续地发生变化，促成这些变化的有技术的进步和社会构造本身的变迁，网络的出现是当代媒体变化的重要标志。孙志刚的案子以及其他一些重要社会问题，都是通过网络透露给公众的。这至少可以证明技术进步与社会结构的变化——包括权力关系的变化——之间是互动的。网路的好处是相对的自由，在控制比较严密的社会里，哪怕是一点点的新空间都得之不易。最近发生的由郎咸平引发的关于国有企业改革的大讨论尤其值得注意：这场讨论在网络世界产生了巨大的影响，进而形成了新的公共舆论，不但引发了其他媒体的跟进报道和讨论，而且也形成了一场有关中国改革道路和方向的政治性辩论。我说这场辩论是政治性的，理由有三点：第一，这场争论的核心是当代中国的最大的公共事务之一即国有企业改革的方向，它涉及全社会的利益安排，也涉及政治与经济在当代中国社会的关系问题；第二，参与争论的人拥有不同的观点和立场，而这些观点和立场清晰地呈现了各自的阶级的和社会的利益关系和价值取向；第三，这场辩论已经导致一些利益群体试图利用他们与权力的关系取消包括郎咸平本人的发言权的政治行动。这种对于舆论的垄断是政治性的。当然，这场讨论的政治性是不完整的，原因是：一，各种观点的代表性并没有以直接的政治形式表现出来，从而我们不能确保这场讨论的民意取向对于公共政策的实质影响；二，政治、经济和文化权力的精英同盟正在努力压制和取消争论本身。

在这一历史条件下，网络的确提供了新的讨论空间和新型的公共领域的可能性，但这并不是说网络媒体可以避免其他媒体的困境。概括地说，网络媒体有几个问题：

第一，那些中心性的网络媒体也会形成相对的主流，它同样会忽略掉相当多的问题或面对许多的禁区。网络是社会性的空间，不是价值中立的、完全自由的空间。因此，对网络舆论同样需要进行社会的和意识形态的分析。关注哪些问题与不关注哪些问题往往是媒体自身没有意识到的。由于网络有自由的表象，从而对于网络的限度的自觉意识也就更为困难。

第二，在中国和在其他地区，对网络的监控是一个常态。“九一一”之后的美国，在反恐的名义下，网络成为监控的主要对象之一；中国的网络监控也是常态。从一定角度上说，网络正在将我们的所有私人领域转化为某种可供监控的领域，这是技术进步和我们对技术的依赖所造成的新的问题。由于存在监控体制，从而网络媒体也不可避免地在检查和自我检查之间徘徊，这与其他媒体形式差别不那么大。

第三，网络媒体并不是向所有人开放的。在网络时代，社会经济和技术条件的不平衡可能加速社会的不平等，比如，中国的城市与乡村上网率完全不一样，而这个信息不对称又可能拉大原有的城乡差距。

第四，网络媒体的另一问题是责任意识的淡薄。在网络社会中，流传着许多没有根据的流言，这背后同样存在着操纵。在历史上，检查制度的严密化是和这类攻击性的或恶意流言的传播相反相成的，例如欧洲中世纪的检查制度就和隐私遭到恶意破坏有关系，它并不仅仅是教皇或某种世俗权力绝对意志的产物。这种情况在全世界是普遍的，不过中国在这方面好像更糟糕。据说有人做过统计，在几种语言中，网络中骂人现象出现最多的是中文，这实在是非常非常糟糕的，因为它只能导致控制的合法化。现在有些报纸根据网络发表新闻，其可靠性变得更差了。

阶级话语的变调

许：的确如此，媒介不可能超出它的社会环境来做完全客观的报道。因此，媒体的角度和立场在新闻报道中起着至关重要的作用。

汪：在社会意识形态、政治环境的大背景中，媒体不是完全被动听命的。我们在任何时候都不要忘记人的因素。如果一些媒体和媒体的从业人员有非常高的自觉，有自己的价值观，它就有可能走出自己的道路。比如台湾有个报纸叫《破报》，我觉得还不错；美国的公共电视台也还可以；在中国大陆，重大的社会新闻还是能够不断地见诸报端，根本的原因在于社会的强烈诉求和一些媒体工作者的艰苦努力。不是说这些媒体已经是自由空间，而是这些媒体的某种更为独立的和批判性的取向值得发展和推广。但这些积极的发展面临许多的压力，政治的压力，商业的压力等等。在市场条件下，由于存在商业性和政治性的诱惑，很多貌似有社会责任感的行为背后隐藏着其他动机，这也需要加以辨别。

指出这一点是必要的。某些东西既能哗众，又能迎合政治的需要，还迎合了大众的趣味，讨好了媒体本身的利益。历史上无数次出现假的报道，但因为顺应了“潮流”，“大家”都不愿意揭穿它的虚假——当然这个“大家”是谁总是一个疑问。远的不用去说了，在东欧剧变，南斯拉夫战争期间，触发重大变化的一些报道后来证明是虚假的、伪造的，但无论当时还是现在，很少有人出来说明真相。这套媒体操作的结果为北约干预、美国入侵、内部突变提供了合法化的借口。在媒体时代，民意的不断流动与媒体权力有着极大的关系，而这个关系既是权势操纵的结果，也是权势利用的机会。

公共领域是一个博弈的领域。法国大革命时代的媒体被一些学者奉为公共领域的楷模，但从历史的角度说，它不能够回避阶级性这个问题。在今天中国这个社会里，阶级范畴需要作更复杂的解释，法国理论家布迪厄对趣味和阶级的关系所作的重新的研究就很值得参考。代表某一种贵族气味的人未必是贵族，可是他在文化上的阶级性很可能是贵族阶级的。有些人是贵族，可是在趣味上，他对工人阶级有很高的同情。这跟当年很多参加红军的人出身地主家庭、富人家庭一样，他的阶级性是不能用他的财产门第来说明的。与此相反，统治意识形态对于底层社会有着极大的影响，从而在很多情况下，这个群体自身也会提出与自己的阶级利益完全相悖的口号和观念。在目前这个流动性很大的社会里边，阶级性与社会流动性的关系极大，固守一套僵化的阶级分析方法肯定是不行的。但这个判断不能引申出另一个判断，好像阶级问题已经不存在了。在媒体中，我们听不到农民的声音，听不到普通工人的声音，这个问题与阶级问题不能说无关吧 

