人文与社会 提交 2013/12/02 阅读: 1225

来源:《文化纵横》2013年第六期（总32）；作者本文在发表前夕又做一些订正，但由于文稿已经发排，未及在发表稿上纠正。此稿是最后版本。

[1]在朝鲜停战六十周年的今天，即所谓全球化和后冷战的时代，朝鲜半岛的分断体制、台湾海峡的分隔状态仍然在持续。这种分隔状态也体现在历史记忆的领域：韩国、朝鲜、美国、日本、中国大陆和台湾，有着各不相同的战争记忆和历史阐释。对比首尔的战争纪念馆与平壤的祖国解放战争纪念馆，参照中国大陆有关朝鲜战争的叙述，美国对朝鲜战争的近于刻意的遗忘，我们可以清晰地看到这一事件的不同面影。朝鲜战争始于1950年6月25日，朝鲜方面称之为"祖国解放战争"，韩国方面称之为"六二五事变"和"韩国战争"，美国则称之为"韩战"。中国介入战争是在1950年10月8日，其时美军不仅已在仁川登陆，而且挥师逼近了鸭绿江，故称之为"抗美援朝战争"。命名的政治也是记忆的政治。中国军队在战场上面对的是以美国为主导的、包括韩国军队在内的、由十六个国家的军队组成的所谓联合国军。相对于越南战争，美国对于朝鲜战争的记忆是模糊的，近于有意识的遗忘，那么日本呢 根据《日本海上军力的战后再军备》一书，日本曾秘密[2]派出船只人员参加战争: "1950年10月2日至12月12日间，共出动46艘扫雷艇、一艘专门用来触发压力型水雷的大型改装试雷船，1200名前海军军人在朝鲜港口元山、郡山、仁川、海州和南浦行动。日军共清扫了327公里的航路和607平方英里的海域。"[3]除了为美军提供后勤支援外，在仁川登陆时，共计47艘坦克登陆舰中，有30艘由日本人驾驶。[4]因此，如果算上日本，以美国为首的联盟不是16个国家，而是17个国家。2013年7月，日本提出参加纪念在韩国举行的停战六十周年的活动，却被韩国方面拒绝了。1953年7月27日,《朝鲜停战协定》由朝中方面与美国为代表的联合国军签署。早在4月12日，韩国方面的李承晚总统发表声明，坚决反对停战，声称将单独北进，并于4月21日通过北进统一决议，故未在协议上签字。在朝鲜战争停战谈判期间另一位明确表示反对停战、要求大打的是依靠美国保护才幸存下来的蒋介石政权。这两个细节如今也不常被人提起，人们更倾向于批评毛泽东越过了"三八线"。

在过去二十年中，有关朝鲜战争的研究是中国历史研究中最为活跃的领域之一。结合苏联档案、美国档案和部分中国档案及当事人回忆的出版和公布，学者们按照当代社会科学和历史研究的新规范研究朝鲜战争、尤其是中国介入朝鲜战争的历史，在去意识形态化的名义下，将抗美援朝战争置于冷战史研究框架下，形成了这一研究领域的主要趋势。在观点各不相同的研究中，我们大致可以归纳出一种方法论上的民族主义，其特征是朝鲜战争研究渐渐摆脱了资本主义与社会主义、帝国主义与国际主义等对立范畴，转而以国家间关系及国家利益为中心，探讨这场战争的历史意义。对中国的抗美援朝战争持支持意见的作者强调这场战争是新中国的立国战争，而持批评意见的学者则认为这场战争除了造成了大量人员伤亡外，也加速和巩固了中苏结盟、中美对抗的冷战格局，并使中国大陆丧失了收复台湾的机会。冷战格局是由各种利益关系构成的，其中民族和国家的尺度占据着重要位置，但这并不等同于说这一时代的热战和冷战的动因和动机可以化约为民族的和国家的利益尺度。本文结合当代中国大陆有关朝鲜战争的最新研究，将抗美援朝战争置于二十世纪中国的革命与战争的脉络中加以重新审视。所谓"二十世纪中国的革命与战争的脉络"是一种"内部视野"，它为我们理解这一重大事件的政治决断及其形成提供了线索。这个"内部视野"与其他的"内部视野"在相互纠缠、并置和冲突中共同构成了那一时代政治生成的动力。试图将政治决断置于历史理解内部，就不可能像自居于客观地位的社会科学家那样，彻底地排除那个时代支配人们行动的原则、价值观和对抗性的政治。在东北亚的内部分断、割裂和对抗持续的过程中，我们需要寻找突破这一格局的政治能量，在这个意义上，我们不能仅仅在国家利益的范畴内思考战争，而且需要在政治决断得以形成的历史脉络中探索其进程。

二十世纪中国的革命和战争中有哪些经验和教训值得我们记取 

"对中国、对朝鲜、对东方、对世界都有利"：抗美援朝战争的历史条件

抗美援朝、保家卫国与新中国的意义

根据解密档案和当事人回忆，朝鲜战争爆发时，中美双方均感突兀，也都怀疑是对方策划了战争，但这并不意味着战争的爆发是一个偶发事件。从1949年10月到1950年9月最初公开提出中国要卷入战争，新中国建立尚不足一年。百废待兴，中共内部的主导意见是不想卷入战争。1949年比较强调的事情是肃清残匪，是中国人民解放军和各级党的机关迅速转变职能，是工作重点从农村转向城市，是解放军正规化，搞文化教育，是已经提上日程的民族区域问题，更不要说战后的恢复重建了。1950年6月全国政协第二次会议召开，会议反复强调的主题就是土地改革；[5]毛泽东告诫全党"不要四面出击"。[6]朝鲜战争爆发的时刻，中国人民解放军的主力部队正在转进新疆、西藏途中，并在东南与国民党争夺沿海岛屿。总之，新中国没有加入到这场战争中的准备。

但是，这并不等于说朝鲜战争的爆发与中国毫无关系。在日本殖民主义统治下，朝鲜半岛的抵抗力量早已与中国人民的民族解放战争密切相关。1949年5月，毛泽东同意将参加中国的解放战争、原隶属中国人民解放军第四野战军的三个朝鲜师移交朝鲜，其中两个师于同年7月抵达朝鲜，另一个师整编为一个师和一个团，于1950年3至4月间移交朝方。[7]这是中国革命与周边关系的一个历史延伸，也是中国革命者对朝鲜半岛南北对峙格局的实质回应。1950年10月初，毛泽东决定参战，这个决定不是从战争由谁挑起这一问题出发，而是从对战争进程及其对整个世界格局的影响的判断出发的。他给当时在苏联的周恩来发电，指出采取参战的积极政策，"对中国，对朝鲜，对东方，对世界都极为有利"。[8]

"抗美援朝，保家卫国"这一口号准确地概括了中国参战"对中国，对朝鲜"极为有利的方面。美军在仁川登陆后，凭借其军事优势，迅速北进，威胁中国东北，朝鲜方面面临军事崩溃的局面。中国出兵对于朝鲜方面的支持是显而易见的。美国中央情报局曾推断中国出兵最直接的原因可能是担心联合国军会入侵东北、破坏水丰水电站和鸭绿江沿岸的发电设施。[9]1950年11月10日，法国在联合国提出议案，呼吁中国军队撤出朝鲜，保证中国边界不受侵犯。这个议案立刻得到美英等六个国家的支持，却被苏联否决。这些事实也为当代历史叙述提供了素材，即中国是在误判的条件下、由于苏联否决了这项议案而介入战争的。如果美国没有进攻中国的计划而中国出兵朝鲜，"保家卫国"的意义何在 这里暂且提出两点解释：第一，美国总统和国务院的一两个电文，或者美国操纵下的联合国通过的一、两个决议，并不能决定战争进程。帝国主义战争总是超出他们的"计划"。从历史上看，日本发动的"九一八事变"或者"七七事变"也不是天皇或者日本内阁直接下令，而是由前线的军事将领决定的，至今有人以此为日本的战争政策辩护。布鲁斯·柯明思（Bruce Cumings）指出：对朝鲜战争的干预和美国外交政策决定常常产生于一个"决策矩阵"（matrix），而不是个别人的指示。[10]仅仅根据解密的某些档案、选取其中一两条电文和文件作为证据，并不能断定美国是否会跟中国打一场战争，美国是否想压迫到鸭绿江边。在麦克阿瑟挥师北上的时刻，如果没有有效的阻击，朝鲜和中朝边境的军事态势究竟会发生怎样的突破是无法预估的。事实上，在法国提出议案不久前，美军就已经于11月8日开始轰炸鸭绿江上的公路桥梁，美军在轰炸桥梁时"入侵了中国领空，有的还对中国边境的城镇进行轰炸扫射"[11]。在此之前，从1950年8月27日开始，美军飞机就屡屡飞越中朝边境，并在城市、乡镇、港口进行扫射和轰炸，造成财产损失和人员伤亡，美国海军并在公海上武装拦截中国商船。中国政府向美国提出抗议并向联合国安理会控诉后[12]，美国飞机的入侵和袭击行为仍然持续。[13]第二，中国的底线不是要求美军不要直接进攻中国，而是不允许美军越过"三八线"。 1950年10月3日，周恩来约见印度驻华大使潘尼迦，请他转告英美，如果美军越过"三八线"，中国将出兵朝鲜，但美国显然没有意识到这是中国的底线。10月7日，在美国操纵下，联合国绕过可能遭到苏联否决的安理会而直接召开大会，通过了由美国主导占领北方、进而统一朝鲜的决议，次日美军就通过了"三八线"。毛泽东强调：不出兵，首先对东北不利，整个东北边防军将被吸住，南满的电力将被控制。在这个判断背后，是一个决断，即决不允许新中国受到军事威慑。

中国的军事和政治底线是不允许美军越过"三八线"，而不仅仅是保护中国水丰发电厂及沿江设施这么简单。这一底线初看与美国的对朝战略重叠，但内涵并不相同。事实上，毛泽东并未将"三八线"当作不可逾越的分界线，他在入朝作战前两次战役结束之后就说过"必须越过三八线"。[14]1950年12月13日，英美要求中国军队在"三八线"停止。在此之前，志愿军攻入平壤的次日，即12月7日，印度驻华大使潘尼迦向中国副外长章汉夫递交了一份备忘录，说13个亚非国家联合倡议在"三八线"停战，但周恩来反问道：为什么在美军打过"三八线"时，你们不讲话 为什么13国不公开宣言要求外国军队撤出朝鲜并谴责美国对朝鲜和中国的侵略 在联合国通过要求朝鲜战争双方停止军事行动的次日，12月15日，杜鲁门宣布美国进入战争状态。到1950年年底，中美两国已经处于不宣而战的战争状态，各自进入了全国性的战争动员。因此，毛泽东决定越过"三八线"包含两个动机：第一，动摇英美的决心。在第四次战役后，美军再次突破了"三八线"，并策划从侧后登陆。从军事上讲，如果不能越过"三八线"，就难以挫败联合国军、尤其是美军的战斗意志，并给他们的进攻找到喘息的机会，也难以通过重击敌人以赢得自身的休整时间。第二，在联合国军败退的情境中，美国利用联合国发布决议，要求双方在"三八线"停止下来。在毛泽东看来，此时的联合国不过是美国操控的、作为战争之一方的"国际机器"，中国没有义务接受它的决议或规定。在这个意义上，打过"三八线"不仅是拒绝承认美国霸权的边界，而且也是以军事方式对其政治攻势的还击。1951年4月，当麦克阿瑟在军事失败的背景下建议轰炸中国本土、武装国民党军介入朝鲜战争后，很快被杜鲁门以可能招致与中国的全面战争而撤换。杜鲁门的这个决定与中国在朝鲜战场上痛击了美军有着密切的关系。

 中国是通过一场持久的、充满了苦难而最终获得胜利的革命才摆脱被奴役命运的亚洲国家，它不是一个通常意义上的强国，却标志着对一个与帝国主义时代的国家截然不同的国家的承诺，对一个与历史上既往的国家或王朝的不同态势的承诺，对一个人民当家作主的民主的社会主义国家的承诺。1950年9月5日，毛泽东在《朝鲜战局与我们的方针》一文中，明确地将中国革命与朝鲜战争联系起来，他说："中国革命是带有世界性质的。中国革命在东方第一次教育了世界人民，朝鲜战争是第二次教育了世界人民。"[15]1951年10月，也就是入朝作战一周年的时候，毛泽东在全国政协第三次会议的开幕词中专门提到朝鲜战争，他指出：第一，这场战争是保家卫国，如果不是美国军队占领我国的台湾，侵略朝鲜民主主义人民共和国和打到我国的东北边疆，中国人民是不会和美国军队作战的。第二，既然美国侵略者向我们进攻，我们就不能不举起反侵略的大旗，这是以正义的战争反对非正义的战争。第三，朝鲜问题应予和平解决，只要美国政府愿意在公平合理的基础上解决问题，朝鲜的停战谈判是可能成功的。[16]在上述第一条中，他特别提及如果没有台湾问题，没有美国侵略朝鲜问题，没有美军威胁中国边界问题，中国不会直接加入这场战争。曾有历史学家提出：如果中国在釜山战役全面展开之前出兵朝鲜，美国就会失去仁川登陆的机会，[17]这个观点与1950年10月麦克阿瑟在威克岛与杜鲁门讨论中苏会否出兵时的观点完全一致，即中国错过了最佳出兵机会从而不会出兵。从军事的角度说，这一判断有一定的根据，但这种从纯粹的军事观点判断战争进程的方式与毛泽东对战争的把握大异其趣。

新中国的巩固本身包含着突破冷战格局的契机。首先，第一次世界大战之后，苏联在十月革命的炮声中诞生，但未能阻止德国、意大利、日本三个帝国主义国家企图称霸世界的事实。毛泽东认为现在的局面完全不同了："外国帝国主义称霸世界的时代，已由社会主义苏联的成立，已由中华人民共和国的成立，已由各人民民主国家的成立，已由中苏两个伟大国家在友好互助同盟条约基础上的巩固团结，已由整个和平民主阵营的巩固团结以及世界各国广大和平人民对于这个伟大阵营的深厚同情，而永远宣告结束了"。[18]其次，二十世纪中期出现了一个在世界历史上从未出现的格局、一个新的世界体系，而在亚洲，一个由中国革命的胜利而被带动和鼓舞的反殖民主义进程正在逐渐展开。这个进程的目标是通过抵抗帝国主义而实现和平，从而实现和平的方法包括了战争手段，即毛泽东所说"战争转化为和平，和平转化为战争"。[19]这是从中国革命战争中延伸而来的战略。早在抗日战争全面爆发前，毛泽东就明确指出：消灭战争的手段只有一个，"就是用战争反对战争，用革命战争反对反革命战争，用民族革命战争反对民族反革命战争，用阶级革命战争反对阶级反革命战争。"[20]朝鲜战争则是用反侵略战争反对侵略战争。这就是正义与非正义战争的政治分野。在毛泽东看来，新中国是"国内国际伟大团结的力量"得以凝聚的前提，是抗美援朝战争与此前所有中国革命中的战争之间的分界点。没有抗美援朝的胜利，1949年10月1日他在天安门城楼的宣示就不能得到证明。

朝鲜战争与中苏关系问题

过去十年中，中国大陆关于朝鲜战争的研究发生了一个转向，除了彻底抛弃了国际主义的视野，转而用较为单纯的民族主义视野解释这场战争之外，另一个趋势是将研究的中心从中国与美国的较量转向中苏关系。比较有影响的看法包括：一、斯大林与金日成联手背着毛泽东策划朝鲜战争，联手诱导中国参战；[21]二、苏联放手朝鲜发起统一战争，是因为对控制中国东北失去了信心，而中国出兵朝鲜的目的之一是避免苏联以美国压境为理由加强在东北的驻军而受苏联控制；[22]或者，苏联支持朝鲜进攻是因为避免毛泽东成为亚洲的铁托；[23]三、苏联是在朝鲜战争中受损最大者之一，因为它不仅失去了在中国东北的利益，而且为中国援助建设了156项重大工程，从而为新中国的工业化奠定了基础。[24]四、朝鲜战争加速了中苏同盟的进程，也破坏了与美国改善关系的契机。[25]因此，一个自然的问题是：中苏关系在多大程度上影响了中国出兵朝鲜 

首先，在谈论出兵朝鲜问题时，毛泽东除了谈及对中国、朝鲜有利外，特别提及对东方、对世界有利的问题。这是两个新的，也是在一般民族主义和国家利益框架内不能解释的范畴。东方是指东西两个战线中的东方，尤其是以苏联为中心的社会主义阵营，而中苏同盟正是"东方"范畴的核心内容之一；世界指正试图从帝国主义的控制下解放出来的全世界被压迫民族。从建国伊始，到抗美援朝，再到此后一段时期，中国对外政策的重心是与苏联和东欧国家的结盟。这不是突发的转变，而是中国革命进程中已经确定的同盟关系的延续。1950年6月，毛泽东在全国政协一届二次会议上的闭幕词里讲到了这一问题。他说：中国要有远大的目标，在全国人民考虑成熟之后，在各种条件具备的条件下，可以从容地、妥善地走进社会主义新时期。为了这个远大目标，他提出在国外必须兼顾地团结苏联、各人民民主国家及全世界一切和平民主力量，对此不可有丝毫的游移和动摇；在国内必须团结各民族，各民主阶级，各民主党派，各人民团体及一切爱国民主人士，巩固革命的统一战线。换句话说，虽然战争促进了军事的合作，但中苏并不是因为朝鲜战争爆发才会结盟。中国与苏联及其他社会主义国家的结盟，是一个非常重要的新的形势的结果。大革命时代的国民党曾经与苏联结盟，而在大革命失败后，中国共产党与国际共产主义运动和苏联的关系是众所周知的，并不需要等到朝鲜战争才出现，但1945年后国共内战时期美国对国民党的偏袒态度最终促成了正在诞生中的新中国迅速倒向苏联是可以肯定的。

毛泽东反对美国及其仆从势力军事介入朝鲜半岛，而同时保持着对社会主义阵营的承诺。[26]他的修辞包括两方面，即一方面对中国、朝鲜有利，这是最能够说服全体中国人民、尤其是民族资产阶级支持抗美援朝战争的理由；另一方面对东方和世界有利，这涉及对整个世界格局的基本判断。这个世界格局的新特点是出现了东西两大阵营，而中国正是东方阵营的一员。1950年１月，朝鲜战争爆发前五个月，苏联因中国重返联合国的提议未获通过而宣布退出安理会会议，从而缺席了6月25日为讨论朝鲜战争而举行的安理会会议。这个细节现在被一些学者解释为一种"放水"行动，即苏联因缺席而无法行使否决权，遂使联合国通过美国主导的组成联合国军并卷入朝鲜内战的议案。[27]这一猜测因葛罗米柯回忆录中有关斯大林拒绝让苏联代表参加安理会并行使否决权的细节而得到加强。这是否是一个有预谋的行动 参照1950年初斯大林与金日成秘密会谈而不通报在苏访问的毛泽东的细节，这个推断不无道理。但既然苏联支持北方的统一战争，它又有什么理由故意让那么多联合国军合法介入朝鲜战争 比较有说服力的证据是俄国学者披露的档案，即斯大林致捷克斯洛伐克总统哥特瓦尔德的电报。在这封电报中，斯大林解释了苏联退出安理会的四个目的："第一，表明苏联与新中国的团结一致；第二，强调美国的政策荒诞愚蠢，因为它承认国民党政府这个小丑是中国在安理会的代表，却不允许中国的真正代表进入安理会；第三，使得安理会在两个大国代表缺席的情况下做出的决定成为非法；[28]第四，解绑美国的双手，让它利用安理会中的多数票再做些蠢事，从而在公众舆论面前暴露美国的真实面目。" [29]斯大林的第四点实际上就是指朝鲜战争，他接着说："我们退出安理会后，美国陷进了对朝鲜的军事干涉，败坏了自己在军事上的威望和道义上的制高点，现在没有几个正直的人还会怀疑，美国在朝鲜扮演了加害者和侵略者的角色。在军事上也不像它自己宣扬的那样强大。此外，很明显，美国的注意力从欧洲被引向了远东。从国际力量平衡的观点来看，这一切是不是对我们有利呢 当然是。" [30] 此后的事态发展多少印证了斯大林的估计。安理会决议后，杜鲁门命令美国在远东的军事力量全力支援李承晚政权，同时，命令第七舰队封锁台湾海峡，以阻止中国可能进行的对台湾的进攻。从斯大林的盘算看，美国的注意力的确从欧洲转向了远东，但从美国方面看，它对远东事务的介入、与苏联在这一区域争夺势力范围的态势,均非始于1950年。苏联缺席安理会恐怕并不是军事介入朝鲜的关键因素。

（斯大林致哥特瓦尔德电报相关部分内容见题头图及下二图）

由于苏联在东方集团中的特殊地位，如何区别其行为中的国家霸权与冷战政治格局下的政治领导权，仍然有待深入分析。从斯大林时代到勃列日涅夫时代，苏联承担着巨大的国际主义责任，又存在着不同程度、不同形式乃至不同性质的霸权主义；在中苏关系方面，两党从相互合作，到内部分歧，再发展为公开辩论；两国从政治合作，到政治冲突，再发展到军事对抗，苏联在1950年代的表现与1960年代以后有重要区别。这是一个复杂的、需要置于具体脉络中进行研究的进程。二战之后苏联在东北有巨大的影响，当时西方特别是美国一再出现苏联将完全吞并中国东北的说法，从1949年后期到1950年朝鲜战争爆发之前，美国国务院一再叙述这个问题。但美国和西方世界的这些说法-如同英国报纸在毛泽东访俄期间散布毛泽东已经在苏联被软禁一样-怎么可能作为"事实"来叙述 这样的说法与其说是当代学者的发现，不如说是美国国务卿艾奇逊的发明，是美国政府从其战争霸权政策和对中苏关系进行分化的策略出发蓄意制造的说法。在新中国成立以后，中苏之间围绕苏联在东北的权益（包括中长铁路、旅顺港等问题）有一系列的谈判。朝鲜战争对中国加速全面接管东北有其影响，但这绝不是说：如果没有朝鲜战争，中国东北就会被并入苏联。我在这里举两个例子--都是普通的、由于毛泽东的明确表述而广为人知的例子，但足以说明问题。

1950年1月20日，当时的中央人民政府新闻总署署长胡乔木专门发表谈话驳斥这种说法。就在同一天，新华社发表了毛泽东起草的评论《驳斥艾奇逊的无耻造谣》，反击美国国务卿艾奇逊1950年1月12日在美国全国新闻俱乐部的长篇演讲。毛泽东驳斥了其中的两个观点。第一个是美国跟亚洲各国的关系问题。艾奇逊的说法是，"我们的利益与亚洲各国人民的利益是符合的"，美国的利益和中国人民的利益"是并行不悖的"，"自从宣布门户开放政策之时起，经过9国公约签订，以至联合国大会的最近的决议都是这一个原则，并且我们对它始终不渝"。[31]艾奇逊的第二个说法是："苏联正在将中国北部地区实行合并，这种在外蒙所实行了的办法，在满洲亦几乎实行了。我相信苏联的代理人会从内蒙古和新疆向 莫斯科作很好的报告。这就是现在的情形，即整个中国居民的广大地区和中国脱离与苏联合并。苏联占据中国北部的四个区域，对于与亚洲有关的强国来说是重要的事实，对于我们来说是非常重要的"。[32] 毛泽东反驳说：美国的基本国策是利用一切办法渗透中国，将中国变成美国的殖民地。他的根据不仅是美国在1945-1949年中国内战时期对国民党政权的支持，而且是美国对台湾海峡的介入。1月14日，也就是艾奇逊演讲的第二天，塔斯社在华盛顿报道说：1949年10月24日在中国被逮捕、11月１日被审判、12月中旬被驱逐的美国驻沈阳的总领事瓦尔德返美以后，曾与美国国务院官员谈话。此次谈话后，在会见记者时，他说：苏联在中国东北行使共管铁路的条约权力，但"并未看见苏联有监督满洲的任何迹象"，也"未看见苏联吞并满洲的任何迹象"；在回答满洲共产党的政权是否受北京的监督时，瓦尔德称"所有共产党的政权都受高度的集中管理。据他所知，满洲乃系共产党中国之一部分。"毛泽东讽刺道："人们可以看到，在西半球的土地上发生了怎样的故事。一个说：满洲与苏联合并。一个说：并未看见。这两个不是别人，都是美国国务院的有名的官员。"[33]

苏联希望相对长地在东北拥有一定的影响力，但由此推断中国会因此丧失东北是缺乏根据的。中苏关系是二次大战后最重要的大国关系之一，但这一大国关系不同于以往的大国关系。这是新中国与苏联的关系，是刚刚出现的社会主义阵营内部的关系。这不是说它们已经不是国与国的关系，而是说这一时代的国际政治关系具有不同以往也不同于此后的国际关系的内含和性质。社会主义国家间的关系包含着国际主义的面向，中苏关系不仅是中苏关系，也是东方集团内部的关系。一般来说，中苏分裂肇始于苏共二十大，到1960年伴随着论战的公开化而为世界所知。但根据美国中央情报局的解密档案，即便在中苏论战的语境中，美国情报机构仍然认为中苏同盟并未真正破裂。归根结底，美国的判断是从朝鲜战争等经验中得来的，它明白社会主义阵营内的国家关系不同于一般意义的主权国家关系。这个关系的内核是党与党的关系，从而意识形态和价值观对于国家间关系起着至关重要的作用。

中国参战的条件之一是苏联的支持，但这一条件并不是决定中国是否参战的最终决定因素。在1950年10月13日给周恩来的电文里面，毛泽东提及对第三、第四点没有把握。所谓第三点针对的是1950年5月11日斯大林和周恩来给中共发的联名电报，电报许诺苏联可以完全满足中国需要的飞机、大炮、坦克等装备。毛泽东问：是用租借的办法还是用钱购买苏联武器 他希望用租借的办法，而不是购买的方式，原因是新中国刚刚建立，亟需资金从事经济、文化等项目建设及一般军政费用。如果将已经十分紧缺的资金用于购买武器，不仅中国的经济恢复势必放缓，而且中国的民族资产阶级、小资产阶级都会反对，从而无法"保持国内大多数人的团结"。[34]关于"保持国内大多数人的团结"这一点，还可以举出1950年12月2日毛泽东给天津市工商联的电文为例。[35]天津市工商联在11月底举行保家卫国游行集会，并于11月30日给毛泽东发来电报，坚决支持抗美援朝、保家卫国的爱国立场。值得注意的是，抗美援朝战争开始后，全国范围内的动员已经展开，毛泽东为什么不是给农民、不是给工人、不是给学生发电文，而是给工商联发电文 这与他对国内团结的担忧有关，即如果战争延长，战争负担过重，中国的民族资产阶级可能表示不满，进而影响政治和社会的稳定。电报中的第四条要求苏联在两个月或两个半月内出动志愿空军帮助中国在朝鲜作战，并掩护中国的北方地区。[36]周恩来于10月11日给毛泽东和中央发出电报后仅几小时，接到莫洛托夫电话，说苏联方面没有准备好，不能派出志愿空军。毛泽东一方面要求周恩来在苏联多留一些日子，以便获得苏联方面更明确的承诺；[37]但另一方面，即便没有苏联空军支援，中国参战的决心也已确定。就在发出上述电报的次日，10月14日，毛泽东开始志愿军入朝作战的部署。[38]10月23日，他给彭德怀和高岗写信，说要在"稳当可靠"的基础上争取一切可能的胜利。[39]

冷战体制的确立与去冷战的契机

早在战争爆发之初，毛泽东就提出世界各国的事情由各国人民去管、亚洲的事情由亚洲人管，这个看法几年后也体现在万隆会议的原则之中。这是他将中国的抗美援朝战争视为必要的和正义的战争的政治前提。从开罗会议开始，美国已在预谋怎样联合亚洲地区其他的势力，包括战后的日本和国民党统治的中国，来遏制苏联。欧洲战场临近结束之时，雅尔塔会议、波茨坦会议相继召开，如何在战后确定各自的势力范围，已经是美苏博弈的现实课题。这里需要回溯的是：1945年8月美国对日本的原子弹攻击包含了对苏联的威慑，也促成了苏联以迅雷之势对日宣战，攻占满洲、朝鲜北部、萨哈林岛南部和千岛群岛。美军在1945年夏天已经进入朝鲜半岛，并为与苏联争夺势力范围而率先划出了军事分界线。在伊朗事件后，1946年３月，丘吉尔宣布铁幕降临；1947年7月的马歇尔计划未能包括苏联。苏联支持金日成进军南方，在很大程度上是回应美国在巴尔干和中东的挑衅，其中1949年４月至８月北约成立并在各国完成批准手续，对苏联和东方集团是一个重要刺激。1949年８月，苏联首颗原子弹试爆成功，核威慑格局成型。

在朝鲜半岛，分治的格局最初是在雅尔塔会议框架下、以国际托管的形式产生的，但朝鲜并非战争策源地和战败国，其人民却无缘参与这一决定自身命运的事件；作为朝鲜的近邻，中国也没有参与这一"国际决定"。伴随柏林的陷落，美苏两国将战争重心转向远东，波茨坦会议的主题之一，已经是对日作战问题，占领朝鲜由此进入两国的战争方案，雅尔塔的托管计划也就被突破了。1945年5月杜鲁门特使面见斯大林，斯大林仍然坚持雅尔塔协定确定的四国托管朝鲜的方案，但波茨坦会议后，苏军对日宣战并进入朝鲜，美国提出了分隔朝鲜的"三八线"方案。这是新中国建立前夕、朝鲜半岛局势变迁的重要事件。

伴随新中国的建立，美国在亚洲地区的新任务就是遏制新中国，而早在新中国成立之前，中共领导人就已经确立了与苏联结盟并加入东方阵营的方针。这一格局很可能正是促使斯大林从反对朝鲜北方南进到支持其南进的态度转变的枢纽。根据现有档案，1950年1月，斯大林并未向毛泽东通报支持朝鲜南进的态度，但新中国的建立以及中苏友好条约的签订支持了斯大林的态度转变，却是可以推断的。因此，战争并不是1950年的产物，而是上述过程的延伸。所谓世界各国的事情由各国人民去管、亚洲的事情由亚洲人管，针对的是1945年雅尔塔会议以降、尤其是波茨坦会议之后霸权国家主宰弱小国家命运并将其纳入自身势力范围的格局。

在苏军已经大举进入朝鲜、逼近汉城之时，美军为防范苏联控制朝鲜全境而做出了以北纬38o线作为美苏各自对日受降的军事分界线的决定。从这个角度说，朝鲜战争类似于中国的内战，其中包含着民族统一的诉求，而不能等同于其他的入侵事件。[40]既然是内战，任何外来军事干预--尤其是以霸权性的战略利益为基础的军事干预--都缺乏正当理由。1945年9月美军在南部受降后，先以专机于10月中旬将长期滞留美国、与韩国临时政府有一定矛盾的李承晚运送回国，而命令国民党政府扶植的[41]、流亡在重庆的韩国临时政府人员（右翼的金九、左翼的金奎植等）以个人身份回国[42]。金九等人11月5日从重庆到上海后滞留十多天，国民党政府与美国军方交涉后，美军才用专机将金九等人送回国。金九作为当时韩国临时政府的中心人物，其政见同样倾向于反对共产主义并亲近美国，美方对韩国临时政府合法性的执意取缔有一部分原因可能是美国不情愿让中国在战后扩大在亚洲的影响，希望在朝鲜半岛乃至整个亚洲获得最大权益、霸权独揽。[43]。

1945年12月的莫斯科美苏英三国外长会议确定了由美、苏、中、英对朝鲜进行为期五年的国际托管[44]，结果引发朝鲜南方民众的抗议，美军刻意误导汉城的舆论，把国际托管的协议说成是苏联倡导，试图将反托管运动的矛头指向反苏。[45]同时，北方开始土地改革，苏军从朝鲜北方撤出大部分驻军。1946年，由于美国占领军执行的经济政策造成了严重的通货膨胀，南方人民起来抗争，其中最大规模的首先是九月总罢工，10月又形成了"300余万人参加，300余人死亡，3600余人失踪，26000余人负伤"的人民起义："十月民众抗争"[46]，参加暴动农民的口号之一就是要执行和朝鲜一样的土改[47]；1947年10月美国通过联合国提出在1948年3月31日前在南朝鲜同时进行选举，成立统一政府，但在北方拒绝承认和参与大选的状况下，美国操纵的联合国议案事实上等同于支持朝鲜南方单独进行选举。1948年2月10日，被誉为"韩国国父"的金九发表《向三千万同胞泣诉》的声明，反对韩国独自建国，但反对未果。金九提出南北协商建立统一政府，反对韩国单独进行大选的联合国决议，并访问朝鲜与金日成谈判。[48] 他对南北协商统一的坚持、与金日成的接触，使得李承晚成为美军支持的更佳人选。大选于当年５月举行，8月15日李承晚宣布当选大韩民国总统，并随即得到联合国的承认。同年9月9日，在南方已经单独选举的前提下，金日成在北方当选为朝鲜人民民主主义共和国主席，并得到东方集团的承认，同年年底苏军全部撤出朝鲜，而美军则在次年6月大部撤离半岛。1949年6月26日，也就是美军撤离的时刻，金九被韩国陆军少尉安斗熙暗杀。[49]在美苏双方撤离后，南朝鲜的敌对状态处于随时爆发的境地，北方积极进行战争准备，而美国则大肆武装南方，双方摩擦频繁。根据赫鲁晓夫回忆，1949年底，金日成向斯大林通报了发动统一战争的意图，此后又拟定了详细的战争计划并得到了斯大林的支持。在战争爆发前，1950年6月18日，杜勒斯突然出现在"三八线"，被东方阵营普遍视为美国发动战争的信号。美国方面事后将此事解释为偶然事件。无论是否偶然，朝鲜战争是二次大战的后续发展、是美苏双方战略平衡及失衡的产物，应该是清楚的。因此，引发战争的动因并不只能以某一势力在某一时刻的动向作为根据，而只能从博弈双方的战略变动过程加以判断。是谁造成了朝鲜半岛的分隔局面 是谁破坏了南北双方可能的统一进程 是谁在造成了对峙格局后又根据自己的需求打破了战略均势 在追问战争起因时，这些问题比谁打第一枪或许更为重要。