这里举一个例子。《读书》曾经想要打破禁忌讨论文化大革命问题，有一次我们发表了一篇文章，讲述在一个农民的子弟眼里的文革。中国的文革记忆里边是没有农民的，没有农民对这个历史事件的记忆，作者丝毫没有否定文化大革命时期的暴力和悲剧，但是他还是指出说你们所说的全部都是“走资派”的、高干的和知识分子的记忆。我们现在回想一下，关于文革的记忆不就是这些人的记忆吗 还有谁的记忆 不要说农民就连工人的记忆都没有。我们发表了这个文章后，有几位自称是“自由主义者”的知识分子在《南方周末》发表了一大版文章围剿和指控《读书》杂志要给“文革”翻案，此后有了内部文件，以《读书》要给“文革”翻案为由禁止我们刊登任何这方面的文章。这些人不是就文章的观点进行分析和争论，而是将矛头指向发表文章的杂志，也就等于要扼杀掉一个思考的空间。从这件事我们就可以看到合谋是怎么构造出来的。在知识分子中，有些人当然是附庸权力的，有些人未必是附庸权力的——至少没有自觉地去为权力服务的意思。这些知识分子将“文革”视为绝对的“恶”，谁要讲里面的复杂性就是为这些东西翻案，却没有意识到——或者意识到了却不愿挑明——这种对历史的整体性的否定是国家意识形态主导的产物，其结果是在否定“文革”的同时，取消对“文革”的多样性的研究。换句话说，只准有一种关于“文革”的叙述，任何关于“文革”的别的说法都是不允许的。用鲁索的话来说，“彻底否定”文革即“去政治化”。我们发表的并不是重头文章，而且同一期文章中也有不同立场和观点的文章，即使是官方也没有特别地注意，但通过影响广泛的大众传媒，那些知识分子与国家一道合谋将这个讨论空间和机会扼杀掉了。

更为值得注意的是：这个空间的扼杀并没有引起社会的注意甚至知识界的反感，这才是真正的问题。如果有一件事情做得很明显，导致官方来扼杀它，社会是会有反应的，为什么这种扼杀却没有引起反应呢 这就是“去政治化”的后果，或者“去政治化的”大众意识形态的作用。大众意识形态的塑造者并不仅仅是国家，也包括媒体和知识分子——它们常常把自己塑造成反对者。在这些媒体和知识分子的价值观和视野里是没有大众的，它们的大众只是他们通过媒体塑造出来的大众及其趣味，不是真正的广大群众，所以在中国今天的社会，强调媒体的阶级性问题并非没有必要——要想突破这个大众意识形态，就有必要对这个形态进行社会性的分析，而阶级性问题是其中的重要一环。

许：你所说的媒体的阶级性的确是一个很有创意的提法，当然我指的是在现在的语言环境中。

汪：在当代语境中，阶级或阶级性的概念不那么容易确定，在后现代理论的视野中，阶级和阶级性都可以被归结为一种建构。但指出这些概念的建构性却不能取消阶级范畴在社会分析中的意义。媒体代表谁，对谁说，谁能够进入媒体，谁构成媒体的读者，都是值得分析的——传统的阶级概念很可能不够用了，但某种阶级性或者说社会性的视野，却是绝对需要的。现在主流的意识形态将中产阶级作为社会的基础，这不就是他们的阶级概念吗 将中产阶级作为社会的基础就是要以这些人作为客观的尺度，而这个阶级之外的别的人就是成不了这个尺度。取消阶级性的意识形态其实并没有真正取消阶级的概念，所谓中产阶级概念不就是建立在阶级概念的基础上的吗 因此，取消的不是阶级概念，而是特定的阶级概念。这个取消本身当然是政治性的，更准确地说是“反政治的政治性的”。

一般而言，权力、资本和阶级的关系是理解公共领域及其面临的威胁的主要问题。权力是最基本的，资本、阶级都会转化为权力——因此，权力是一个权力网络、一个不断流动的网络。也正由于此，谈论资本控制和阶级性不等同于说所有媒体都已经毫无自主性，资本不是整一的，存在着不同资本之间的竞争；阶级也不是整一的，同一个阶级存在着不同的政治观和社会理念。由于社会包含各种各样的成分和力量，事实上的合谋的权力关系也可能展现为某种对立的关系，而这种对立一方面构成了某种空间存在的可能性，另一方面又经常成为一种合法性的力量——只有将自己塑造为还在批判或还在反抗的一方才有合法性，而这种合法性反映了新的权力结构，它通过遮蔽一些权力关系、放大另一些权力关系来完成这个合法化过程。比如，有些力量以反对国家支配为幌子遮盖国有企业私有化过程的真实的利益关系和格局，似乎私有化过程本身不是最大的国家行为似的。通过这种姿态，工人的利益诉求被压抑了——他们对工厂的捍卫是为了支持国家支配吗 因此，真正批判性的思维和创造性的媒体实践既需要通过这些缝隙扩展空间，又不能假装成批判者或反抗者来加强新的权力结构。

在今天的大众传媒当中，这是一个真正的挑战。如果没有这个自觉的话，就会在不知不觉间过于轻易地认同一种新型的统治模式。例如，现在大家热衷于讨论私有产权，有关政治改革的讨论都集中到这个问题上了。然而，当社会的公共财富瓜分得差不多了，瓜分所得需要合法化的时候，用私有产权的正当论述来论证它，不是水到渠成的事情吗 有些媒体把它描述成中国社会的进步，好像那些讨论者是反对计划经济、社会主义和极权主义的英雄一样，但计划经济和社会主义已经或正在被抛掉，现实存在的已经是一个新的关系。这个反抗的姿态和描述无非是新的权力关系的自我表达罢了。树立那样一个没有真正力量的敌对者，进而将自己的利益合法化——我对这个演化过程没有任何信任感。

今天维护权利的斗争要靠公共讨论、社会运动与制度创新的互动，没有公共辩论、社会运动和社会斗争，仅仅靠媒体和媒体知识分子不可能赢得大众民主的发展。许多媒体工作者正在努力创造一个另类空间，这个空间要扩大，一定要有社会力量支撑才可以做到。这个社会力量从哪里来 社会运动的支持，一定程度的社会自我保护机制的形成，社会运动、知识分子和媒体的有机互动，都是力量的根源。二十多年来，一种支配性的说法是将社会运动与“文革”或“大民主”等同起来，认为这将危及社会稳定和发展。从这种语言或舆论，我们可以知道一种新形式的社会专制是怎么构成的：一方面把所有这些东西都归纳到“大民主”、“文革”这样的范畴中去，另一方面又将这个历史当作“彻底否定”（从而也是不能触及的）的禁区。在全球化潮流里面，“冷战”、“后冷战”的意识形态起着支配作用，人们必须用一个虚幻的敌人将现实的不平等过程合法化、道德化和去政治化。

前些时，我去藏区访问，有一个年轻的藏民跑来找我。他说他们在作一些社会协作运动，因为没有资金，规模很小很小，只有三个村子加入他们的实验。他们的宗旨是什么呢 他说：第一是保护生态，第二是保护藏族文化，第三是保护集体所有制。保护生态、保护藏族文化没有人反对，NGO和国家都支持，知识分子也支持。但保护集体所有制就未必了——在私有化的大潮中，集体所有制不是计划经济、社会主义甚至极权主义的同义词吗 然而，为什么在讨论保护生态、保护藏族文化的问题时要提出所有制问题 这位藏民的回答是：集体所有并不等同于要回到公社制，现在这种强行私有化的方式瓦解了他们的生活方式，抽象地谈保护藏族文化，他们就连基本的生存模式都没有了，还怎么保护文化 在一个高度竞争的市场关系当中，怎么保护生态啊，我们不去搞野蛮开发我干什么，就等着你们来开发吗 所以他对制度的思考源自普通的农民在其最普通的日常生活中的体会。但是，你看到过媒体或知识界对这个问题有什么思考吗 

反对政治与意识形态霸权的三重构成

许：为什么会出现这种现象 

汪：在我们的社会，中国共产党统治着国家，社会主义意识形态仍然有着某种合法性，但无论是政党还是国家都在另一个更强有力的关系之中，更为支配性的意识形态是市场化、全球化等等，国家不是与此对立的外在的存在，而是内在的存在。在这一去政治化的政治意识形态之下，许多社会危机只能被解释为特定发展进程的“代价”，而不是特定政治关系的结果，国家的社会主义意识形态退化为一种控制的手段——我在这里要特别说明：社会主义思想和价值在我们这个社会有着深厚的传统和根源，我这里所说的“蜕化为控制手段”的是作为意识形态国家机器运作中的社会主义意识形态。这样一个双重的结构不但形成了最为有力的保障中国市场社会有效运转的机制，而且还塑造了中国的新型的合法化的意识形态。邓小平说的“两手硬”的内涵，大家原以为是对立的，其实是完全合拍、互相需要的。这个体制最终还会塑造一些“能够加强这个体制的反对者”，这也是另外一个特色——反对者最终也是社会控制机制的一部分，是加强这个社会体制的特殊力量，因为这些反对者从未真正提出过与当代世界和国家体制及其意识形态霸权能够区分开来的目标和价值。“九一一”之后，在伊拉克战争中，许多人欢呼这场毫无法理和事实根据的侵略战争，他们把自己想象成“反对者”，却自觉地和不自觉地成为这个世界的霸权结构的同谋。他们对当代中国政治的否定姿态从根本上回避了当代世界的不平等的国家和区域关系，以及这个体制与他们欢呼的体制的相互匹配的方面。在今天，对任何权力的分析都必须置于一个权力网络的关系之中，从任何一个单一方向上将自己塑造成反对者都是可疑的。

为什么某些反对政治与现存秩序之间会产生这样的同构关系 这个问题需要在历史的和社会—政治的多重关系中给予解释，也需要对不同的政治力量本身进行具体的分析。这里有三种不同的情况：其一，某些“反对政治”在政治上和经济上依附于特定强权及其利益，它们虽然以独立性相标榜，但它本身的独立性十分可疑。这是一种比较常见、也比较易于分析的情况。其二，在“去政治化的”历史境遇中，一些“反对政治”完全受限于冷战和后冷战的意识形态，它们在指控中国政治的同时却陷于冷战/后冷战的意识形态霸权的控制。其三，中国经济体制的转轨时期也是一种利益关系的转化过程，但由于这个转轨时期的国际和国内的积累体制都处于极不稳定的状态之中，国家和它的反对者并不是在所有的时候都明白什么取向符合“民族利益”，什么取向损害“民族利益”或有利于其他霸权。

如前所说，“去政治化”这一概念所涉及的“政治”不是指国家生活中永远不会缺席的权力斗争，而是指基于特定政治价值的政治辩论和政治斗争。这个意义上的政治是一个能动的主体的领域。在中国的语境中，现代化、市场化、全球化、发展、增长、全面小康和民主等概念均可以看作是一种“去政治化的”或“反政治的”政治意识形态的关键概念，正是这些概念的流行导致了我们没有能力对国际政治领域进行政治性的分析。当反对政治将上述范畴转化为评断中国或其他第三世界国家的政治状况的绝对尺度之时，国际政治及其条件却不能构成分析的对象。正由于此，在那些战争的欢呼者的心目中，侵略行为已经被放置在民主与专制、传统与现代的基本框架内，任何国际政治的思考都不可能进入讨论的中心地带，任何对于民主危机的讨论也不能进入政治分析的视野——如果不能对当代世界的普遍的民主危机作出分析，我们也不可能深入地讨论中国的民主问题。所谓“人权帝国主义”或“民主帝国主义”的概念正是产生于人权与民主概念的“去政治化”过程之中，它们成为霸权的附属品。因此，不是简单地否定人权和民主，而是将人权和民主从“去政治化的”霸权关系中解放出来，才能使之成为生动活泼的政治文化的有机部分。

按照我的分析，霸权至少具有三重构成，它们之间有着复杂的历史关联。因此，我的分析方法不是像许多西方的学者那样将葛兰西式的霸权概念(hegemony)与中国政治中对国际霸权的批判区分为两个概念，而是力图在两者之间重建本来应该存在的理论的和历史的联系。