如果说"对东方有利"有中苏同盟及社会主义阵营的存在为物质的和理念的前提，那么，"对世界有利"则需要在一个更为广阔的历史进程中估价。1951年，在朝鲜战场受挫的状况下，美国试图重新武装日本，并于夏季与日本拟定美日协定，确定9月在旧金山签约。关于日本参与朝鲜战争的细节，美日方面始终拒绝承认，这很可能有两个原因：第一，由于《联合国宪章》中的53、77、107条中都有针对二战中的轴心国的条款，将这些国家称为"敌国"，日本如果参加朝鲜战争，可能会使国际情况复杂化。[50]第二，美日单独媾和并让日本介入朝鲜战争的动议甫一提出，便遭到印度、菲律宾、缅甸、印尼等国的反对，引发了大规模民众抗议。吉田政府由于顾虑违反宪法第9条，命令大久保秘密行动；在签订和约前的敏感时期，日本政府不得不对重新武装日本表示疑虑。1951年９月8日美日安保条约继旧金山和约于同日签订，苏联等国拒绝签署《旧金山和约》。1953年，在朝鲜战场的战争与谈判处于胶着状态之时，艾森豪威尔试图通过介入东南亚战争，从东南沿海对中国施加压力，以牵制朝鲜战场上中国的兵力。但鉴于在朝鲜战争中的失败教训，慑于中国对不允许越过"三八线"的警告，在越南战争中，美国始终没有越过北纬17o线-这正是中国政府向美方明确表达的底线--对北越目标进行有效军事攻击。这是朝鲜军事失败对美国的长期约束。从这个角度说，美国卷入越南战争并以失败告终，与其在朝鲜的挫折有关。由此可见，军事与政治是相互转化的，战争与和平也是相互转化的，但争取和平的条件是军事上的胜利，而不是军事上的失败和妥协。朝鲜战争结束后，1953年12月底，周恩来在会见印度代表团时提出和平共处五项原则。1954年4月以朝鲜问题和印度支那问题为主题的日内瓦会议召开，中国、苏联及朝鲜方面提出所有外国军队撤出朝鲜并举行全朝鲜自由选举的主张，但为美国拒绝，南朝鲜代表则提出必然遭到中苏方面否定的所谓按照大韩民国宪法进行选举的主张。日内瓦会议有关朝鲜问题的国际谈判因美国毫无谈判诚意而没有成功，但第二阶段有关印度支那的谈判却取得了进展。正是通过这一谈判进程，美国与英国及其它盟国之间的同盟关系发生了局部的变化，在一定意义上，这也是毛泽东在七十年代提出"三个世界"理论的政治前提。一年后，1955年4月，以推动亚非国家民族独立为中心议题的万隆会议召开，参与会议的各国不但在广阔的范围内提出了反对殖民主义和争取民族解放的问题，推动了亚非等被压迫民族之间的经济、文化和政治合作，而且在国际关系问题上提出了指导国际关系的十项原则。这十项原则是对周恩来在1953年底提出的五项原则的深化和扩展。

朝鲜战争、越南战争与上述政治进程有着紧密的联系，也清楚地说明了反抗帝国主义战争的军事斗争同时伴随着一个广阔和复杂的政治进程。正是在这个进程中，帝国主义霸权的松动和退却成为一个趋势，至1960-1970年代，不但解殖民运动和民族解放运动遍及亚非拉各大区域，而且美国和西方世界内部的反战运动和支持第三世界民族解放的运动也风起云涌。1950年代，联合国沦为支持美国战争政策的政治机器，但仍然维持着国际组织的运作形态，也只是在朝鲜战争中，它的帝国主义霸权傀儡的性质才得到充分的揭示，从而为此后联合国内的政治斗争铺垫了道路。如果没有抗美援朝战争及由此引发的系列后果，亚洲地区在60年代渐趋高潮的民族解放运动的形成是很困难的。若将抗美援朝的军事斗争、日内瓦会谈中西方世界内部出现的分歧，中越及其他国家之间的联盟，万隆会议所表达的民族解放的新氛围，以及此后越南战争中的军事斗争和政治博弈联系起来，我们有理由断言抗美援朝以热战促和平的方式推动全世界被压迫民族的统一战线，促成了民族解放运动的一个新时代。在这个意义上，新中国的建立，世界人民的团结，东方集团的出现，以及在此背景下爆发的民族解放运动，打破了整个近代以来的历史格局。反帝的战争逻辑已经把抗美援朝战争与此后亚洲、拉丁美洲、非洲反对殖民主义和帝国主义霸权的解殖民运动联系起来了。这是前所未有的政治主体的出现才能造成的格局。我们只有从这个历史进程出发，才能理解毛泽东所说的"对东方、对世界都极为有利"的含义，而这个含义正是被当代的许多历史学家刻意地遮盖起来的，他们用苏联取代了整个东方和世界，从而将二十世纪中期的确存在的"东方阵营"和被压迫民族的解放运动及其关系替换为单纯的中苏间的国家关系，将抗美援朝战争包含的国际主义性质，或者更准确地说，是反抗帝国主义入侵和称霸的民族解放运动所必然包含的国际意义，彻底抹杀了。用美国人的韩战概念替换抗美援朝战争这个概念也一样，这一历史研究中的修辞变化改变的是战争的政治内含。从"对世界有利"这一判断出发，从上述广阔的历史进程出发，我们可以进一步证明：中国入朝参战的短期效果是中苏同盟的巩固，而长期效果却包含了对冷战的霸权格局的解构。

因此，志愿军入朝包含着多重的意义：对朝鲜的支持，对东北的保护，对美国封锁台湾海峡的反击，对联合国拒绝中国的抗议，对霸权主导世界这一格局的拒绝。所有这些内涵都凝聚在毛泽东于1950年6月28日在中央人民政府会议上提出的"全世界人民团结起来，打败美帝国主义"口号之中。在欧洲，1948年是冷战体制确立的一个界标，而在亚洲，这一年也是朝鲜半岛从尚存统一希望的南北分治转向南北抵抗的战争体制的转折点。1953年朝鲜停战，所谓停战体制得以巩固，从而成为亚洲冷战格局的一个界标。朝鲜战争就发生在上述世界格局形成的关键时刻。从长远的角度看，中国的抗美援朝战争对此后的冷战格局有重大影响，但同时也提供了动摇冷战体制的某些契机。

人民战争转向国际主义联盟战争的政治意义

作为政治范畴的人民战争

中国人民志愿军入朝参战与以往国内的人民战争有所区别，它的两个最主要的特点是：第一，这是一场境外战争；第二，这是一场核威慑之下的热战，即所谓全球冷战条件下的热战。境外作战是否具有"革命"的性质，还是只具有民族的性质 在核威慑条件下，人民战争的原则还有意义吗 或者说，朝鲜战争与中国革命中的人民战争是什么关系 这一问题对于理解抗美援朝战争及其在二十世纪中国历史中的位置具有重要的意义。

为了说明这一问题，需要对人民战争做出理论解释。首先，人民战争不是一个纯粹的军事概念，而是一个政治范畴。在二十世纪中国的独特条件下，人民战争是创造新的政治主体的过程，也是创造与这一政治主体相适应的政治结构和它的自我表达形式的过程。在人民战争中，现代政党的代表性关系被根本地转化了，以农民为主要内容、以工农联盟为政治外壳的人民这个主体的诞生，促成了一切政治的形式（如边区政府、政党、农会和工会等等）的产生或转型。中国共产党创建的时候，主要由一些被马林说成是小资产阶级的知识分子组成，他们与工农的关系还不如国民党跟工农的关系深厚。1925、1926年，由于国民党接受联俄联共政策，国共联合起来从事农民运动和工人运动，毛泽东所领导的广州农民运动讲习所就是这一农民运动的产物。国民党在北伐时期的主要政治创新集中于两点，其一是摆脱旧军阀、建立党军；其二是与共产党一起从事农民运动和工人运动，用群众运动配合北伐战争。党军的概念，以武装的革命来反对武装的反革命，在最初阶段并不是共产党的发明，而是仍然处于革命阶段的、受到国际共产主义运动影响的国民党的创新。但在1927年之后，国民党逐步放弃了社会运动，伴随其党国一体，军队的政治性也随之大幅衰落。从共产党方面说，离开北伐战争失败后逐渐发展起来的人民战争，政党的转型是不可思议的。无论在成员构成上，还是在社会基础方面，也无论在工作形式上，还是在革命政治的内涵上，1921年诞生的、由少数知识分子组成的、与工人阶级和农民阶级均无实质关系的政党与江西苏区时期的政党有着巨大的差别；在大革命失败后，由李立三、王明、瞿秋白主导的城市暴动和工人斗争也不同于以农村包围城市为军事战略而逐渐展开的人民战争。政党在人民战争中与军队的结合、政党在人民战争中与红色政权的结合、政党在人民战争中通过土地革命而与以农民为主体的大众的结合，政党在人民战争中与其他政党和其他社会阶层及其政治代表的关系的改变，都提醒我们人民战争创造了与历史上的政党全然不同的政党类型，创造了与历史上无产阶级截然不同的、以农民为主要成员构成的阶级主体。我将这一政党称之为包含着超政党要素的超级政党。

其次，人民战争也创造了战争的独特形式。秋收起义和南昌起义的部队在井冈山会师，创建江西苏区革命根据地，是人民战争得以展开的里程碑。在根据地，土地改革和武装斗争成为政党政治转化为大众运动的基本方式。井冈山斗争的中心问题由此变成了革命战争条件下的土地改革和政权建设。党和军队的结合，党通过军队跟农民运动、土地改革之间的结合，党及其领导下的苏区政府对经济生活的管理，党在民众工作中展开的文化运动，不但改变了革命的具体内容和中心任务，而且也通过政党、军队、政权和农民运动的多重结合，创造了一个全新的革命政治主体。这就是人民战争的政治基础。上述在战争中展开的政治进程赋予人民战争以与其他战争形式不同的特点。毛泽东说兵民是胜利之本，这一命题就包含了人民战争的一般原则：第一，只有动员和依靠群众，才能进行战争；第二，不但要有强大的正规军，而且还必须有地方的武装和民兵；第三，兵民的范畴意味着一个与军事斗争密切相关的、以土地改革和政权建设为中心的政治过程。

第三，人民战争的关键成果之一是割据的红色政权的确立。红色政权的主要政治形式是边区政府或边区苏维埃。边区政府是日常生活的组织形式，从而也要借鉴中外历史上的国家经验，但这一政权形式不同于一般意义上的资产阶级国家，在持续的政治和战争动员中，它是获得自觉的阶级的政治形式。在《中国的红色政权为什么能够存在 》这篇著名文章中，毛泽东指出：中国不是一个帝国主义国家，不是一个帝国主义直接统治的殖民地国家，而是一个内部发展不均衡的、帝国主义间接统治的国家；在这一条件下，军阀依附不同的帝国主义，从而国家内部的分割局面变得不可避免，而正是这一局面产生出阶级统治的薄弱环节。这就是中国的红色政权能够存在的外部条件。大革命失败了，但革命时期形成的国内动员像火种一样存活着，在大革命中遭受挫折但幸存下来的中国共产党不得不探索一条不同以往的道路：这个政党试图在战争条件下独立地建立割据的红色政权，通过政党、军队、政权和大众政治的相互结合，创造出人民战争的新政治。这就是红色政权能够存在的内部条件。在抗日战争时期，中共及其政权得到巨大的发展，武装斗争、群众路线和统一战线成为了胜利的保障。解放战争时期，抗日游击战争转化为大规模的运动战，伴随着夺取中心城市，运动战与阵地战取代游击战成为了战争的主导形式。

第四，在人民战争条件下，中国共产党与根据地政府处理的不是简单的军事问题，而是日常生活的组织问题。这就产生了政党和政府的群众路线问题，其主要内涵是：一，为最广大群众谋利益，是党的工作的出发点和归宿。二，边区政府是群众生活的组织者，只有用尽一切努力解决了群众问题，切切实实改良群众的生活，取得了群众对于边区政府的信仰，才能动员广大群众加入红军，帮助战争，粉碎围剿。因此，人民战争不仅是采用军事斗争的手段有效消灭敌人的方式，而且也要处理土地、劳动、柴米油盐、妇女、学校、集市贸易甚至货币金融等等构成了人民生活内容的主要问题。军事与日常生活的相互渗透和转化成为人民战争的核心问题。毛泽东反复提醒共产党人：要得到群众的拥护，要群众拿出他们的全力到战场上去，就得和群众在一起，就得去发动群众的积极性，就得关心群众的痛痒，就得真心实意地为群众谋利益，解决群众的生产和生活问题，盐的问题，米的问题，房子问题，衣的问题，生小孩的问题等等。[51]群众路线是人民战争的基本策略，它是政党的政策，也是重构政党的方式：一方面，如果没有组织，我们就不知道群众在哪里，另一方面，如果没有与群众打成一片、向群众学习的过程，组织就是没有活力的、凌驾于群众之上的结构。在广阔的、尚未工业化的乡村，以农民为主体的政党在运动中获得了政治表达，在这个意义上，正是人民战争条件下的政党及其群众路线创造了阶级的自我表达，从而也创造了政治性的阶级。先前的政党不可能创造以农民为主体的无产阶级，只有通过人民战争而自我重构了的政党才有可能完成这个使命。相对于政党、政党政治、苏维埃政府等源自十九世纪欧洲和二十世纪俄国的政治现象，人民战争是中国革命中更具原创性的发明。在这个意义上，不理解人民战争，就不能理解中国的革命的独特性，就无法理解这场革命中的"党的建设"与此前的政党政治的深刻区别，就不能理解群众路线、统一战线等在二十世纪中国产生的独特政治范畴的历史内涵。

国防战争与国际主义战争

在二十世纪中国的历史中，抗美援朝战争是人民战争的延伸，但已不同于传统的人民战争。将抗美援朝战争置于红军时期的革命战争、抗日战争、解放战争等人民战争的序列中进行观察，我们可以观察到这场战争的若干特点。首先，抗美援朝战争是新中国的第一次境外战争，与红军时期的革命战争和抗日战争相比，后者的战争主体是白色区域当中的红色政权或抗日的敌后根据地，而抗美援朝战争却是以新中国的建立为前提的。战争形态由此发生了从传统的人民战争转向了以国防为主要内容的战争形式。中华人民共和国这个阵地不但不能丢，而且其主权和领土不能允许有丝毫的损害，这是从人民战争过渡到国防战争的转折点。抗美援朝战争是以志愿军的形式出现的国防军与以美军为主导的联合国军之间在境外的殊死搏斗。抗美援朝战争的目的不是在境外建立根据地，或者通过人民战争创造出新的政治性阶级，而是以保卫新中国为目标的。正是在这场战争中，中国人民解放军走到了一个新的阶段，即建立一支革命化、正规化、现代化的国防军。过去是革命军队，是参与农民的土地革命的播种机、宣传队，是以武装的革命对付武装的反革命的暴力机器，但现在则是以保家卫国为首要责任的正规部队。

其次，在抗美援朝战争中，军队和国防建设与工业化过程之间产生了深刻的关系。正是在高涨的战争动员中，新中国的第一个以城市工业化为中心的五年计划顺利进行。保家卫国的口号激励了全社会的政治热情，创造了前所未有的社会动员，这是战后恢复的主要动力；在战争中，通过结盟关系，中国获得了苏联的大规模援助，为中国的工业化提供了基础。[52]朝鲜战争也是加速中国成为核国家进程的一个关键因素。

第三，国防的要求为抗美援朝战争提供了政治底线，即不允许美军威胁中国，不允许朝鲜被击溃，从而中朝军队不能从"三八线"退却。1952年10月，在谈判进程中，美军宣布休会，六天后发起了上甘岭战役。这场攻防战对双方而言都是政治性的：新任美军总司令克拉克要为美国民主党助选，而中国军队的阵地战是以不能从"三八线"退却这一政治原则为底线的。由于在境外作战，抗美援朝战争的基本形态不得不是依托祖国后方、以运动进攻与运动防御为中心的战争。志愿军与朝鲜人民军并肩作战，并尽力得到朝鲜民众的支持，偶尔也采用骚扰和游击战术，但战争的基本形式是运动战加阵地战。

即便存在上述差别，抗美援朝战争仍然继承了人民战争的若干特点。首先，尽管战争在境外展开，但它是以中国战争史上少见的全国性动员为前提的。在二十世纪中国，只有两次全国人民总动员的战争，一次是抗日战争，即在国民党主导正面战场和政治框架的前提下，中国共产党以抗日统一战线的形成为契机，促成了全面的抗战动员。第二次就是抗美援朝战争。经过漫长的革命与战争，中国实现了除台湾地区外的全国性统一，从而为普遍深入的政治动员、经济动员、文化动员和军事动员奠定了前提。从1950年到1953年前后，毛泽东的顾虑和最后的决心，都与这场战争能否得到全中国人民的支持有关。

其次，在境外战争的条件下，军队与人民的关系发生了重要变化，很难重现人民战争中的那种军队与根据地人民的鱼水关系，但志愿军入朝后试图在跨国条件下重建这一关系。1950年10月8日，在由毛泽东签署的"组成中国人民志愿军的命令"中特别提及志愿军进入朝鲜境内，"必须对朝鲜人民、朝鲜人民军、朝鲜民主政府、朝鲜劳动党、其他民主党派及朝鲜人民的领袖金日成同志表示友爱和尊重，严格地遵守军事纪律和政治纪律，这是保障完成军事任务的一个极为重要的政治基础。"[53]这一命令一方面显示出中共对于境外作战的特殊环境有清醒的认识，另一方面则表明志愿军将在境外环境中灵活运用中国革命中的人民战争的经验。

第三，抗美援朝的国内前提是新中国的建立，而它的国际前提则是一个以人民民主国家为主体的东方体系和以此为基础的国际团结。战争不再是过去的人民战争，而是人民战争传统在跨国战争条件下的一个延伸，其中同样包含统一战线和群众路线等要素，但由于基本环境发生了变化，其含义也势必发生变化。在战争条件下，全世界人民民主国家（包括苏联）和在亚非拉地区出现的的民族解放运动，共同构成了国际的统一战线。如果考虑入朝参战对东方、对世界的意义，这场战争的深刻的政治性恰恰体现在它与新的世界格局下的革命延续问题之间的密切关系。抗美援朝、保家卫国的政治发生在两个阵营的对峙条件下，从而战争的政治性超越了一般所谓国家间战争的意义。如果不能解释抗美援朝战争的这一政治含义，而仅仅将战争解释为民族战争或国家战争，历史解释就不是透彻的。因此，抗美援朝战争具有双重的性质，既具有民族战争的性质，又是一场抗击帝国主义的国际主义战争。就武装斗争、群众路线、统一战线等人民战争的逻辑在国际领域的拓展而言，抗美援朝战争是二十世纪中国革命战争的延续。

境外战争的核心问题是战争的性质，即是基于国际主义原则的援助战争，还是基于单纯国家利益的民族战争。那种全盘的、不加区分地否定民族战争的论调无法确定民族战争的政治内涵：就民族主义而言，存在着压迫民族和被压迫民族的民族主义的区分，存在着帝国主义战争与民族解放战争的区分，存在着旧世界的民族主义与新中国及其它民族的反帝反殖民族主义的区分。就中国而言，抗美援朝战争与抗美援越战争都是反对帝国主义和殖民主义的战争，从而具有国际主义的特点，而1979年的对越"自卫反击战"却不具备这样的政治性质。在这个意义上，"自卫反击战"不在中国的"短二十世纪"内部，毋宁说它是这个革命世纪落幕时的战争。

核威慑条件下的第一场战争：决定战争胜负的是人还是物 

朝鲜战争是人类历史上出现了核武器之后爆发的第一次大规模战争。1945年，在美国对广岛和长崎实施核轰炸之后，第一个使用冷战概念的是《1984》的作者乔治·奥维尔。为什么是"冷战" 因为出现了核武器和核威慑。在核威慑的战略平衡下，战争以冷战的形式出现。在朝鲜战争中，中国与第一个有能力实施核打击的超级帝国主义大国，发生了军事上极其不平衡的战争。在二次大战之前，谁都不知道美国正在研制并且可能生产出核武器；但中国入朝参战，展开一场与拥有核武器的霸权国家之间的战争，怎么可能不考虑核战争的可能性 这种在武器装备上极不平衡的战争是否根本改变了人民战争的可能性 

美国在朝鲜战争中曾经有过两次动用核武器的具体计划，而这两次计划又都与重新武装日本、让台湾参战的设想联系在一起。从1945年开始，美国从未停止过使用核武器的可行性研究。1950年11月底，美军处于军事崩溃的局面，麦克阿瑟致电蒋介石，要求他派52军支援朝鲜战场，得到蒋的迅速回应；在此之前，麦克阿瑟曾经拟定过一个针对中国军队和中国后方进行核攻击的"迟滞计划"，而12月30日他又向美国陆军部建议，应采取下述军事措施：1）封锁中国海岸，2）以海空火力摧毁中国支持战争的工业设施，3）获取台湾国民党军队的支援，4）撤销对国民党军队的现有限制以便牵制中国军队，甚至可使之对中国大陆发动反攻。[54]。11月30日，杜鲁门在记者招待会上回答记者是否会动员核武器时，明确表示将动用包括核武器在内的所有武器。这意味着美国将在两个方面突破其承诺的底线，世界舆论为之震动。1953年艾森豪威尔上台重施故技，一面再次重启核攻击计划，另一面则策动蒋介石军队攻击中国大陆。毛泽东并非不知道核武器的威力，但不为所动。在1945年美国使用核武器之后，毛泽东在1945年8月13日的《抗日战争胜利后的时局和我们的方针》中直接讨论了核武器，指出只有原子弹而没有人民的斗争，是无法终结战争的。单纯的军事观点，脱离群众的官僚主义和个人主义，唯武器论，就是在核威慑条件下出现的思想蜕变。毛泽东批评说：那些患有恐核症的一些同志还不如断言原子弹不能解决战争的英国贵族蒙巴顿勋爵。[55]1946年8月，他在接受美国记者安娜·路易斯·斯特朗采访时，提出了原子弹是"纸老虎"的著名命题。[56]毛泽东当然知道原子弹是大规模杀伤性武器，但他相信最终决定战争胜败的是人民。所谓"原子弹是纸老虎"不是一个事实判断，而是一个政治决断。在核威慑条件下，如果中国不站出来跟美国在朝鲜战场上进行较量的话，所谓中国人民被欺侮的历史一去不复返的宣示，所谓东方由于十月革命，由于苏联、中华人民共和国和其他人民民主国家的建立，帝国主义霸权可以为所欲为称霸的格局一去不复返的宣示，就不过是阿Q式的豪言壮语了。如果中国不能有效抵抗美国的入侵，中华人民共和国建立的整个历史含义都会被改写，甚至由于出现了东方世界而形成的世界格局也会被改写。毛泽东的宣示具有不可后退的政治的性质。

是人决定战争的胜负还是武器决定战争的胜负，是人民战争与帝国主义战争之间相互区别的关键命题之一。为什么美国动用核武器的建议很快便被搁置，转而确认这场战争不以谋取最终胜利为目标，从而为和谈开启了可能性 我们可以去查阅更多的档案加以论证。但不可否认：这是毛泽东根据他对全球政治和军事格局的分析而做出的正确的军事判断，更是决定战争胜负的是人而不是物这一人民战争逻辑对于以核威慑为杠杆的冷战逻辑的胜利。人民战争的基本原则是依托人的力量、在人民的日常生活动员的基础上，通过灵活的战略战术和强韧的战斗意志战胜对手。重视人的力量绝非否定武器的重要性。毛泽东在战争初期要求苏联的空军支援、武器装备支援和技术支援，高度重视中国人民解放军的现代化，但这一切没有改变他对战争进程及其政治性质的判断。1950年，毛泽东号召解放军学文化，军队建制的正规化步伐明显加速了，但军队的正规化、以运动战和阵地战而不是以游击战为主要战法的军事思想，都没有改变以人而不是以武器为中心的人民战争的理念。

抗美援朝是新中国军队的第一次境外作战、人类历史上在核条件下爆发的第一次大规模战争、新中国成立后的第一场国防战争，这三个独特性提出一个问题，即在这三个条件之后产生的战争，到底是人民战争还是非人民战争 毛泽东出兵朝鲜，表明他相信核武器并没有改变决定战争胜负的是人而不是武器这一人民战争的逻辑。武器是战争的重要因素，但不是决定的因素。由于战争的决定因素是人不是物，从而战争的胜负不仅取决于双方的军事、政治、经济和自然的各种各样的客观条件，作战双方的能力、意志、战略和战术等主观因素，也是决定战争胜负的根本环节。毛泽东在《中国革命战争的战略问题》中说：军事家不能超过物质许可的条件范围来创造战争胜利，但军事家可以在物质条件许可的范围内争取战争胜利。[57]这就是战争中的能动性问题。毛泽东说：自觉的能动性是人类的特点，人类在战争中强烈地表现出这样的特点，从而战争的胜负虽然取决于双方政治经济地位、战争性质、国际援助等条件，但仅有这些还只是有了胜负的可能性，没有分出胜负。[58]能动的主观的政治是中国革命政治的一个特征。抗美援朝将革命时代的群众路线转化为在新中国条件下的全面社会动员，就显示出了政治的能动性。天津的民族资本家支持这场战争，毛泽东感到非常欣慰：如果民族资产阶级都被动员起来支持战争，那就意味着中国人民已经被充分动员，人民战争的逻辑与统一战线的逻辑在一个完全不同的战争条件下重新结合起来了；通过国际结盟与跨境战争，新中国将国内革命的统一战线逻辑有效地用于国际战争了。1951年开城谈判破裂后，美军利用空军优势展开所谓"绞杀战术"，但依托新中国的全民支持和中国军队的全面动员，在极为艰难的条件下，志愿军形成了一条打不垮、炸不烂的后勤补给线。

战争是政治的延续，人民战争是政治的最高形式。抗美援朝战争是一场政治的战争，而不仅仅是一场技术的战争。战争的高度政治性正是人民战争的特点。毛泽东在1936年写作的《中国革命战争的战略问题》中指出：战争"是民族和民族、国家和国家、阶级和阶级、政治集团和政治集团之间"相互斗争的最高形式。[59]要是不了解战争及与它相关联的那些条件，"不懂得它的情形，它的性质，它和它以外事情的关联，就不知道战争的规律，就不知道如何指导战争，就不能打胜仗"。[60]武装斗争必须与群众路线、统一战线、根据地建设等政治过程相互配合，就是战争的政治性的体现。由于战争是有政治性的，战争的决定性因素是人，从而存在着正义战争和非正义战争的区分。帝国主义瓜分世界的战争是没有正义性的，反对帝国主义霸权及其瓜分被压迫民族的战争是带有正义性的，这个判断就是正义战争的概念的基础。抗日战争与抗美援朝形态不同，但都是对于帝国主义瓜分世界、称霸世界的态势抵抗。以武装的革命打退武装的反革命是中国革命的特点，以跨国抵抗战争的形式对抗帝国主义战争，则是新中国建立初期为保卫和平而采用的军事性的政治手段（或政治性的军事手段）之一。

抗美援朝是一场区别于国内革命战争、民族解放战争等人民战争的正义战争。正义战争的范畴包含了两个方面的判断，即一方面以和平为目标，另一方面必须超越一般所谓和平主义，即以战争促和平。毛泽东在朝鲜战争的背景下重申《论持久战》所探索的和平与战争的辩证法，指出核威慑所形成的战略平衡并不能导致和平。正义战争的概念是与必须终止帝国主义战争逻辑的诉求密切相关的。革命战争、正义战争的最终目的是永久和平，但既然是战争，和平的目标就必须与有效打击敌人的有生力量相关联。二次世界大战后，美国不但拥有核武器，而且拥有装备了世界上最先进的飞机、军舰、坦克、火炮和各种轻重武器的强大的海陆空军；由于刚刚经历了欧洲和亚洲的战火，美军富于战争经验。在朝鲜战争中，美军不但拥有陆战第一师、骑兵第一师等精锐部队，还拥有绝对制空、制海权，但令人惊讶的是：美军不是在无法施展重武器的游击战争条件下，而是在有利于大兵团作战的运动战和阵地战的对垒中，竟然无法取得战争胜利。如果这种军事失败仅仅发生在战争初期的措手不及的状态下，或许还可以找到一些辩护的理由，而即便在战争的中期和后期，美军也只是在志愿军后勤补给困难、弹尽粮绝的状态下才能重整军事，做有限反击，从未在整体上扭转颓势。正是在军事失败中，美国的军事将领才不得不对中国军队视死如归的勇气和精明高超的战术表示敬意：中国已经不是过去的中国；中国军队已经不再是过去的中国军队。二战之后，美国的全部中国认识正是由朝鲜战争的失败重新奠定的，那种居高临下、颐指气使的学术态度必须用较为审慎的方式加以调整。对于美国而言，朝鲜战争与"越战"都是双重失败，即军事失败与政治失败。"越战"的政治失败在美国是更为清晰的，但其基础也与朝鲜战争的失败有关。

战争与和平能够相互转化，战争与和平之间存在辨证关系，主要是由战争的政治性决定的。战争的政治性还体现在敌我关系的确立与转变之上。战争以敌我之间的清晰界定为前提，从而战争总是为保存自己、消灭敌人而展开的。但正因为战争是政治的一种形式，而政治范畴的敌我关系是随着历史条件的变动而变动的，从而即便是战场上的敌我关系也可以在其他条件下转化为非敌我关系，即敌人可以转化为非敌人，可以转化为盟友；敌我矛盾可以转化为非敌我矛盾，转化为又斗争又团结的关系。敌我矛盾的转化不是敌我矛盾的取消，不能用矛盾转化的结果去衡量矛盾转化前的斗争。在抗日战争中，伴随着民族矛盾上升为主要矛盾，工人阶级、农民阶级与民族资产阶级、地主阶级之间的敌我矛盾逐渐转化为又斗争又团结的次要矛盾，广泛的民族统一战线就是在这个矛盾转化中成立的。这一矛盾及其转化的逻辑同样存在于抗美援朝战争时期的国内国际关系之中。战争既是政治的形式，也为新政治的展开开辟道路；没有对于矛盾及其转化的理解，就不能理解新政治得以展开的前提。

并非结论：停战体制与去政治化条件下的战争

朝鲜停战六十年后，停战体制仍在半岛延续。朝鲜处于被孤立状态，核威慑导致了半岛的有核化进程--朝鲜半岛的核问题是从美国介入朝鲜半岛时代开始的，这一点任何时刻都不应该忘记。伴随着美国实施所谓"重返亚洲"（何曾离开过 ）的政策，朝鲜半岛的局势更加紧张，中国与日本、韩国与日本、中国与东南亚国家、朝鲜与韩国之间的矛盾和冲突显示出激化的趋势。就矛盾和冲突的激烈程度而言，很难说现在比过去更为危险。但是，在今天，战争的正义性与非正义性的清晰区分日益含混，促进第三世界弱小民族团结的万隆会议已成历史的遗迹，能够冲击霸权体制的解放运动和反抗运动早已烟消云散。我们到处可以看到霸权和压迫的结构，却难以发现改变这一结构的能动的力量。从哪里产生政治的力量 从哪里产生正义的尺度 从哪里寻找超越了冷战格局的新的国际主义 所有这些问题正是促使我将抗美援朝战争置于二十世纪的历史进程中加以考察的原因。

毛泽东在《论持久战》中曾经论证战争是政治的最高形式，作为政治范畴的人民战争最深刻地体现了这一命题；但伴随二十世纪的终结，这一命题似乎正在被修订：在当代条件下，战争与其说是政治的最高形式，毋宁说是政治失败或消失的后果。帝国主义意味着战争这一命题仍然正确，但由战争促发革命不再是现实。我们时代盛产的是去政治化的战争形式，它既不能体现人的决定作用，也无法区分正义与非正义，从而难以在不同国家、不同群体的运动中产生类似于六十年代西方社会的反战运动与其他地区的民族解放运动之间的那种相互激荡和有力支持。这正是我们重温抗美援朝战争的意义所在：即便在核威慑成为现实后，抗美援朝战争和随后爆发的越南战争也并没有像奥威尔设想地那样陷入冷战，而是以热战的形式展开了为争取和平而战的政治进程。相较于早期的人民战争，技术在朝鲜战争中起着前所未有的作用，但战争中的意志、战争目标、指挥员的战略战术和应变能力、战斗员的士气、理念和技战术水平，仍然决定着这场战争的胜负。这里所说的"人的作用"不但指战场上的斗争，而且也指风起云涌的民族解放运动、美国和西方世界内部出现的反战运动，以及联合国内外丰富的外交斗争--正是这一广阔的政治进程将美国的战争逼进了死胡同，导致这个霸权国家在军事和政治两个战线上的同时失败。

在今天重提这个问题，有什么意义呢 在越南战争之后，帝国主义发动了一系列侵略战争，如马岛战争、南斯拉夫战争、两次伊拉克战争、阿富汗战争、利比亚战争及箭在弦上的叙利亚战争，但战争并未催生类似于二十世纪的人民战争的抵抗运动和社会革命。今天的战争性质显然发生了改变：没有先进的武器，就不可能赢得战争；除了大国围绕各自利益而进行的霸权博弈，那种以武装斗争、群众路线、统一战线及文化政治相互结合而产生的深刻而宽广的政治进程不复存在。这是不是意味着人民战争的基本原则、战争的政治性质逐渐被取消了 对这一问题存在着不同的回答，而我的回答是：不是新式武器的出现改变了战争的性质，而是政治的条件发生了变化，从而人民战争的逻辑不再居于主导地位。战争中的人的作用，不仅是在人与武器的对比关系中呈现的，而且也是在政治的与非政治的区分中展开的。说到底，战争中的人的因素就是战争的政治性。

在军事领域，对人民战争的否定、对人的决定性因素的否定与对军事技术的崇拜共同构成了去政治化的理论背景。正如我在《去政治化的政治》一书中所讨论的，去政治化的过程远远超出了战争和军事的范畴；"政党国家化、政府公司化、媒体政党化、政客媒体化"等等复杂现象正是这一过程的表征。为了改变这一格局，人们试图从二十世纪的历史遗产中吸取经验。在政治领域和理论领域，重提群众路线便是尝试之一。但是，在完全不同于二十世纪的语境中，重提作为人民战争的产物的群众路线的确切含义是什么 作为一个形成中的政治主体，群众的诞生意味着新的政治形式的诞生。重提群众路线，与其说是对一段历史的回归，毋宁说是对一个可能的、不确定的未来的探寻，它不可避免地与下述问题密切相关：我们需要创造什么样的政治力量、锻造怎样的政治主体、指向怎样的政治未来 

上述讨论已经脱离了朝鲜战争的语境，但对于理解围绕这场战争而展开的当代辩论却是有意义的。让我重述一个命题：抗美援朝战争以及稍后展开的抗美援越战争既是二十世纪中国的人民战争的延伸，也是其终结。我们对于和平的探索已经是在一个后人民战争的、去政治化的时代语境之中了。在这个新的历史时刻，能够遏制帝国主义战争、打破朝鲜半岛和海峡两岸的分隔体制、缓解东亚区域内的国际冲突的条件在哪里 人民战争是一个政治范畴，是一个能够产生政治能量的过程。对于苏联的解体、东方集团的垮掉，很多人幸灾乐祸，但这一过程的另一面是伊拉克战争、利比亚战争，整个美国霸权无所顾忌的时代的到来；对于二十世纪中国的政治创新，许多人弃之如敝屣，但当代中国是否像1949年那样代表着一个朝向前所未有的未来的政治进程早已不是自明的问题。现在非但没有人民战争，也没有正义战争，从而战争意味着政治的终止，而不是政治的延续。

在这个意义上，二十世纪终结了，重新政治化成为一个新的时代课题。

说明：作者本文在发表前夕又做一些订正，但由于文稿已经发排，未及在发表稿上纠正。此稿是最后版本。

2013年6月至8月间草成并完稿,10月间定稿。

[1]本文最初的底本是张翔对作者的一次访谈，此后经多次修订、增补，形成了现在的格局。张翔协助整理了访谈记录并核对了部分文献。在校订文稿的过程中，高瑾核实和补充了若干注释。孙歌、仓重拓帮助查找了有关日本参战的线索。在此一并表示感谢。

[2]美军方向日方下令，在朝鲜海域执行任务的扫雷船，只挂国际信号E旗。见日本防卫省防卫研究所2013年编《朝鮮戦争と日本》中收录鈴木英隆《朝鮮海域に出撃した日本特別掃海隊：その光と影》一文，p. 17. 铃木同时也引用了资料说明，国际国内关系是吉田希望秘密展开扫雷活动出发点：朝鲜战争爆发前杜勒斯多次访日与吉田茂会谈，日本正处于缔结和约前的国际关系敏感状态，而吉田也表示担心违反宪法第九条，因此命令大久保秘密进行扫雷工作。 [见铃木文章中的注26 引用大久保武雄1978年出版的的『海鳴りの日々-- かくされた戦後史の断層』一书208-209頁，和注27引用的后揭James Auer 书日本版『よみがえる日本海軍（上）』121頁。]http://www.nids.go.jp/publication/mh_tokushu/pdf/mh004.pdf，2013年10月2日访问网站。

[3] James E. Auer, The Postwar Rearmament of Japanese Maritime Forces, 1945-1971, (New York: Praeger Publishers: 1973), p. 66.