首先，霸权与主权国家的暴力控制与意识形态国家机器的有效运转相关，葛兰西的霸权概念、阿尔都塞的意识形态国家机器概念，都清楚地揭示了国家与霸权之间的关系。这是在西方马克思主义传统中的、针对资产阶级国家的合法性而产生的理论概念。葛兰西将这个霸权解释为两种运作方式，即“主宰权以及知识和道德领导权”，主宰权是强制的领域，而“霸权”则是指统治集团通过将引发激烈冲突的问题置于一个“共同”的层面而获得的额外权力。按照他的解释，“国家作为某一特殊集团的机构，注定要为后者最大限度的扩张创造有利的条件。但这个特殊集团的发展和扩张被看作是而且的确也表现为‘国家’全部能量的共同扩张和发展的原动力。”（《狱中札记》）阿尔都塞则通过对马克思《德意志意识形态》中的意识形态概念的再研究，提出了意识形态和意识形态国家机器问题，在理论上深化了葛兰西所涉及的霸权问题。然而，西方左翼传统对霸权的分析建立在战后资产阶级国家及其民主体制有效运行的语境中，他们的霸权概念没有能力解释民主与政党政治发生深刻危机之时国家意识形态霸权的运行方式，从而也没有提出这一条件下批判政治的策略问题。当民主蜕变为一种“去政治化的程序政治”之时，民主本身也就陷入危机之中，因为它极易在国家框架下变成寡头或集团操控的工具。我在这里提到“去政治化的程序政治”并不是贬低程序的意义，而是要指出构成这一程序的实质内容的政治本身正在消解，程序变成了一套合法性的框架——如果政治性辩论、政党政治逐渐退却，而程序仍然居于中心，那么，这个程序不就成为一种操控的合法性手段了吗 在许多国家和地区，“去政治化的程序民主”往往堕落为政治寡头、利益集团、跨国公司和国际霸权操控的武器，对于这一点人们缺乏应有的警觉。因此，尽管国家意识形态机器仍然存在，但再也无法像五十、六十、七十甚至八十年代那样有效运转了。国家的意识形态霸权正在经历转变，意识形态国家机器的功能也正在发生巨大的转化。

其次，霸权这个概念从一开始就是和国家间的关系密切相关的。中国古代经典《春秋》、《左传》用“伯权”和“霸权”概念综合齐、晋、楚、秦等诸侯国家的暴力统治与礼仪支配的双重能力。毛泽东的霸权概念始终是在全球关系的范畴内运用的，他对美国和苏联作为“霸权”国家的描述被放置在三个世界的体系性关系之中，其政治性含义是以第三世界为主体，联合和分化第二世界，进而对抗这一两极霸权，形成新型的国际关系。毛泽东的分析始终是政治性的，而不是结构性的，这与套用他的理论而展开的全球体系的结构主义的分析方法是不同的。尽管中文世界的霸权概念主要指称政治、经济和军事的支配与操控，但也在不同程度上涉及意识形态的问题，它们与葛兰西的霸权概念不能说完全无关。在《漫长的二十世纪》中，阿锐基(Giovanni Arrighi) 将葛兰西的霸权概念与马基雅维利的权力概念关联起来，从而将这一概念从国家意识形态霸权的领域重新引回到国际政治的关系之中，这为我重建两种不同类型的霸权概念的内在联系提供了另一个可能的路径。“一个起支配作用的国家如果领导着主权国家体系朝着预想的方向迈进，它便行使着霸权职能，而且也在此过程中被认为是在追求共同利益。正是这种领导权才使得起支配作用的国家具有霸权地位。”“一个国家可能成为世界霸权，因为它能令人信服地宣称它对于一些国家或者甚至其他所有国家而言的权力扩张是符合所有国家臣民的普遍利益的。”（《漫长的二十世纪》）在马基雅维里那里，权力是许可与强制的结合体，强制当然意味着使用武力或构成有效的武力威胁；许可则暗指道德领导权。正是通过这一霸权的力量，美国——作为一种“去政治化的”楷模（现代化、市场化、全球化、发展、民主等等的楷模）——在全球范围内形成了某种程度的思想和道德的领导权。这就是西方政治学家所谈论的所谓软实力。美国霸权是在暴力垄断、经济垄断和意识形态领导权的多重基础上确立的。在这个意义上，“去政治化”的过程遍及国家与国际的双重方面。

第三，霸权并不仅仅与国家或国际关系有关，而且也与超国家的和跨国的资本主义密切相关。在资本主义全球化的条件下，除了需要在国家领域和国际关系领域中界定霸权，霸权还必须在一种既内在于国家、内在于国际关系又超越国家和国际关系的市场关系中加以界定。现代市场关系是一种内在于我们的日常生活世界却不能以民族国家的边界和权力加以界定的力量。当以金融资本为主要形态的市场主义成为一种霸权的时候，许多人也会将现实的市场扩张和政治支配描述为一个对所有人都有利的历史进步的历程，从而完全不能展开对于市场扩张与支配的政治含义的分析。新古典主义经济学可以视为全球化的意识形态霸权的标准读本，它渗透在各种跨国机制的规章和运行法则之中，诸如原先的关贸总协定、现在的世界贸易组织和其他的以市场一体化的协调机构的形式成立的各跨国组织，均可以视为全球化的意识形态机器——当然，它们不仅是意识形态机器。我们可以说它们具有经济支配和道德支配的双重权力。市场主义意识形态机器的更为直接的表达者是媒体、广告、超级市场和各种各样的商业机制——这些机制不仅是商业的，而且也是意识形态的，它的最为有力之处在与诉诸感官和“常识”，即诉诸所谓日常性和感官需要将人转化为消费者，并使他们自愿地服从其逻辑。市场主义意识形态和意识形态机器具有强烈的“去政治化”特征，在“去政治化”的社会过程中，它恰好构成了“去政治化的政治意识形态”。

在上述意义上，在全球化的语境中，葛兰西的霸权概念、阿尔都塞的意识形态国家机器的理论都需要扩展，即我们需要在国家的、国际性的（国家间的）和全球性的（超国家的和市场的）三重范畴及其互动关系内讨论霸权和意识形态的作用。当然，也需要在福柯所谓微观政治的层面上讨论霸权问题。上述多重霸权构成不是相互截然区分的范畴，而是相互渗透的、相互缠结的权力网络，它们内在于当代社会的各种机制和网络之中，内在于人们的行动和信仰之中。这一点对于理解当代中国的思想和意识形态状况是绝对必需的。当代意识形态霸权经常利用国家的内在矛盾施展其职能。例如，中国的经济政策和发展方向与资本主义全球化的历史过程是基本重叠的，这一过程产生出了众多的经济危机、社会分裂和不平等条件。但另一方面，资本主义全球化并没有消解卷入这一过程的国家之间的矛盾和利益冲突，也没有解决政治权力与经济权力之间的全部分界。在历史资本主义的发展中，全球性的力量与重商主义的力量（即国家力量主导下的国民经济）发生冲突是一个常见的现象，例如17世纪的荷兰既是巨额融资中心也是全球性商业的中心，面对它的挑战，英国和法国“倾向于以‘建立国民经济’的新形式来重申或重建地主阶级统治的自给自足的原则，并以那种原则来对抗荷兰人的国际中介的原则。”（《漫长的二十世纪》）而在今天，中国、俄罗斯、许多第三世界国家，甚至欧盟，在将自身的经济融入全球进程的同时，力图保持某种“国民经济”或“国民经济”的变体的形态，以抗拒美国和全球性的资本力量的压力。这里提及的“国民经济的变体”是指欧盟、“上海六国”、东南亚和东北亚的“十加三”计划等等区域一体化构想。在1997年亚洲金融风暴之中，全球化的金融资本与“国民经济”之间的冲突以极为明确的形式展现出来，进而促成了民族国家在全球化浪潮中重构“国民经济”或“国民经济的变体”的决心。因此，在全球化条件下，国家利益的冲突、政治精英与经济精英之间的矛盾有时较之以往更为激烈。为了获取更多的利益，霸权的全球力量往往会利用特定国家内部的势力挑战政治权威，而一旦政治权威意识到它与其他社会力量的交换关系面临外来干涉，也立刻会以民族利益或其他正当性诉求为由抑制这一内部挑战。