[4]Curtis A. Utz, "Assault from the Sea: The Amphibious Landing at Inchon,"in Edward J. Marolda ed., The U.S. Navy in the Korean War, (Annapolis, MD: Naval Institute Press, 2007), p. 76.

[5]参见毛泽东《在全国政协一届二次会议上的讲话》闭幕词部分，《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年（下同），第79页。

[6]《不要四面出击》，见《毛泽东文集》第六卷，第73页。

[7]金东吉：《中国人民解放军中的朝鲜师回朝鲜问题新探》，见《历史研究》，2006年第6期,第103页。

[8]《中国人民志愿军应当和必须入朝参战》，见《毛泽东文集》第六卷，第103页。

[9] 1950年11月1日中情局局长瓦尔特·史密斯给总统的备忘录，FRUS1950, vol. 7, Korea, pp. 1025-1026。http://digital.library.wisc.edu/1711.dl/FRUS.FRUS1950v07 2013年11月17日查阅

[10]Bruce Cumings, "China's Intervention in the Korean War and the Matrix of Decision in American Foreign Policy", a paper for the conference "China and the Cold War" in Bologna, Italy, September 16-18, 2007.

[11]军事科学院军事历史研究所著，《抗美援朝战争史·修订版》上卷，军事科学出版社，2011年，第303页。

[12]1950年8月27日《周恩来外长致美国国务卿艾奇逊电-严重抗议美国侵略朝鲜军队的军用飞机侵入我国领空并扫射我国人民》及《周恩来外长致联合国安理会主席马立克及秘书长赖伊电-要求制裁美国侵略朝鲜军队的军用飞机侵入我国领空的严重罪行》，《中美关系资料汇编》，第二辑，上册，世界知识出版社，1960，146-149页。

[13]伍修权1950年11月28日在联合国安理会的讲话，《中美关系资料汇编》，第二辑，上册，世界知识出版社，1960，第309页。

[14]《中国人民志愿军必须越过三八线作战》，见《毛泽东文集》第六卷，第114页。

[15]《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年，第93页。

[16]《毛泽东文集》第六卷，第182-186页。

[17]"如果在仁川登陆前中国军队可以协防后方，从而保障人民军主力在前线取胜；仁川登陆后中国军队可以在三八线建立一道防御线，从而阻止敌军继续北进的话，那么到10月初人民军主力丧失殆尽、三八线已被突破的时候，中国军队入朝作战的良机已不复存在。"见沈志华主编，《一个大国的崛起与崩溃》（下），"难以作出的抉择"（沈志华），社会科学文献出版社，2009年，第845页。

[18]见"在全国政协一届三次会议上的讲话"，《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年，第185页。

[19]毛泽东：《在成都会议上的讲话》（1958年3月），《毛泽东文集》第七卷，第374页。

[20]毛泽东：《中国革命的战略问题》(1936年12月)，《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1951年版，第167页。

[21]例如，沈志华认为，"斯大林对于在朝鲜半岛采取军事行动的具体内容和计划，丝毫也没有向中国透露"。见氏著，《毛泽东、斯大林与朝鲜战争》第三章"越过三八线"，广东人民出版社，2003年。纪坡民在《夹击中的奋斗：毛泽东出兵援朝的艰难决策》中认为，"'三国同谋论'可以休矣"，朝鲜战争是斯大林和金日成两人背着中国秘密策划的﹐直到开战前﹐生米快要做成熟饭了﹐才告诉毛泽东；斯大林的盘算最精﹐仗是朝鲜人在打﹐胜了﹐苏联获益巨大﹐败了﹐受损也有限，而最大的"利益攸关方"实际上是中国。载《香港传真》NO.HK2011-41，2011年6月9日。

[22]例如，沈志华推断，斯大林在1950年初中苏同盟形成、苏联被迫出让大部分在中国的权益之后，很可能是为了在朝鲜半岛获得取代旅顺的不冻港，以弥补在中国的损失，才改变了对朝鲜半岛的政策，同意朝鲜的进攻计划。参见氏著，《毛泽东、斯大林与朝鲜战争》第三章"越过三八线"，广东人民出版社，2003年；《冷战在亚洲：朝鲜战争与中国出兵朝鲜》，"保障苏联在远东的战略利益"，九州出版社，2013年。沈志华认为，"毛泽东很有理由做这样的推理：既然美国继侵占朝鲜后会进一步跨过鸭绿江，那么，战火一旦在中国东北境内燃起，苏联很可能会以中苏同盟条约为依据而出兵东北。其结果，不是美国占领东北，就是苏联控制东北。这就是说，无论未来东北战场鹿死谁手，中国都将失去在东北的主权。"见氏著，《冷战在亚洲》，"中国出兵朝鲜的决策过程"，九州出版社，2013年，第133页。

[23]"斯大林在盘算﹐今后怎么对付这个桀骜不驯的毛泽东呢﹖......要经过一番运筹﹐设法造成一个局面﹐一个世界范围的大格局﹐把中国这只已经醒来的'东方睡狮'﹐彻底关在斯大林设计和铸就的铁笼子里。"见纪坡民，《夹击中的奋斗》，载《香港传真》NO.HK2011-41，2011年6月9日，第28页。

[24]例如，张文木引用基辛格"韩战的最大输家是苏联"的说法，指出美国和苏联都是朝鲜战场上的最大"输家"，而中国则是这场战争中最大的赢家。他强调苏联对中国东北的实际控制权的正式放弃，这导致了苏联帝国的基石在中国东北这一边缘地带出现了第二次松动。见氏著，《全球视野中的中国国家安全战略》（中卷·下），山东人民出版社，2010年，第720-726页。纪坡民认为，苏联援助中国的156项，是中国在抗美援朝中的"战利品"。见氏著，《夹击中的奋斗》，载《香港传真》NO.HK2011-41，2011年6月9日，第69-76页。

[25]"......甚至由于毛泽东那被战争激发出来的革命冲动而比苏联更深地陷入了与美国敌对的漩涡"，"中国未能及时改变战略方针（引者注：停止于三八线）的另一个后果是造成了自身在国际政治中的孤立地位"，见沈志华著，《毛泽东、斯大林与朝鲜战争》，广东人民出版社，2003年，第361、359页。

[26]张文木根据沈志华编《朝鲜战争：俄国档案馆的解密文件》（台湾"中央研究院"近代史研究所2003年版）等材料指出，早在1949年5月间，毛泽东即与金日成的代表金一讨论过朝鲜的军事行动的问题，帮助分析朝鲜对南方采取军事行动的几种可能结果，其中包括日本卷入的情况，并明确表示"你们不用担心，......必要时，我们可以给你们悄悄地派去中国士兵。都是黑头发，谁也分不清。"(《柯瓦廖夫关于毛泽东通报与金一会谈的情况致斯大林电》（1949年5月18日），沈志华编：《朝鲜战争：俄国档案馆的解密文件》（上册），台北，中研院近代史研究所2003年，页187-188，189-190。)这一讨论是当年3月斯大林与金日成在莫斯科会谈的延续。他还梳理出毛泽东与斯大林和金日成之间在1950年5月对战争的沟通线索：5月13日金日成赴北京向毛泽东传达斯大林"朝鲜可以开始行动"的指示，毛泽东表示需要得到"菲利波夫同志本人对这一问题的说明"；5月14日斯大林致电毛泽东，明确表示"同意朝鲜人关于实现统一的建议"，及"这个问题最终必须由中国和朝鲜同志共同解决"；鉴于苏联有了明确的支持态度，毛泽东也表示愿意支援朝鲜的行动。见氏著，《全球视野中的中国国家安全战略》（中卷·下），山东人民出版社，2010年，第634-636、652-654页。

[27]参见沈志华的《冷战在亚洲·朝鲜战争与中国出兵朝鲜》（九州出版社，2013）及纪坡民，《夹击中的奋斗：毛泽东出兵援朝的艰难决策》"斯大林策划朝鲜战争的决策动因初探"一节。

[28]1950年11月28日伍修权在联合国安理会发表控诉美国侵略台湾的演说时，也强调了安理会常任理事国中如果没有当时4亿人口中国的合法代表，"就不能在任何重大问题上做出合法决定，它就不能解决任何重大问题，尤其是有关亚洲的重大问题"，"中国人民就没有理由承认它的任何决议和决定。"《中美关系资料汇编》，第二辑，上册，世界知识出版社，1960，第291页。

[29]斯大林致哥特瓦尔特电报。沈志华的《冷战在亚洲·朝鲜战争与中国出兵朝鲜》一书第53-54页引用了这封电报。在校订此文的过程中，高瑾致信俄罗斯国立社会政治史档案馆，询问这封电报的来源和翻译的准确度。俄方于2013年10月30日寄来了扫描件。经过比对，这里根据高瑾的翻译更动译文。主要更动处是：电报第三条起头沈译为"认定"，现译为"使得安理会在两个大国代表缺席的情况下做出的决定成为非法。"此外也有个别词句上的改译。电报扫描件见照片。

[30]同上，译文有所变动。

[31]《驳斥艾奇逊的无耻造谣》，见《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年，第44页。

[32]同上，第45页。

[33]同上，第46页。

[34]《中国人民志愿军应当和必须入朝参战》，见《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年，第103-104页。

[35]《坚决站在抗美援朝保家卫国的爱国立场上》，见《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年，第110页。

[36]《中国人民志愿军应当和必须入朝参战》，见《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年，第104页。

[37]《中国人民志愿军应当和必须入朝参战》，见《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年，第104页。

[38]《中国人民志愿军入朝作战的方针和部署》，见《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年，第105-106页。

[39]《在稳当可靠的基础上争取一切可能的胜利》，见《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年，第107-109页。

[40]自1981年出版The Origins of the Korean War (2 vols)（ Princeton University Press, 1981, 1990）以降， Bruce Comings发表了大量有关朝鲜战争的著作，从不同侧面涉及了这一问题。最近的一部著作是The Korean War: A History. Modern Library Chronicles, 2010

[41]《中国国民党秘书处向蒋介石呈文》中国国民党党史会韩国档016-26-5中毫不讳言国民党政府对金九的特意扶植、以及希望他能成为国民政府干预朝鲜半岛政局渠道的本愿(转引自石源华、蒋建忠编《韩国独立运动与中国关系编年史》下-vol. 3, pp. 1505-1506. ): "查韩国全境，迄在美苏分别控制之下，其国内态势，我国无从干预。惟苏联与中共，沆瀣一气，遂使为延安扶植之韩共分子，在北韩占有势力。反观我中央扶植之金九辈，入南韩后，竟未能起重大作用。设令将来美苏同时撤退，则所有南韩民主势力，其不为北韩赤潮所淹灭者几希。"

[42]金九在《白凡逸志》中提到，他希望保持临时政府现状，"美国却说，汉城已经成立了美国军政府，不允许以临时政府名义归国，只能以个人的名义，我们无可奈何，遂决定各人以个人资格回国。"见金九著、宣德五、张明惠译《白凡逸志》（重庆出版社，2006），p. 249.

[43]蒋介石最终未对罗斯福提出的由中国接管琉球的询问做出积极回应，也是因为明了美国对战后秩序的构想，并希望在更多方面不引起美国的忌惮。参见拙文《琉球与区域秩序的两次巨变》，见汪晖著《东西之间的"西藏问题"（外二篇）》，北京：三联书店，2011。

[44]Foreign relations of the United States: diplomatic papers, 1945.(The Far East, China), Volume VII, pp. 882-883. 见http://digital.library.wisc.edu/1711.dl/FRUS.FRUS1945v07（2013年10月24日访问）

[45]曹中屏、张琏瑰等编著，《当代韩国史 1945-2000》（南开大学出版社，2005），页42。

[46]姜万吉著，陈文寿、金英姬、金学贤译《韩国现代史》（社会科学文献出版社，1997），p. 194。

[47]《当代韩国史 1945-2000》，p. 60。

[48]见金九著、宣德五、张明惠译《白凡逸志》一书附录《白凡金九先生年表》（重庆出版社，2006），页274.

[49]同上，页275.

[50] 《联合国宪章》第53条规定："一、安全理事会对于职权内之执行行动，在适当情形下，应利用此项区域办法或区域机关。如无安全理事会之授权，不得依区域办法或由区域机关采取任何执行行动；但关于依第一百零七条之规定对付本条第二项所指之任何敌国之步骤，或在区域办法内所取防备此等国家再施其侵略政策之步骤，截至本组织经各关系政府之请求，对于此等国家之再次侵略，能担负防止责任时为止，不在此限。二、本条第一项所称敌国系指第二次世界大战中为本宪章任何签字国之敌国而言。"第107条规定："本宪章并不取消或禁止负行动责任之政府对于在第二次世界大战中本宪章任何签字国之敌国因该次战争而采取或受权执行之行动。"此外，在第77条有关托管制度的规定中，也涉及了二次大战中的"敌国"问题。

[51]《关心群众生活，注意工作方法》，见《毛泽东选集》第一卷，人民出版社，1951年，第136页。

[52]温铁军根据沈志华《新中国建立初期苏联对话经济援助的基本情况--来自中国和俄国的档案材料》（上、下）（《俄罗斯研究》2001年1期页53-66；2期页49-58）提供的资料，将新中国第一个五年计划时期的工业化进程概括为"受制于两个超级大国地缘战略调整的、被战略性的外资投入客观地主导着的中国工业化"。这个又被称为"全盘苏化"的工业化并不是从1952年制定第一个五年计划开始的，而是从1950年朝鲜战争爆发及随后苏联对中国的全面外援开始的。《八次危机》，东方出版社，2012年，第10-44页。

[53]《组成中国人民志愿军的命令》，见《毛泽东文集》第六卷，人民出版社，1999年，第100-101页。

[54] 《远东总指挥官(麦克阿瑟)致美国陆军部》，文见FRUS, 1950. Korea. Vol. VII, pp. 1630-1633.

[55]见《毛泽东选集》第四卷，人民出版社，1960年，第1133页。

[56]见《毛泽东选集》第四卷，人民出版社，1960年版，第1192页。

[57]见《毛泽东选集》第一卷，人民出版社，1950年版，第180页。

[58]《论持久战》，见《毛泽东选集》第二卷，1952年，第440页。

[59]见《毛泽东选集》第一卷，第180页。

[60]同上。

人文与社会 提交 2013/07/08 阅读: 1187

来源:原文出处：《亚洲时报在线》（Asia Times Online）2013.7.3.

中国、新的平等观与世界--对话汪晖

Gabriele Battaglia

北京-汪晖，当代中国最知名的学者之一，是位于北京的清华大学人文与社会科学教授，被普遍认为是中国"新左派"的代表人物之一，--一个他不喜欢的标签。厌倦再谈旧的模式和西方观点，"让我们超越旧思想"，这可以明确看成是他的新宣言。在今天的中国，平等观的议题正是一个好开头。

（中文翻译：郑棋文）（该译文经作者部分修改，请参考附录英文）

汪晖（以下简称"汪"）：最近我正在写关于"什么的平等"的文章，这在当下是个大问题，无论在中国还是西方。在这里，平等的问题与富人、农村地区相关，还与生态危机及别的问题相关，比如少数民族问题。

在中国，我们都知道有一场关于平等的危机，但是怎么去界定它 70年代末，中国的社会主义陷入危机，一些人由此攻击"平等"问题，通过提出一种新自由主义的方案：私有化，产权问题等等，将矛头指向国有企业。与此同时，他们还提出了一种新的平等观，即所谓"机会均等"，随之而来的是法律建构。但它的结果却是将一个不公平的过程合法化了。人人都看到工人们在上世纪90年代中期开始的私有化浪潮中遭受的痛苦，工人们沦为下岗失业的人，他们的补偿金很少甚至一无所有。以市场的名义实施的是剥夺，他们从劳工的手中夺走了权力和财产，这正与"机会均等"的争议结伴而行。

于是，在90年代后期，爆发了关于社会福利危机的辩论，并试图去重建，比如，如何将医疗制度扩展到农村地区。在这个语境下，"分配平等"的观念在中国再次浮现，但是这个进程现在面临新的挑战。一方面，为每个人重建社会安全保障制度很有必要，这是基本的权利。但是，这正是对前一阶段私有化过程的反应：现在我们须要为农民工做些事情，否则将会有社会动乱。

现在的挑战是中国经济增长速度正在放缓，当需要有更多的钱用来建立社会安全保障体系时，税收却在下降。与此同时，这种增长模式对环境太不友好。能源需求越来越大，但当你想上一个新的大坝工程时，马上就会遭遇抗议。需要重建的是一个包涵生态保护在内的社会安全体系，这是一个矛盾、悖论的处境，它意味着必须改变生产模式。今天穷人和富人之间有断裂，但是主要的断裂是城乡人口之间。所以政府发起了新的城镇化建设（针对中小城市）的战役，但这却毫无新意，几十年一直都是这样。与此同时，你会发现这个过程也在中国的边疆地区发生，这些有着不同的文化、生活方式和宗教信仰的西南和西北少数民族地区。所以，一方面，提高那儿的经济状况是绝对正当的；但与此同时，我们却兼有生态危机和文化危机，因为他们的生活方式正在发生改变，所以我们在新疆、西藏出现了冲突。

这些都意味着我们从根本上需要一种包纳多样性的新的平等观：不仅仅是人（人人平等）与物（分配）的平等，还要尝试在不违背基本平等原则下去尊重独特性、差异性和异质性。这是一个挑战，因为现代的平等理念是基于公民的平等。但是现在怎么去面对不同的生活方式、宗教、生物多样性与环境问题 我们需要哪一种平等 或许不是一种观念，而是一系列的观念，这是对我们想要的发展模式的警醒。

但是要想去说服掌管经济进程的经济学家和政策制定者却并不容易，因为经济议题差不多成为不同利益集团所主导的事情。即使官员也无法掌控整个过程。因此，关键在于必须思考原则性的问题，而不仅仅是投资和赚钱。

这就是为什么在中国会爆发关于改革基本方向的辩论。你知道我们有句话叫："摸着石头过河"，但是现在河岸在哪里呢 并且你还有在河中间迷失的危险。现在的问题是没有人能够清晰地界定河岸到底在哪里。

问：如何用具体的术语来辩论 

汪：比如我们现在关于宪政的大讨论，它非常模糊。因为新自由派们要搞的宪政改革涉及的是要改变整个政治制度。然而"宪政改革"意味着从回归宪法自身开始，如果你从拒斥宪法开始，这便意味着革命，现在并没有发生一场革命的社会基础。宪法的根本保障在于共产党是执政党，这不是个大问题，因为大家都知道没有别的可替代共产党的政治力量，即使那些极端右翼分子也十分清楚这点。

另一方面，假如你承认宪法，它便意味着我们国家实际上是一个社会主义国家，工人阶级是领导阶级，但是今天工人阶级在中国的政治地位究竟如何 开启一场关于宪法的讨论很好啊，我们需要回到1954年的宪法来保障基本权力。54宪法是非常开放的，内容也是好的，共产党是领导力量，但你有言论自由和罢工权力。而这些在文革以后的1982年被废除了，邓小平认为中国当时有无政府主义的危险，所以他们修改了宪法。

再说一次，重返这场宪政讨论的途径是开放讨论。问题的症结是这场讨论到目前为止非常官方化，没有真正的公共空间。这也联系到中国的另外一个大问题，即媒体自身的危机。一方面，有大量的出版物，另一方面，公共空间却不断萎缩。今年1月份有个"《南方周末》事件"的案例，编辑部关于宪政的新年献词被当地的宣传部部长以一篇赞美共产党的文章替换掉了，这引发了大量的抗议。这里有关联，但不是一个好案例，因为冲突并不是为公共辩论发生的，它出现在体制内部：在被任命的管理层与他们的领导之间。以言论自由之名对真正的公共意见进行彻底排斥，所以它实际上是个权力再分配的事件。简单地拒绝任何不同的观点发表在他们的报纸上，只有一边倒的观点，《南方周末》和《人民日报》代表了相反的两级化方向。讽刺的是，两份报刊都是官方媒体，矛盾其实是关于广东省委宣传部新旧领导权更替的问题。

这其实也是一个代表性危机，因为它（宣称）是对言论自由和民主观念的代表，正如说共产党是工人阶级的代表。我们真的应当重新思考和界定公共空间的概念，因为媒体总是以通向所谓"真实"轻易地误导公共舆论。这就是为什么我担任《读书》杂志主编时（直到2007年），试图开启这种公共讨论的空间。有意味的是，今天真正意义上的公共空间彻底消失了，不被所有的主流力量所允许。

问：您可否谈一下城镇化问题 

汪：很难笼统地说它是好是坏，或许在这里好、在那里坏。例如在有些地方，大规模的城镇化意味着昂贵的生态代价，但在有些地方却适合。所以要允许有些实验来探索，根据我们过去的经验，这些探索才是改革的真正动力。在中国，多数宏观调控政策的制定都是对早些时候开始的地方经验的确认，而不是开始。正如，农村改革始于安徽，并向全国推广。所以需要给这些实验以更大的空间。

问：城镇化进程不是一个平等的进程吗 它看上去像是试图创造全世界最大的中产阶级。

汪：恐怕城镇化更多是一个自上而下的过程，为什么不允许人们从下面进行实践性的实验，再逐渐让它变得完备呢 比如在成都和重庆，他们已经有了关于城乡一体化的讨论，关于如何处理人口与市民地位的讨论。但我们有另外一个大问题，各地城市之间已经没有任何差别了，这是多样性的重大损失。

没有人能够扭转这个进程，所以我们不得不思考它。有时在快与慢之间抉择并非易事。我认为在每村安装高速网络就不见得一定好，而中国就有这个问题：它太快了。一旦实现了城镇化，你如何确保有足够的土地用来耕作 谁能确保中国巨大人口的食品安全 所以我们看到美国孟山都公司股票激扬，为什么呢 因为中国和阿根廷签了一份协议，允许进口他们的转基因食品。你知道这些转基因食品安全是不确定的，但与此同时必须为众多稠密的人口保障食品供给，而发展经济意味着需要更多土地。众所周知中国经济增长的奥秘在于地方政府所执行的土地政策：如果不通过掠夺土地并将其出卖给开发商的话，就没有途径来获取足够的税收。

(城镇化)有很多局限，没有人能确保一定能成功甚至产生（新的）中产阶级，中产阶级在各地也都正在萎缩。我们如何保证是中产阶级而不是像印度或拉美那样的贫民窟产生呢 没有土地的话，人们在城市里就成为"没有土地"的失业者。然而我们现在却有一些学者甚至为贫民窟的好处辩护，因为贫民窟是基于土地的私有产权和"迁徙自由"，贫民窟是"人权"。明白了吧 这就是为什么我觉得要写一点关于"什么的平等"的缘由。

请注意在最近的几周内，政府关于城镇化的说法正在发生变化。他们现在的提法是"稳妥城镇化"，这意味着"安全地"城镇化。张高丽是第一个这样提的人。它意味着什么呢 我想该是这样的，近10%的中国人口是流动人口，这对国内交通是一个巨大的问题，如你在春节看到的那样。但在最近几年这些情形有所改善，全球金融危机促使许多流动人口返回乡村种地。这可能意味着这种人口流动没必要这么快，离家距离也没有必要这么远，这样人们便不会和他们的家乡故土失去联系，这种地方性的迁移是一种积极的进展，政府现在可能正在朝这方面考虑。如果城镇化进程过快，那仍将会是非常危险的。

说到土地和人口，想起了乌坎事件--全村对强征土地的反抗催生了政治变革：很多年后新的基层选举。你知道最近的进展，它是一种民主的模式，但最终无以为继（一年以后，土地强征问题还持续着，村民们的怒火转向选举上台的村民委员会）。然而当村民们遭遇真正的问题发生时，媒体却对它失去了兴趣，他们甚至不知道如何去界定它。开始是容易的：呼唤选举，但是当真正的问题浮现时，媒体却失语了。

关键在于不仅仅是乌坎，它是一场自2005年以民主和保护私有产权的名义对国有企业进行私有化的巨大进程，它会带来什么样的后果 起初是"民主"，但是通过这样的"民主"新当选的领导人也变得需要批评的时候，媒体就失去了兴趣。这就是问题所在，这意味着我们需要一种新的语汇。左翼内部的辩论集中在如何界定这个新进程的语言叙述，只有这样，才能发现新的抗争策略。无论在国家层面还是在村庄的层面，情况是一样的，即政治形式与社会形式不相匹配，它也同样存于我们的体制内和西方的体制之间。

西方媒体很容易用"专制独裁"和"国家资本主义"这样的词来说中国，但是理解不同的政治形式是更具挑战性的。而中国的主流媒体，一有什么事情，马上就是要回到"文化大革命"、乌托邦的危机云云，问题在于，乌托邦并不是问题的开始，而是对已经存在的问题的回应。这些都揭示了媒体对现实把握的无能。

让我们看看钓鱼岛问题吧。中日发言人给出的回应都基于同一个前提：钓鱼岛问题是由于毛泽东早期政策。我想问他们："如果这个问题来源于毛，为什么恰恰是在1972年的毛泽东时代中日关系实现日常化，并没有发生现在这样的大危机 那时，中国是社会主义国家，日本是资本主义国家，但是他们坐在一起达成了可协商性协议，从外交的意义上终止了差不多40多年的冲突，这可谓是非常成功的。它实现的基础是什么 为什么钓鱼岛问题现在突然成了一个焦点要害 "对这些人来说，任何错误的事情都是过去造成的，没有我们的责任。这很荒诞可笑，他们只能诉诸于一种反意识形态的意识形态功能。

问：说起替罪羊，正如您刚才提到的毛，您如何看斯诺登事件和大量的美国谍报活动的曝光 这个家伙（斯诺登）现在飞走了，但对中国内地和香港特区来说是仍然一件大事。

汪：我不同意那些认为要将斯诺登移交美国的看法。关键在于，当斯诺登揭露了美国已窃取了大量中国大陆和香港信息的时候，应该立即开启一项大型调查。我们为什么不能够做这样的调查并将之公诸世界呢 我真的认为在这次事件上，中国不仅仅是 捍卫中国的利益，它应当使得这个事件能够透明和公开化。这是又一个需要打开公共性的案例。

当然，黑客事件正在扩大，美国应当受到更多的谴责，因为大家都在使用微软、苹果、谷歌，所有国家都有黑客行为，现在我们需要将事情的全部揭露给整个世界。我当然希望中美关系得到改善，但这并不意味着过分妥协，这是没必要的。我真不希望中国在这个案子上只为自己的行为辩护。相反，我认为这种辩论需要一种真正的国际视野，因为美国同样从欧洲窃取了大量信息。然而讽刺的是，大多数美国媒体将斯诺登描述为犯罪分子。

问：所以这对中国也是个考验。

汪：是的，这非常有意思，因为这不仅是对美国的巨大考验，它对中国来说尤其是个巨大的考验。它不仅是对国际秩序有意味，对中国的内部制度及其与香港的关系具有同样的意味。斯诺登到香港去，因为他知道香港不同于中国大陆，他当然不会去北京。

香港与美国都遵循国际条约。有些中国人第一次承认香港享有一些只有民族国家、主权国家才有的权力，所以在我们的制度内，香港到底是一种什么样的状况 这是一个重大的问题，因为我们并没有搞清楚一国两制到底意味着什么。有些人马上说这是我们第一次知道香港在国际范围内享有独立的司法体系，这意味着一种主权。在我看这很有意味，因为香港回归中国是英国政府与中国政府之间协商的结果，而非一个公开的议程。现在它将承受人们的检验。所以我认为，从不同的发展可能来看，这是个很好的故事。

问：这一案例如何影响中美关系呢 

汪：对美国来说，当然他们有点尴尬，但也不会感到太难堪，他们并不太在乎自己的行为。美国做过太多诸如战争，杀戮，劫掠，所以这次事件也并不新鲜。但在这里却很重要，因为这里的所有改革都与中美有关。即使人们会批评美国在穆斯林世界、在南美或非洲发动战争，美国还是一个好模版，因为那里的人们享有言论自由，更重要的是国家对私人生活的干涉是非法的。 在中国，微博上的人们每天都在重复这些口号式的标语，但现在这个事件发生了。所以该如何回应呢 我认为这不仅仅是美国的问题，我们应该对这里的某种政治改革有所"去魅"，这是重要的，否则的话我们总要试图把一个"他者"作为样板。

现在的新危机的性质与冷战和后冷战语境下的完全不同。你不能简单地认为我们可以用这种制度替代那种制度。我们不是为这个制度辩护，而是试图改变它。我们需要重新思考现实，而不是简单地从对"他者"的幻想开始。这只是一个小故事，却也是一个新开始。

有一个中国与苏联学术界的辩论，最近我在读Rein Mullerson的书，他是爱沙尼亚塔林（Tallin）大学法学院的院长，也曾担任苏联改革期间戈尔巴乔夫的法律顾问，他对苏联改革过程持非常批判，说我们需要重新思考它。语境虽然不同，但我们都同意说中国的境况其实非常相像，改革进程也是相似的。我记得89运动时广场上的标语，--当时我在那里，在绝食抗议开始阶段，正值戈尔巴乔夫访问中国，我们打出的标语是："我们要58，不要85"，因为当时戈尔巴乔夫58岁，邓小平是85岁。但是历史证明，当时85岁的邓比58岁的戈尔巴乔夫或许要聪明一些，这是很反讽的。

（Gabriele Battaglia是驻北京的中国事务观察家，那里正在开始成为观察全球化及其替代的好地方，他是China-Files 机构的成员，曾任PeaceReporter and E-il mensile 杂志作家。）

--

该译文本站尚未校订，请参考英文：

INTERVIEWChina, a new equality and the world A conversation with Wang HuiBy Gabriele Battaglia

http://www.atimes.com/atimes/China/CHIN-01-030713.html

BEIJING - Wang Hui is one of the great contemporary Chinese scholars. Professor of Humanities and Social Sciences at Beijing's Tsinghua University, he is universally considered as one of the main representatives of the Chinese "new left", a definition he doesn't like, being too tied to old patterns and to a Western point of view. "Let's go beyond old thoughts" definitely seems his new manifesto and in today's China the equality issue happens to be a good start.

Wang Hui: [Currently] I'm writing about "the equality of what ". It is a big issue now, everywhere, both in China and in the West. Here, it's about the rich and the rural regions and it is also about the ecological crisis and other issues such as the minorities.

We all know [in China] there is a crisis of equality, but how to define it  At the end of the '70s, China's socialism was in crisis, so some people attacked equality, especially the state-owned enterprises, by suggesting a new liberal agenda: privatization, property rights and so on.

At the same time they suggested a new kind of equality, calling it "equality of opportunities" and the legal frame followed. But this came to be the legitimation of an unequal process. Everybody can see how the workers suffered from privatization, which started in the mid-'90s when they became unemployed and the compensation was very low or none at all. On behalf of the market we had deprivation, they took away rights and property from the hands of labor while arguing for equality of opportunities.

Then, at the end of the '90s, came debate about a crisis in social welfare and an attempt to rebuild. For instance, how to spread the medical system in the countryside.

In this context, the idea of "equality of redistribution" re-emerged in China, but now the process itself is facing new challenges. On one hand it is necessary to rebuild the social security system for everybody; that's about basic rights. However, this is just a response to the earlier stage, the privatization process, and now we need to do something for the migrant workers, otherwise there will be turmoil.

The big challenge here is that the Chinese economy is slowing down. More money is needed to build up that social security system while the revenues are decreasing. And at the same time, this kind of growth is so unfriendly toward the environment.

More and more energy is needed, but when you make a project for a new dam you immediately face a protest. You need to rebuild the social security system including in it ecological preservation, and this is a paradoxical, contradictory situation.

This means that you have to change the production model. There is a gap between the poor and the rich, but the main gap is between urban and rural population. So the government launched this new campaign for urbanization, chengzhenhua, [urbanization of medium and small cities] but it is nothing new, it has been like that for decades. At the same time, you see this process happening in the Chinese frontiers, the minority areas in the southwest and morthwest whose culture, lifestyle and religion are very different.