在七十至八十年代，伴随国家统治意识形态在开放条件下的松动，社会思想和立场的合法性密切地联系着对于意识形态国家机器的挑战，这是当时界定独立性和自由的主要根据。然而，知识分子和社会批判立场的这一“去国家过程”包含了两重后果：第一，这一“去国家过程”产生在一种全球性的历史转变之中，即民族国家的主权权威受到全球性力量的挑战的条件之下，从而这一以“去国家过程”为标志的独立性和自由的合法性叙述同时也是和国际性的意识形态霸权的确立相互关联的。美国的思想霸权在中国的确立就是这一过程的产物。第二，这一“去国家过程”同时也伴随着一种意识形态上的“去政治化”，它被自然地组织在现代化、全球化、发展和市场的新型意识形态霸权之中。事实上，所谓“去政治化”过程恰恰是两个国家集团、两种政治体制、两种意识形态进行激烈搏斗的结果，从而所谓“去国家过程”不过是对另一种国家形式的霸权进行认同的过程。因此，通过与国家的关系来界定的独立性和自由的努力与新型霸权关系（政治的、经济的、文化的和意识形态的多重霸权）的确立是同一个历史消长过程的产物，从而前一重摆脱（国家）关系与后一重进入（国家的、国际的和跨国的）关系之间至少有着历史性的重叠。这绝不是说对抗上述双重性的新型霸权必须重新回到国家意识形态的宰制之中，而是说界定批判性立场的历史条件发生了重大变化，那种仅仅依靠与国家的关系来界定自身立场的方式完全不能解释今天的霸权关系。在这里最为重要的是对三重霸权关系的构成及其在具体语境中的关系进行政治性分析，其核心问题是：在当代资本主义的情境中，国家与意识形态霸权之间的关系发生了转变，即国家的合法性取决于它与支配性的国际关系和掠夺性的市场关系的匹配程度，从而国家并不真正或完全地掌控意识形态的主导权。国家与意识形态之间的关系发生了重要的变化——意识形态本身从一种控制—规训机制向规训—控制机制转变。

例如，当某些新自由主义的社会力量挑战国家权威的时候，国家机器和意识形态国家机器可能对这些社会力量进行压制，但这丝毫不妨碍国家的基本政策与新自由主义的方向有着错综复杂的关系——包括重叠和共谋关系。在这一博弈关系中，国家的镇压力量和挑战国家的力量占据了国内的或国际的媒体舞台的中心，但这两者都不构成对全球化进程和中国改革过程所导致的危机和社会分化的深入剖析。在今天的中国，三农问题、劳动权利问题、金融体制改革问题、贫富分化问题、生态与发展模式问题，以及国际关系问题，不但构成了中国社会危机的最为主要的方面，而且也是新自由主义全球化以及一些相应的国内政策所导致的“新秩序”的具体体现。然而，每当人们触及这些根本性问题的时候，上述意识形态国家机器与某些“反对政治”之间的博弈就会吸引国际和国内的关注，进而剥夺批判思想的空间：一方面，国家以“稳定”为由——在全球化条件下，人们无法否定“稳定”的重要性——拒绝任何真正的政治讨论，另一方面，“新自由主义的反对政治”利用国家的自相矛盾（即在经济政策上的新自由主义方面与意识形态上的国家主义方面）将针对这一思潮的批判性思想混同于国家主义意识形态，从而在一种全球性的和国家内部的语境中消解批判性思想的合理性。在过去二十年中，这一特殊的对峙模式总是发生在社会危机尖锐化的时代，其实际的功能是将任何批判性的声音挤压到边缘地带。上述思想状况不但构成了我们重新理解当代意识形态霸权运行的复杂的历史条件，而且也提出了批判政治的政治策略问题——我认为这个批判政治的政治策略问题值得我们极大地关注。

意识形态分析中“国家”概念的有效性问题

回到前面所说的阶级性问题：媒体或媒体中的内容包含了阶级性，但我并不是说要将媒体转化成为一种明确的阶级工具。传统的阶级分析容易陷入静态的、结构性的模式之中，只有当阶级问题（以及其他的问题）转化为政治问题的时候，我们才能从动态的角度理解公共性的构成。没有真正的政治性争论，没有不同群体及其价值的相互博弈，我们无从估价媒体的公共性。在这个意义上，媒体的公共性首先表现为它是否能够提供一种政治性辩论的非歧视性的、自由的空间。值得注意的是：许多人将“政治”要么理解为国家的权力活动，要么理解为所谓“反对政治”，却很少讨论最为重要的政治是激活国家的政治本身，即要让国家从“去政治化的国家”向“政治社会”转变。通过媒体和其他公共领域，不同的社会运动的诉求和政治性辩论进入国家政治生活之中，使得国家的公共决策不是在权力机制下自发运转，也不是在少数利益群体的支配下调整方向，而是在与各种社会运动之间的互动中、在真正的政治性组织及其相互辩论之中形成公共决策。社会运动和政治性辩论的目的之一是促成国家承担起社会服务的基本责任，形成社会自治的合法空间和能力。正是在这个意义上，中国的社会主义遗产需要在新的民主参与的条件下被重新激发，其中的关键在于真正赋予劳动者以主人翁地位，让他们参与到国家的政治生活之中，从而改变少数利益集团在市场化过程中操控国家并促使国家向右转变的态势。国家及其角色的转变是与新的政治文化的形成密切相关的。

我在前面的讨论中沿用了意识形态国家机器等概念，但如果考虑到三重霸权的构成全部渗透在我们的社会体制之中，而它们之间并非贴合无间，那么，这个概念中的“国家”范畴就有必要加以审察。“国家”在这里能否作为一个整体性的概念进行理解，能否作为一个分析的范畴加以运用 这个问题在我们找到更为合适的分析范畴之前不易解决。但从政治分析的角度，对“国家”本身进行分析至少是必须的，那种简单地将之视为一个单一性的整体的思想方法既不能有效地说明国家机体的运作，也不能界定其他社会力量与国家的关系。

首先，中国的改革是在国家分权条件下的市场化进程，中央政府、地方政府以及国家各部门之间存在大量的利益不一致；国家机器的各个分支与国内和国际市场以及其他社会集团有着极其复杂的联系方式，而这些不同的联系方式也导致它们之间产生出利益一致与冲突的多重关系，进而表现为公共决策过程中的政治博弈和多重取向。正由于此，我们可以从“国家行为”中发现大量相互矛盾的取向，也可以从不同层次和不同机构的决策方向中看到一致与冲突的同时存在。在这个意义上，将“国家”作为一个单一的分析单位的方法更像是一种意识形态的构造。

其次，主要基于一种合法性的需要，中国共产党在“文革”之后一方面“彻底否定”了“文革”，但另一方面并没有“彻底否定”中国革命和社会主义价值，尤其是作为这一现代传统的历史总结的毛泽东思想。这一条件产生了双重后果：第一，对于国家改革而言，这一传统构成了一种内在的制约性力量，即“国—党体制”每一次重大决策和转变必须建立在与这一传统的对话和博弈之上，至少它必须用一种特殊的修辞方法在这些转变与这一传统之间达成某种协调。第二，对于工人、农民和其他社会群体而言，这一传统构成了一种合法性力量，他们可以利用这一传统与国家推进的不合理的、不公正的市场化和私有化进程进行博弈和协调，从而在一定程度上限制新自由主义力量的扩张。由于上述双重后果，尽管中国的改革进程与新自由主义全球化之间有着大量的呼应和吻合，但我们不能说中国的全部改革实践都遵循了新自由主义的规划，否则我们就会将中国改革的成就全部归给了新自由主义。因此，在新自由主义意识形态与改革实践之间必须做出适当的区分和分析，从而能够对改革的积极成果予以确认。再次，由于国家的改革实践与社会主义价值之间存在重大的冲突，从而改革运动与意识形态国家机器的运转之间存在内在的矛盾——正是由于这一内在矛盾，意识形态国家机器实际上已经或正在蜕化为一般国家机器，即依靠暴力或行政权力进行操控的体制。在这个意义上，当代中国意识形态国家机器的运作方式并不是按照特定的价值或意识形态运转的，而是按照“去意识形态的”或“去政治化的”逻辑运转的——尽管它经常诉诸于意识形态的语言。因此，将这一运转及其后果归结为社会主义意识形态的指控是完全误导的和失效的。

上述三个方面只是简要地勾勒当代语境中国家问题的复杂性，这种复杂性至少说明那种单一性的国家概念无法构成一种分析性的范畴。对国家的多重性的解释至少可以说明诸如“国家退出论”及其若干不同的反论如果不是含糊不清的论题，就是意识形态的构造。同时，这一解释也提供了一种政治分析的空间，让我们得以对被归纳在“国家”这一范畴内部的不同的政治力量进行分析，而不是简单将“国家”置于一个或者必须整体认同、或者全盘否定的位置之上。

大众传媒的立场与知识分子的立场

许：你的分析说明媒介的立场的确是一个相当重要的问题，值得媒体工作者深思。

汪：如何将大众从大众媒体和大众文化的幻像中解放出来是一个复杂的理论问题，也是媒体工作者面临的重要挑战。印度的“底层研究”提出过一个非常重要的问题，这就是底层能够发出他们自己的声音吗 这个问题可以追溯到葛兰西对社会集团的霸权地位的阐释——统治集团不仅声称代表了大众的利益，而且也通过“知识和道德领导权”限制底层发出自己的声音。早在一八四四年，在《德意志意识形态》中，马克思做过一个著名论断，即每个时代的统治思想都是统治阶级的思想，它的意思是说：在特定的阶级和社会关系中，意识形态的渗透力非常强，农民和工人当他们没有自觉的时候，他们的意识跟统治者的想法基本上是一致的。他们不能够摆脱统治者的意识形态，所以没有办法发出自己的声音。但是，在讨论大众或底层能否发声这一问题上，存在着一些明显的盲目之处。首先，马克思不仅提出了统治意识形态的问题，而且提出了对自为阶级和自在阶级的区分，即获得自觉的阶级意识的必要性和可能性。第二，在社会运动中，运动的参与者和领导者很可能并不出身于底层，但在社会运动和社会实践中，他们与底层融为一体，从而不但能够帮助自觉的阶级意识的形成，而且也能够代表这个社会运动本身。为什么当年毛泽东去作湖南农民运动调查呢 他是知识分子，希望通过社会调查分析和把握农民运动的真实状况。这个分析和把握是不是就是农民的声音呢 这个问题，对于像他那样的革命者而言，其实不是真正的问题。可以肯定的是：调查研究，从理论到实践，再从实践到理论，这个循环往复的过程对于知识分子和媒体工作者都是必要的，对于打破统治意识形态的霸权也是必要的。