So, on one hand it's perfectly legitimate to improve the economic situation there; however we have also an ecological crisis going hand in hand with a cultural crisis, because their lifestyle is changing, and so we have conflicts in Xinjiang and Tibet.

All this means that we basically need a new idea of equality that incorporates the idea of diversity: not simply equalize everybody and everything but try to respect singularity, diversity, differences without rejecting the basic idea of equality. This is the challenge because modern equality was based on the idea of citizens who are equal. But now how to deal with lifestyles, religions, biodiversity, environment  Which equality we need  Maybe not a single idea, but a set of ideas. And this reminds to the kind of development we want.

But it's not easy to convince those economists and policy-makers in charge of the economic process, basically because the economic issue has become dominant especially for different interest groups. Even the officials can't control the whole process. So the point is that you have to think about the general issue, not only about investment and money.

This is the reason why right now we have in China a debate about the basic orientation of reforms. You know we have a say: "Cross the river by feeling the stones", but now where are the banks of the river  And you risk getting lost in the middle of the river. The point now is that nobody can clearly define where the banks are.

Gabriele Battaglia: How to put this debate in concrete terms 

WH: Take the big debate about the constitution we have now. It is very ambiguous because the new liberals argue for a constitutional reform whose implication is to change the whole political system. However, "constitutional reform" means starting from the constitution itself. If you start from the rejection of the constitution this means revolution. And right now there is no social base for a revolution. The basic guarantee of the constitution is the Communist Party in power, and this is not a big problem because everybody knows that there is no other political force which can replace the Communist Party. Even the radicals of the right-wing perfectly know this.

On the other hand, if you recognize this constitution it means that we are actually a socialist country and the working class is the leading class. So what is the political status of the working class in China 

Opening a discussion about the constitution is good and we need to go back to the 1954 constitution and guarantee basic rights. It was quite open and good; the Communist Party was the leading force, but you had freedom of speech and the right to strike, which was cancelled in 1982 after the Cultural Revolution, when Deng Xiaoping thought that China was at risk of anarchy and so they changed the constitution.

Again, the way to go back to this constitutional debate is to open up the discussion. The problem is that this discussion is very official so far; there is no real public space. This also relates to another big issue in China, which is the crisis of the media. On one hand, you have a huge amount of publications; on the other, public space is shrinking.

And here we have the Nanfang Zhoumo case last January, the weekly magazine whose editorial board's new year editorial on the defense of the constitution was substituted with another one praising the Communist Party, by the local propaganda leader. Huge protests happened in that case.

There is a relation, but this is not a good case because the conflict didn't happen about the public debate, it happened within the system: the appointed board members and their leaders. On behalf of freedom of speech there was a complete exclusion of real public opinion. So it was actually a matter of power redistribution. They simply rejected any single different idea to be published in their newspapers, there was only one side's idea, polarized in the Southern Weekend [Nanfang Zhoumo] and the People's Daily. Ironically both were kind of official newspapers. The conflict was about the leadership of the Department of Propaganda between old and new leaders.

This is also a crisis of representation because it is just a representation of the idea of freedom of speech and democracy, as much as the Communist Party is the representation of the idea of working class. We really need to rethink and redefine public space because the media can easily mislead public opinion towards so called "truth". This is why when I was editor of Dushu magazine [until 2007] I tried to open up this kind of space. And it is interesting: now it is all completely gone, not allowed by all the mainstream forces.

GB: What about urbanization, so called chengzhenhua 

WH: It's difficult to say if generally speaking it is right or wrong. Maybe here is good and there is bad. For instance in some areas a large amount of urbanization means a high ecological price but somewhere else it fits. So you need to allow some experiments to go on, and according to our past experience these are the real driving force for the reforms. In China, most of the general macropolicy has always been a recognition of an earlier local process, not the beginning of it. For instance, rural reform started in Anhui and then spread out. So you need an even bigger space for these experiments.

GB: Isn't chengzhenhua an egalitarian process  It looks like an attempt to create the biggest middle-class in the world.

WH: I'm afraid chengzhenhua is too much of a top-down process, so why not allow the people to try some practical experiment from the lower level and gradually make it more and more sophisticated 

For instance in Chengdu and Chongqing, they have already had discussions about integration, how to deal with the population and their citizen status. But we have another big problem, which is that everywhere there is no longer any difference among the cities. This is a big loss of diversity.

Nobody can reverse the process, so we have to think about it. Sometimes the choice between slow and fast is not an easy one. I think it's not necessarily good to have fast Internet in every single village and China has this problem: it's too fast.

Once you have urbanized, how do you guarantee enough land for cultivation, who can you guarantee food for the huge Chinese population  So we have Monsanto's shares booming in the stock market. Why  Because China made an agreement with Argentina to allow and import their OGM [genetically modified] products. And you know these kind of products are unpredictable but at the same time you need to guarantee food for a huge and dense population while economic growth means more land. Everybody knows the secret of Chinese growth is a land policy carried on by local governments: without grabbing land and selling it to developers there is no way to get enough taxes.

There are limits, and nobody can guarantee a success and even the creation of a middle-class, which is shrinking everywhere. How can we guarantee a middle-class instead of slums, as happened in India or Latin America  Without land, people become "unemployed without land" in an urban area.

So now we have some scholars who even argue that slums are good because the slum system is based on private property of land and "freedom of migration": slums are "human rights", you see  This is the reason why I feel like writing something about "the equality of what ".

Please note that in the last few weeks the rhetoric of the government on chengzhenhua has changed. They now speak ofwentuo chengzhenhua, which means "safe urbanization". Zhang Gaoli [first-ranked vice premier of the PRC and a member of the Politburo Standing Committee of the Communist Party] was the first to speak in these terms.

What does it mean  I guess something like this. Almost 10% of the Chinese population is a migrant population, which for example is a huge problem for domestic transportation, like you see during the Spring Festival. But in these past few years the situation has improved because of the [global financial] crisis, which pushed many migrants back to their villages and to cultivate the land. This probably means that migration should not necessary be so fast and so long-distance. People don't lose contact with their hometown, and we could have migration at the local level. This is a positive development, and the government probably thinks now in these terms. But if the process is too fast it is still dangerous.

So, the land and the people. Here we have the Wukan case - the village whose rebellion against land eviction forced a political change: new grassroots elections after many years.

You know the latest developments. It was a sort of model for democracy but eventually didn't follow [after one year the evictions go on and villagers' anger is rising against the newly elected local committee] and when this happened the media lost interest in that and they even didn't know how to define it, the real difficulties those people meet. In the beginning it was easy: a call for elections. But when the real problems emerged the media lost their voice.

The point is [it] not only Wukan, it's a huge process going on since 2005 with the privatization of state enterprises and so on, all on behalf of democracy and the protection of private property. What's the result of that  At first it was "democracy", then, when even the elected local leaders became critical about it, everybody lost interest.

This is the problem, which means we need a new vocabulary. The debate inside the left is about the language to define the new process and only in this way you can find new strategies to fight. At the state level and at the village level is the same thing: the political form and the social form do not match, and it's the same between our system and the Western system.

In Western media it's too easy to use terms such as totalitarian state or state capitalism about China, but understanding other political forms is too challenging. And for the mainstream media here, if anything happens you immediately go back to the Cultural Revolution and the crisis of that utopia. But this is not the point, since utopia is not the beginning of a problem, it is the response to a problem we already have. It reveals our incapability of mastering reality.

Let's see the Diaoyu islands issue. Both the Chinese and the Japanese speakers give a response based on a common ground: this happens because of Mao's earlier policy. I asked them: "If this problem comes from Mao, why in Mao's era a reconciliation took place in 1972 and no such a big crisis happened  China was a socialist country, Japan a capitalist one, but they sat together and reached ambiguous agreements, suspended any conflict for almost 40 years which in terms of foreign policy is quite successful. What's the foundation for that  Why have the islands suddenly became a main issue now, instead "

For them everything which is wrong is past and it is not our responsibility. This is ridiculous and looks really like the call of ideology.

GB: Speaking of scapegoats, such as Mao in this case, do you have any idea about the Edward Snowden case and the revelations about widespread US espionage  The guy flew away right now, but this is anyway a big issue for China and Hong Kong.

WH: I disagree with those people who argued that this guy should have been handed over to the US; this is not the case. Instead, a big investigation should start because Snowden revealed that the US got a huge amount of information from Hong Kong and China. Why don't we do this investigation and reveal it to the world  I really argue that in this case China shouldn't only defend China's interest, it should keep this case transparent to the world. Again, it's a case of opening up.

Of course the hacking issue is widespread. America is actually the more culpable country, since we all use Microsoft, Apple and Google, but all the countries do that and now we need to reveal the whole story to the world.

I really hope China's relations with America will improve, but this doesn't mean it must compromise too much. It's not necessary. I really think China shouldn't use this case to defend its own behavior. Instead, I think that this kind of debate needs a real international opinion because the US got a lot of information from Europe too. And ironically most of America's media now describes that guy as a criminal.

GB: So it's a test for China too.

WH: Yes, it's very interesting because this is a big test not only for America. It is a big test especially for China. It is meaningful not only for the international system but also for China's inner system and its relations with Hong Kong. Snowden arrived in Hong Kong because he knew it's different from China. Of course he didn't come to Beijing.

And also, Hong Kong and the US subscribe to international treaties. So some people in China acknowledged for the first time that Hong Kong enjoys some kind of rights which only nation-states, sovereign states, have. So what kind of state is Hong Kong within our system  This is a big issue because we have not really clear what the double system means.

Some people immediately argued this is the first time we know Hong Kong has such an independent legal system in the international realm, and this means it has also a kind of sovereignty. And in my opinion this is interesting because, again, the handover of Hong Kong to China was the result of negotiations between Britain and China's government, not a public process. Now it will be tested by the people. So I think this is a very good story with different possible developments.

GB: How this case can affect relations between China and the US 

WH: As for America, well they are embarrassed but not so much, they don't care that much about their behavior. They did so many wars, killings, kidnappings, so this is nothing new. But here it's important because every reform here is a China-America matter. Even if people criticize how they launch a war in Muslim countries, South America or Africa, America is the model because people there enjoy freedom of speech and, especially, state interference in people's private life is illegal.

In Chinese, Weibo [microblogging] people repeat these slogans every day, and now this story has happened. So what is the response  My point is that this is not only an American problem. Here we have the disillusion about a certain kind of political change, this is important because otherwise we always try to take "the other" as a model.

Now the new nature of the crisis is totally different from the Cold War and post-Cold War context. You cannot simply think that we can replace this system with that system. We don't want to defend this system but try to change it. And we need to rethink reality, not simply start from the illusion about "the other". This is only a small story, but also a new beginning.

There's a debate between the Chinese and former Soviet academic world, and I recently read the book of Rein Mullerson, who is the president of the Tallin University's Law School and was also Gorbachev's legal adviser during the [USSR] reform era. Well, he is very critical toward that era's process and says we must rethink it. The context is different but we both agree that for China it's pretty much the same, the process is similar. I remember the slogans of the Tiananmen movement in 1989 because I was there, and at the beginning of the hunger strike, when Gorbachev came to visit China, we had this: "We want 58, not 85", because Gorbachev was 58 and Deng Xiaoping was 85. But history proved that 85 was possibly smarter than 58, and this is the irony.

Gabriele Battaglia is an observer of Chinese affairs based in Beijing, the place to be and a good starting point for a look on globalization and its alternatives. He is a member of China-Files agency, and has previously been a writer for PeaceReporter and E-il mensile magazines.

(Copyright 2013 Asia Times Online (Holdings) Ltd. All rights reserved. Please contact us about sales, syndication and republishing.)

来源:凤凰网读书2013.5.9

摘要:《城市的精神》一书的作者贝淡宁与清华大学教授汪晖对话，讨论城市、城市化、城市建设、爱城主义、城乡分化、城市精神、政治公司化、城市地方文化等等。--该稿未经作者审阅，暂时撤下。

关键词: 贝淡宁 汪晖 城市 城市化 李杰 城市建设 城市精神 政治公司化 拉面文化 城乡关系

该稿未经作者审阅

================

凤凰网读书：各位读者朋友们下午好，欢迎大家来到单向街书店，参加凤凰网读书会与单向街的文化沙龙活动，我们读书会今天将围绕"城市的精神--全球化时代城市该如何安顿我们"这个主题来展开。关于城市化这个问题我们有很多讨论了，但是其中最为核心的是，在全球化时代，城市怎么去安放我们自己的灵魂，我想这也是大家都非常关注的一个问题。今天我们请到了《城市的精神》一书的作者贝淡宁先生，还有著名学者汪晖老师，来跟我们一起聊一聊《城市的精神》的含义，现在把时间交给我们今天的嘉宾主持李杰。

贝淡宁：我们爱城市，却没有相应的爱城概念

李杰：非常感谢今天这么多的读者朋友来参加我们的活动。贝淡宁教授的新作是《城市的精神》，今天我们也想请他简单和我们沟通一下，了解他写这本书的过程以及他所理解的城市精神，和他眼中所观察到的不同的城市。今天我们还非常有幸能够请到中国最著名的学者之一汪晖老师，汪晖老师在研究中国的现代化，包括曾经担任过《读书》主编的过程之中，在对整个中国的现代化进程以及中国现代性思想的反思上面，都取得了非常辉煌的成果，下面我们掌声欢迎这两位老师。

我想先请贝淡宁教授给我们简单的介绍一下，他和以色列的艾维纳教授，两个人是什么时候有了创作《城市的精神》的这本书的动因 在这本书的创作过程之中，又有哪些有趣的事情 然后我们再请汪老师来做一个简单的分析和回应，以及他最初读这本书的感受。

贝淡宁：首先要感谢重庆出版社，还有老朋友汪晖的帮忙，非常荣幸参加这样的活动，这是和以色列的一个朋友一起写的。很多人批评美国的城市，说美国的城市都一样，没有什么独特的东西，没有什么气质，没有什么精神。我们发现旧金山是独特的城市。我是蒙特利尔人，蒙特利尔是我的老家，这么多城市之中，其实我更爱我的城市，当然我是加拿大人，我更爱加拿大，不过说实话我更爱我的城市蒙特利尔。艾纳反对以色列，尤其是以色列的政府，他是比较偏左派的，他觉得以色列人不太有自己的城市的概念。

很多人在讨论爱国主义是什么东西，爱国主义是政治哲学家的问题，可是没有爱城市的概念，而且英文没有这个词，爱城市用英文来说是Lovethecity。其实现在大家都知道，"IloveNewYork"是很著名的口号，现在也有人用英文写"IloveBeijing"等等，可是也没有一个词表示到底是什么意思，所以我们发明了这个词civism，爱城主义，中文也没有这个词。

一开始写这本书是在2001年的时候，9月份我们一起散步，我们想写这本书，讨论爱城主义是什么东西，是不是好东西。当初是2001年9月5号，大家都知道2001年9月11日的恐怖袭击，我们想研究纽约这个城市，可是911以后谁敢去纽约研究纽约的精神是什么 我们放弃了这个想法。可是几年以后，纽约慢慢恢复过来，我们再开始写这本书。我们选了九个城市，这九个城市有非常独特的精神，我们觉得怎么解释这样的精神，这个问题很重要。然后第三个问题是，为什么精神是好东西 这些问题都值得讨论。

汪晖：城市是打开多样性的重要方式

李杰：好，感谢贝淡宁。接下来我想问一下汪晖老师。贝淡宁教授提出了一个概念，就是"爱城主义"，对于我们每个人来说更接近生活实际，不像爱国主义或者民族主义这些归类在政治哲学的严肃问题。有这样的说法：巴黎人说我是巴黎人，法国只不过是巴黎的郊外，北京人好像也有这样的概念，离开了北京，我们接下来就到了地方，如果离开了上海，我们就到了乡下，青岛人永远说我们是青岛人，很少说我们是山东人。国外和国内都有这种类似的心理，您是怎么看待的 

汪晖：你这个问题还不太好回答，为什么呢 在我的理解中现在都讲城市主义，至少在文化研究里面，城市似乎是一个最具有包容性、多样性的空间。我注意到我们现场，第一是人口很年轻，第二，绝大部分人口都不是当地人，可我们都生活在北京这个空间里，这就是北京的包容性。大家觉得城市本身是国际化、全球化的，或者是超越一个单一地域的特殊空间。

说到认同，就你说是哪个城市或国家的人而言，认同常常与你是跟谁说、在什么情景下说有关系。比如你跟一个人纽约人说我是上海人或北京人，不过从另外一个角度也会说我是中国人，我不觉得这是完全矛盾的，因为文明和地方性的关系是错综复杂的，所以关键的问题是我们能不能够找到比较多样性的认同，来描述我们的状态。民族主义也好，爱国主义也好，或者是其他的各种主义也好，它发展到极端的时候，会使我们生存状态的多面性被单一化，因为我们每个人都有无数种相对的身份认同，我们有自己的家、村庄、城市、省，还有地域、国家、亚洲，还有北方、南方，这些都是我们认同的一部分。我们有宗教的信仰，也有地方的习俗。所以，一定程度上对城市的描述，是打开多样性的一个很重要的可能方式。就这个问题而言，我是这么来理解的。

贝淡宁：比起爱国主义，更应强调爱城主义

贝淡宁：我同意这一点，可是我觉得20世纪的时候，不管是中国还是西方国家，都觉得最重要的身份是国家，我是加拿大人、我是美国人、我是中国人等等，很少有人讨论我是这个城市的人。21世纪的时候，更倾向于讨论我是什么城市的人，这个有一点变化。我们不反对爱国主义，可是我们觉得爱国主义更应该强调爱城主义，为什么呢 我觉得有三个理由。