毛泽东做农民运动的调查或做中国社会各阶级的分析，不是去静态地分析阶级的构成，而是去看这些不同的社会阶级对于当时他所期待的革命运动的态度，这里有一个动态的、主体性的视角。也就是说，这里有一个将相对静态的社会关系分析转化为政治分析的过程。这个视野是毛泽东的阶级分析与现在许多作者所做的结构—功能式的、相对静态的阶级或阶层分析不同的地方：前者有鲜明的政治视野，是从运动的角度展开的社会分析，而后者却是“去政治化的”或结构性的，它们对社会公正的诉求多半与重申国家现代化的目标密切相关。我在这里提及这一点绝不是否定这些研究对社会公正的诉求及其提供的某种阶级图景的意义和价值，而是希望从这里出发，重新展现出一种将社会性分析转化为政治分析的可能性。葛兰西在做政治力量的对比分析的时候曾经说过，“对于力量对比做任何具体分析的时候，所应该提出的最重要的意见，归结为一点，就是这种分析不能而且也不应该成为目的本身（只对那不写以往历史的人来说是这样），并且只有在它成为实践活动和目的明确的创举的根据的时候，它才具有意义。这样的分析能够查明阻力最少的地点，在这些地点运用目的明确的行动可以收到最大的效果；有助于实行具体策略的运用；表明怎样才能最妥善地组织政治宣传，什么样的语言是群众最理解的等等。”（葛兰西：《狱中札记》，北京：人民出版社，1983, 页157）随着当代思想论争的发展，社会公正和社会平等成为普遍认可的合理性诉求，因此，从什么样的政治视野出发理解社会公正问题，从什么样的未来前景中展开对于当代不平等的叙述，从什么样的所有权概念出发建构新的社会模式，逐渐地成为社会辩论的核心问题。例如，一些作者从私有产权的角度抨击中国的国家垄断和社会不平等，不愿意触及现代市场经济和资本主义的内在矛盾，从而他们的平等诉求与他们所批判的对象一样，均以私有产权为基本价值；而另一些作者从国家主义的视野出发将不平等的根源归结为私营的或跨国的力量，却不愿触及国家在推进私有化过程中的真正角色，不愿意讨论资本主义历史中的那个“政治交换”法则的具体运用。这两种取向都没有能力对市场化过程做出透彻的政治性分析。从这样的视野出发，普通的大众难免就是资本与权力之间的被动的棋子，它们除了忍受剥夺之外，构不成真正的政治力量。

大众是由各种各样的群体构成的，只有当这些群体及其政治被重新激发起来的时候，才有可能形成媒体的多样性和公共性。公共性必然是政治性的。如果要说积极的发展的话，一些新的社会运动和社会思想的出现，一些媒体工作者、知识分子与社会运动之间的互动，是最值得注意的。二○○四年秋天，金沙江的农民组织起来，在联合国和发改委组织的水利开发会议上发出自己的声音，对于虎跳峡水坝建设问题表达不同的意见，而许多媒体在报道会议时将镜头对准了这些农民。在这个场合和瞬间，媒体成为政治性争论的空间——我说的政治性是不同的利益群体基于不同的价值进行争论和较量的过程，它必然是多样的、力图摆脱控制的、不断敞开的过程。在像葛全孝这样的农民身上，你可以发现强烈的政治意识和权利意识——我说的这种政治意识是植根于特定利益群体及其社会网络中的，它必然地要去寻求相应的价值观作为其支撑。发展、国家利益、现代化、市场化等“去政治化的政治意识形态”对他们而言忽然失效了。他们清楚地看到这些概念背后的矛盾，比如在国家这个概念之下，隐藏着不同层级和部门之间的相互矛盾的价值取向、利益关系，以及各自与市场力量之间的关系模式。正由于此，他们并不会像许多反对政治那样简单地反对国家，而是针对具体的社会关系提出他们的批评、建议和诉求。这个过程本身充满了政治性的含义。当然，随着许多媒体的介入，从什么角度介入、如何介入、怎样将客观的工作伦理与对上述社会过程的分析结合起来，就成为媒体工作者面临的挑战了。

许：中国的媒介目前的现实就是这个状况，它的生存条件有目共睹。您觉得无论是教育记者也好，还是记者自身培养也好，有哪些途径提升媒介的品质 

汪：首先还要解决一个空间问题：一方面是媒体的控制问题，另一方面是媒体的自我控制问题，这两个方面都很严重，而且相互转化。对后一方面媒体工作者负有责任。与过去相比，现在控制模式的特点是更为常规化、制度化和市场化，例如一个出版社出了被认为有问题的书，或一家杂志发表了被认为有问题的文章，有关当局不是像过去那样发动大批判，而是通过吊销执照、惩罚编辑者和发行者（而不是作者）等方式处理这类问题——处理问题的方式也越来越“非政治化”，而“非政治化”的机制就是国家意志与市场逻辑的结合。正是这种“非政治化”方式构成了现在的自我检查的机制。媒体工作者和知识分子现在大多是在合同制下工作，这也增加了工作的风险。

因此，争取最基本的自由空间仍然是最为重要的课题，但“解禁”和“松绑”并不必然保证我们拥有一个好的公共空间，这也是需要高度自觉的。很多台湾知识分子怀念80年代，也就是解禁初期压力和自由并存的那个时期。很多人也会怀念中国大陆的80年代。这种怀念植根于知识分子、媒体工作者在特定时期所激发起来的政治热情、主动性和使命感。他们怀念的是一种政治文化。我们需要历史地分析公共空间的条件，不要被支配性的意识形态概念所束缚。

有一种说法认为在中国根本没有公共空间可言，怎么会有 一切都是国家的。根据哈贝马斯的经典化了的叙述，公共领域介于国家与市民社会之间，而八十年代的公共空间不是更加国家化的吗 然而，在过去十年来中国社会和知识界产生了大量的社会性的和政治性的辩论，如果没有特定的公共空间的构成，这些辩论又怎么能够发生呢 因此，真正的问题是：为什么在这个国家垄断的公共文化中能够产生出丰富的政治文化 我们要像欧洲知识分子分析法国大革命时期的报刊一样，去分析八十年代或者在某一个开放时期的公共空间背后的形成机制是什么，分析我们现在的公共空间的机制和限度。这是我们这个社会产生公共空间的机制。什么东西使得它在最为困难的条件下也能够存在 什么东西阉割了它、压制了它、破坏了它或者摧毁了它 这是一个很值得分析讨论的问题。至于记者的培养和自我培养，我作为外行很难置喙。我认为这个问题是很难回避的：我们怎么去理解媒体和媒体的社会角色 记者的培养和自我培养离不开回答这个问题。

许：媒体与知识分子之间关系的处理确实有些为难。有些学者曾反映说被媒体伤害了，或者觉得很屈辱，是否谈谈您的看法 

汪：作为“去政治化”的后果，许多知识分子退出了媒体领域，他们是专家或者顾问。欧洲的情况要好一些，许多杰出的学者和知识分子也是公共领域和大众传媒中的活跃人物，布迪厄、哈贝马斯等都是如此。赛义德是一个杰出的学者，也是一个政治性的人物。现在也有许多中国知识分子参与媒体实践，但其中相当一部分恐怕只能称为“媒体知识分子”，而不是他们自称的“公共知识分子”——我对这个词一直有些疑虑：难道有“私人知识分子”吗 媒体与知识分子以及媒体与读者之间的关系是一个相互塑造的过程，认真的讨论也会培养读者的趣味。我不相信低级趣味、夸张虚构是吸引读者的唯一法宝。有些媒体捕风捉影，语言上粗糙恶劣，趣味上极为低级，成为污泥浊水的制造者。一个社会如果丧失了最普通的对人的尊重，还谈什么权利 马克思当年有一篇文章，好像是《论犹太人问题》，其中说到德国专制社会的未来。大意是一个没有任何约束的市民社会甚至比专制社会还要可怕。别的问题我不去说了，就以和学术界有关的几次讨论而言，其中既缺少对人的基本尊重，也缺少对人的长期努力工作的劳动成果的基本尊重，走到现在这一步，任何积极意义都被埋没了。有一个号称学术打假的人还是一个冒名顶替、涉嫌陷害的人；另一些所谓学术批评连基本的专业性的学术素养都没有，又怎么能说是学术批评 这样的例子不是孤立的现象。

如果我们的社会已经成为诽谤中伤的学校，那么道德主义的批判就没有力量。我们也得追问：这种诽谤中伤和以诽谤中伤为业的人的社会基础是什么 讽刺和揶揄本来是一种文化发展阶段的产物，但从讽刺转向辱骂却是这个文化衰落的征候。在我们的网络媒体中，我看到过机智、尖锐的讽刺、揶揄，也看到过毫无顾忌的辱骂，对此我们应该做出区分。讽刺和揶揄针对的是名实之间的矛盾、自以为是的习惯，尤其是那些身为王公贵族或精英分子的人的自相矛盾；而辱骂的心理基础是敌意、妒恨和利益，辱骂的社会基础是辱骂不会让辱骂者遭到政治的、法律的和社会的惩罚或报复，相反还会从这个辱骂过程中获得自己的利益。辱骂的核心是要毁灭对方的名誉，让对方的所有言谈失去意义。因此，针对某种声誉的辱骂绝不是对于权力或权势的挑战，辱骂者对于辱骂对象总是精心挑选的，即既能够从辱骂过程获得利益，又不会因为辱骂而触犯真正的权势。事实上，只要你细心观察，辱骂的另一面一定有某种谄媚。攻击中国学者的同时就一定要向外国学者谄媚；辱骂某一种思想的同时就一定要向另一个更具有权势的思想或社会势力献媚，如此等等。辱骂的特点是针对声誉，而声誉在当代中国经历了转变，它不必与特定的不可侵犯的权力相联系，这是辱骂不会遭致报复的基本前提。辱骂者不一定是某个资本家或某个权势的走狗，而只是“丧家的、只认利益而不认主人的乏走狗”，或者，“丧家的、胆怯的和将一切利益视为主人的乏走狗”。

这里有一个历史上的有趣的例子，是布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》这本名著中提及的。布克哈特研究过十六世纪意大利的一个叫做皮埃特罗·阿雷提诺的人，他以攻击有名人物而获取利益。君主和贵族们竞相收买他，以便攻击敌手或者避免自己受到攻击。查理五世和弗朗索瓦一世同时都给他津贴，双方都希望他攻击对方。阿雷提诺对双方都加以奉承，但和查理的关系更为密切，因为查理一直是意大利的主人，你可以从中看到利益的权衡。在这位皇帝于一五三五年在突尼斯胜利以后，这种谄媚的口吻变成了最可笑的崇拜。为什么这个以攻击他人为业的人会有这种谄媚的语调呢 就是因为阿雷提诺希望查理帮助他获得一顶枢机主教的帽子。因此，他是很聪明的，对于保护他的威尼斯并不加以攻击，他和大人物的其他关系仅仅是一种乞求和卑鄙的敲诈。据布克哈特的研究，在此之前，也已经有同样的人为了在反对者之间交换利益而写文章，口气和目的也同样恶劣，但这些文章不是为了发表而是为了私人之间的传阅而写的。阿雷提诺提供了为这类目的而滥发文章的先例。布克哈特有一句评论很值得玩味：“阿雷提诺从完全公开发表上获得了他的一切利益，这在某种意义上可以被看作是近代新闻业的前辈。他的信件和各种杂文是在相当广泛的公众之间已经流传了之后，按期付印的。”新闻业与诽谤的合作关系的确由来已久。阿雷提诺与那些批判性的思想人物的根本不同之处是“他不受原则之累，既不受自由主义，博爱主义或任何其他道德之累，也不受科学之累，他的全部货色就是一句有名的格言，‘直言招恨’。”当时就有人感到奇怪：为什么他只是诽谤这个世界而不诽谤上帝 原因很简单：“他也不能用威胁或者阿谀从上帝那里诈得金钱，因之他也就永远不会由于遭到拒绝而被激成为亵渎神明的人。像他那样的人是不找无谓的麻烦的。”布克哈特最后评论说：“在意大利再也找不到像这样的人物和这样的经历，这是意大利现代精神的一个良好征象。可是，历史的批判将永远认为阿雷提诺是一个重要的研究对象。”

在当代中国的媒体中，梦想当阿雷提诺的人物有许多，网络媒体提供了这类文章发表的极大空间。但他们缺乏阿雷提诺的聪明和机智，经常在辱骂开始不久就陷于气急败坏的状态，许多热衷于看这种文章的人也因而陷于一种不洁的威胁之中。因此，他们虽然偶尔能够获得一些利益和喝彩，最终还是处于“乏”的状态。但这些人在媒体中的横行造成的破坏性效果却不能低估：如果社会舆论不能产生尊重人的效果，生活在这个社会中的人也就不可能养成尊重人的习惯，那么这个社会还是什么社会 一个没有基本尊重的社会就构不成社会了。我认识一位研究中世纪英国的教会检查制度的学者，她的研究很值得我们参考：由于流言、攻击和诽谤的泛滥，许多人诉诸教会的干预，中世纪的检查制度就和隐私遭到恶意破坏有关系，它并不仅仅是教会或某种世俗权力绝对意志的产物。这就是我前面说的逻辑：国家控制、强制干预等等并不只是国家意志的结果，它有自身的社会基础。很多人不愿意进入媒体，不愿意与媒体合作，就是为了保护自己的最后一方净土吧；如果这类攻击更甚，人们势必诉诸更高权威的干预，从而这种对于媒体权力的滥用就会成为对控制的邀请。因此，辱骂和诽谤的流行与专制主义政治之间有着内在的共谋关系。这不就是公共空间的自我毁灭吗