第一个理由是，太过分的爱国主义，会导致战争和敌对，国家和国家可以打架，可是城市不会和别的城市打架，这是很重要的。如果我的身份就是我的国家身份，我愿意为自己的国家牺牲，这个不一定是很好的东西，可是如果我的身份是北京、中国、天下等等，我不会盲目的为自己的国家牺牲，会考虑怎么衡量不同的身份，这是很重要的理由。比如说纽约，纽约人他们更爱自己的城市，而且是以比较温和的方式，大部分的纽约人反对美国侵略伊拉克，这和爱城主义就有一些关系。

第二个理由，为什么爱城是好东西呢 因为有一些政治的问题国家很难解决，比如说全球变暖的问题，美国那么大，中国那么大，有太多不同的利益。国家解决全球变暖气候变化的问题，我没有那么乐观。可是有一些城市他们特别强调环保，比如说中国的杭州，美国的旧金山，他们这些城市有自己的外交策略，他们可以跟别的国家的城市一起解决环保等问题，而且比国家更有效。有一些政治目标很重要，国家很难解决，可是城市可以解决。如果一些城市有自己的精神--比如说我们是环保的城市，可以和一些姐妹城市一起解决这些政治的问题。

第三个问题，我和以色列的朋友觉得解决贫困的问题是最重要的。不管是社会主义学者或者儒家学者，我们都觉得政府第一个责任是解决贫困的问题。有时候爱城主义对这个目标有一些帮助。比如说山东的曲阜，曲阜原来我去过，十年以前很穷，现在比较发达了，为什么呢 因为他们强调我们是儒家文化的中心，因此吸引了很多游客，这对他们的经济发展有好处。

贝淡宁：独特的城市精神产生市民的归属感

李杰：感谢贝淡宁，他刚才简单的给我们解释了一下爱城主义。我们知道今年的两会上面，曾经国务院总理提出这样一个问题，我们国家在今后的发展，需要进一步采用城镇化的方式。有一个很重要的理由是什么呢 按他的话说，当时到农村的时候，农民最大的心愿就是希望能够过上城里人的日子。我想问一下贝淡宁，你所了解到的，欧洲也好，美国也好，加拿大也好，是不是绝大多数的农民都希望尽量过上城里人的日子，他们希望过上一种什么样的城里人的日子 城市是一个人群分殊特别巨大的地方，比如说有高级白领的生活、有送餐工、洗碗工的生活。是不是农村人都考虑好了这样的差别 我想您简单的给我们介绍一下。

贝淡宁：很多时候他们在比较城市和农村的生活方式不一样，而我们关注的问题是每个城市应该有不同的独特的东西，不同的气质，不同的精神。我先回答农民第二问题，加拿大的农民很少，可能有2%-3%。20年前有一个中国的朋友问我，关于加拿大的农民的政治倾向问题。城市人和县城人的文化还是不一样，大部分的城市人政治方面比较偏左，乡下人或者是小县城的人政治价值观比较偏右，按照美国的政治标准，这是最大的区别。

我们关注的问题还是不一样。很多人希望变成城市人，如果每个城市都千篇一律，那不一定是好东西。比如说我家小区旁边有麦当劳的餐馆，我不认为这个餐馆值得骄傲，有独特的东西我才觉得这个城市值得骄傲自豪。为什么这个是好东西呢 还有一个原因，因为我觉得对大家来说，归属感很重要。所以我们强调每一个城市应该自己的精神，自己的气质，自己独特的东西，这样城市的人们才会有归属感。

我觉得中国也是这样的，如果我的城市和别的城市都一样，没有什么独特的东西，我对这个城市就没有很强的归属感。上海和北京可能还是比较独特的城市，所以"我爱上海"，"我爱北京"，这个大家都会理解。可是如果有一些城市，像一些美国的城市，没有什么意思，虽然城市化的过程很重要，不管是中国，整个世界都有这样的倾向，可是我们要关注的问题是，怎么把开放包容的精神和独特的精神结合起来。

汪晖：城市建设速度过快，造成千城一面

李杰：刚才贝淡宁老师谈到城市最主要的精神是包容，在包容的过程之中还有它的独特性，很可能这种独特性是爱城主义最根本的发源地，因为它有这种独特性，我为我的城市而感到自豪。汪晖老师您研究现代化和城市化进程已经很久了，整个中国在过去的十年或者是二十年里，在现代化、城市化的进程里，是不是也有这种理解或者包容性、独特性，是不是拆迁了以后，所有的地方都是一个样子 比如说我们所有的城市都是立交桥、工业园、高楼大厦，一下大雨的时候，所谓的城市都被淹得一塌糊涂，汪老师给我们简单的解释一下。

汪晖：我觉得大家一起来讨论比较好，刚才贝淡宁讲了一些他的想法，基本的看法是，每一个地方需要有自己的独特性，而且这个独特性不仅仅是建筑，而且要让你有归属感，这当然很重要。从另外一个方面，就是社会变迁的角度来讲，我想李杰提出这个问题，是因为有一个很深的担忧。一个是过去已经有了很长一段城市化的过程，中国过去20年来，城市化进程是非常快的。我们在座的各位可以说都已经参与到这个进程中，才会到这个地方来。现在国家又提出要进一步的城镇化，要把更多的人口吸引到城市里面来，最大的担心，我想一个是城市建设上的速度过快，造成的千城一面--现在无数的城市，特别到了地方性的城市，样子都差不多。中国县城规模实际上放在欧洲，就已经是很大的城市了，不算是小城市了，可是这些城市看上去，比如说八九十年代建的，到处都是马赛克，下一个时期到处都是蓝玻璃，过了一段时间又是一个。虽然不是绝对，但确实这个问题非常的大。

不同的城市在怎么处理自己的文化上，我感觉是有差异的。刚才贝淡宁举的例子是杭州，我觉得杭州是一个很好的例子，虽然现在也面临由于过分旅游化造成的问题，总体而言我的看法是比北方城市要好。我自己的老家在扬州，我觉得它在过去的十几年二十年变化巨大，包括在保护旧城和恢复一部分古城方面所做的努力，比很多地方都要好。在江南有相当一部分地区的城市，他们从设计开始就比较注意，而另外一些地区就相对的弱一些。一个方面是城市化会带来的问题，但另外一方面也确实在于地方文化和城市建设之间到底是什么关系，每个地方重不重视，我觉得是一个问题。

由于大跃进，我认识一些城市设计和建筑领域的朋友，他们说现在根本没有时间研究，因为城市化速度很快，每天都画图，画了就可以挣钱。可是一个城市和建筑研究后备是长时期的，你要研究一个建筑，不光是要研究建筑的本身，还要对整个环境、文化、历史进行研究。因为现在城市有大量外来人口，清华五道口这，真是全世界什么地方的人都有，有的时候坐在咖啡馆，我会不知道自己在哪，会有恍然的感觉，北京确实是国际化、全球化的都市。但即便是这样的空间里面，到底怎么能够容纳新人口，包括各位都是很年轻的，大家都知道有一个年轻的学者写了一本书叫《蚁族》，现在还有一本书叫《工蜂》，诸位大概不是蚁族就是工蜂类型的人。在城市的空间里面，怎么能够让这样的人口获得尊严、塑造有认同感的文化，这是很有意思的一件事情。

汪晖：拉面文化反映城市里"看不见的社群"

汪晖：第二个方面，我们讲到城市的时候，难免就会想到交通、建筑、住房，像我们现在所在的大商厦，但事实上还有许多，城市化所面临的另外一个问题是无形的，我记得前年，我去参加民族大学的一个学生答辩，有一个年轻的学生，他研究彝族从大凉山地区迁徙到一个地区的少数民族打工者的生活。我自己后来也跟着一个团队，一起到大凉山那个地区去做过考察，去看这个少数民族到不同的地方来是怎么生活的，后来我回到北京以后，也参与一些这样的讨论。比如说我参加过一个在北京的拉面经济的讨论会，我觉得特别的有意思，给我极大的教育，因为我才发现对自己的城市是非常无知的。我们在到处都可以看到拉面馆，可是我们不太知道拉面文化和它背后制度条件。在北京或者在全国，兰州拉面实际上经营者绝大部分都不是兰州人，都是青海到这些地方来的。过去有一个传统，这个拉面馆200米以内不能建另外一个拉面馆，因为如果太近了就争生意了，形成了一个文化的习俗。但是移民到了都市以后，再也不像旧的空间。这么密集，这么多的消费者，很多人要吃拉面，还有服务不过来的问题，集团化的问题，竞争的问题。最早是500米，后来就缩短到200米，然后他们就开始了一种协商的机制，怎么在一个距离之内看人口和需求安排拉面馆的分布。他们形成了自己的文化，他们自己有自己的社群。

这就导致一个很有意思的问题。大家都知道中国有研究民族学或者是人类学的大学者，比如说费孝通先生。他们都是研究什么的 研究所谓的社群。社群在过去都是以一个村庄，一个地域为中心的，所以它的社群跟村舍的建筑，跟宗族的关系和邻里的关系密切联系在一起。可是大家都知道，你们每个人包括我自己是外面移民到北京来的，你会发现进入到这个城市的空间以后，你原有的社群关系彻底的被改变了。虽然北京是我是生活最长的城市，快30年了，可是我想到故乡的时候，还是想着我的老家，不会想着北京这个城市。但北京又是我不可或缺的东西。坦白说我特别想念我的家乡，可是如果让我回到自己的家乡，一直这么生活下去，我可能也不会习惯。换句话说，北京变成了最适合我的生存之所，但是我对它并不抱有对家乡的那种强烈的认同感。

实际上在今天流动性的城市里面，恰恰是这样的人群占了很大的比例，刚才讲到爱国和爱城，今天和传统城市是不一样的，原因是你在这儿生活，你不见得需要对它有那么强烈的地方性认同，可是你又觉得它是你生活的一部分。支持你的归属感的是什么东西呢 贝淡宁的书里头讲到政治的城市--北京，在八十年代我记得我来北京的时候，坐公共汽车穿过天安门广场，心里都有很特别的情绪会涌动起来，现在的年轻人可能没有这样的感觉。是什么东西触动他们，我觉得是挺重要的一件事情，人群不一样，认同的也比较多。比如很多年轻人喜欢在这样的区域，比如五道口，像东京的涉谷，都是所谓的年轻人聚集的地区。这是一种无形的文化，不是靠高楼大厦，是靠人创造出来的文化。

还有一种东西，我觉得在座各位也许在上大学慢慢淡化了，可是我所了解的工人、劳工、做社会服务的，他们到了城市，你会发现他一直保留着在家乡形成的纽带。比如刚才我说回民在这儿做拉面的，或者彝族在东莞打工的，他们在家乡其实不见得认识，可是到了这个地区以后，就开始重建自己的社区性、社群性，这种社群我们把它叫做"看不见的社群"，它不像一个村庄是可以看见的，但实际上是我们日常生活内部的纽带，这个纽带我觉得是长时期的。贝淡宁书里这些故事有很多。我所知道的人的这些故事，都是由人这样的纽带编织起来的，所以有很丰富的文化上的内涵，也因此构成城市化叙述空间的时候，没有办法用一个叙述来描述，因为四通八达，连着各个方面。

贝淡宁：爱国与爱城市不矛盾

贝淡宁：我就补充一下，关于认同的问题，城市和国家还是有很大的区别，一般来说我可以爱一个国家，比如说我可以爱加拿大，也可以爱美国，也可以爱中国，爱好几个国家大家都有一点怪，可是我可以爱两三个城市，这个没有矛盾，你爱北京和爱扬州没有矛盾，我爱我的老家蒙特利尔，我爱北京，没有人觉得矛盾。我觉得城市对外来的人比较开放，包括对外国人，比国家要开放。当然如果要让这些外地的人对城市有归属感，对这些人应该有比较平等的态度，比如说户口，这个是一种障碍，对不对 这个是长期方面的问题，当然要解决这个问题。

第二个问题是归属感，其实这方面与国家不一样，因为国家和国家有竞争的关系，一般来说是不好的东西，可能会导致战争和对抗。城市和城市也有竞争的关系，比如说上海和北京，但这不是问题，而且可能是好东西。就是因为有竞争的关系，所以你更想保留自己城市的精神。为什么北京、上海比较独特 就是因为这两个城市有竞争关系。

关于建筑方面，这个可能是中国比较重要的问题。因为解放以后有30年左右按照苏联模式建楼，一些建筑家觉得这个很糟糕。这30年一般来说按照美国的模式来建新楼，这个也不太好。我觉得欧洲的城市比较好，每个欧洲城市都有独特的建筑，可是美国这方面差不多都一样。所以中国在建筑风格上学了30年的苏联的模式，30年的美国模式，结果不太好，好像每个城市都差不多。

精神这个词它是表面上的东西，关键是大家想讨论的问题是什么，不一定大家都有共同的价值观。一般来说，北京不管是什么人，比如出租车司机，通常都会讨论政治的问题，可是上海人对政治的问题没兴趣。在我的老家蒙特利尔，大家想讨论的是语言的问题，说法语的人和说英语的人总是有一些矛盾，这个大家都关注的问题。我的朋友的老家是耶路撒冷，大家都在讨论宗教的问题。在这本书我们是按照九个城市，每个城市关注什么问题，怎么解释这些问题来写的。因为我们都是政治哲学家，所以我们想讨论应该怎么解释这些问题，蒙特利尔为什么关注语言的问题，北京为什么讨论政治的问题，这方面我们应该跟汪晖老师学习，因为他在这方面研究得很深刻。

李杰：好的，谢谢贝淡宁。我理解贝淡宁所说的城市和国家的看法，好像类似于我们看足球，比方说是欧洲足球俱乐部杯年赛，各个城市之间比赛，比如说今天曼彻斯特队输给了法兰克福队，并不会因此引起战争，但是德国队的输赢就会有很多象征意义。后来发明足球俱乐部的年赛，各个城市之间相互展开竞争，其实在某种程度上能化解民族政治文化上的冲突。像中国的几个城市，现在也有展开各自的和平竞争和比赛。整个中国现代化的进程和城市化的进程，您也是亲眼看到的，我想请您简单的评述一下中国这二十年来的变化，中国现代化的进程是不是让人满意 比如说现代化的速度太快了，可能遗失了很多东西，这种发展会带来很多严重的问题。我记得好像几年前看到《纽约时报》上有一首诗，它是这样写：我们的首都北京的"铁鸟"。我看了半天才明白什么是"铁鸟"，就是盖房子的架子。我想请您我们分析一下，您看到整个中国现代化和城市化的进程，这里面的得和失，它的整个给你的感觉是满意、吃惊、遗憾，还是有一点害怕的感觉 

贝淡宁：我觉得政府的第一个责任是解决贫困的问题，如果现代化可以解决贫困，基本上是好东西，这方面我不会反对。可是除了解决贫困的问题，很重要的是怎么保留，如果说现代化的结果是破坏这些古城，然后大家都觉得对自己的城市或自己的地方没有什么归属感，这个是比较遗憾的。所以问题一方面是怎么解决贫困的问题，另一方面是怎么保留归属感。而且归属感不是稳定的东西，当然有一些变化，归属感可能包括一些包容性、多元化的一些精神，可是问题是现在中国的城市建筑方面已经有同质化的过程，所以怎么恢复或者怎么用新的解释精神替代，这样才会有归属感。而且归属感跟社会责任很有关系，如果我对自己的城市没有归属感，我觉得不是我的家，对这个城市的人就没有社会责任。有归属感，才会有社会责任。现在中国社会缺乏社会责任，我觉得跟归属感有关系，怎么恢复归属感 每个城市应该有自己独特的精神。

汪晖："政治公司化"让日常生活被资本控制

李杰：我插一个问题，这两天我们看到互联网上一则新闻，就是江西的凤凰古城，现在你要进这座城市要交148元的门票。我今天看到有一个笑话是，有一个小伙子带着他的女朋友回去见他的父母，由于他女朋友不是凤凰城人，所以要进夫家的门，先得拿148块钱买张票，否则的话就进不去。我想这个问题和几年前流行的一种概念相关，他们有一个说法，是"经营城市"，我们的市长就是我们的CEO，就是我们的老板。你是怎么看待和评价"经营城市"这种中国现在比较流行的观念 比如像凤凰这种非常有名的古城，进城要收费的问题 

汪晖：我说几句，我也看到这个消息。其实这不是第一次，安徽已经早就有了，黄山脚下的洪村重建之后也受到保护。这个问题有几个方面，一个方面我觉得跟你说的"经营城市"有关，这个跟城市和政治、政治结构的关系相关。中国的改革有一个放权的过程，地方的权利越来越大，我用一个词叫做"政治公司化"，尤其是地方政府，越来越像一个公司，不像一个政府，所以它变成一个经营型的构造。这也是城市规划当中带来的一个问题，盈利性高，是经济性的城市。最终是以增值、资本、扩张作为它的前提，看起来是有保护性，但另外一方面使得真正的文化--人们日常生活的文化，实际上被资本的力量完全控制了，这个我觉得是问题的一个方面。

第二个方面就是流动。因为这些保护它有一定的保护性，比如说洪村也是，如果完全开放，它就会变成一个旅游地，结果这些地方完全没有办法可持续，就变的不可持续，这也就意味着城市化带来的生活方式的变化里面有好的方面，也有很大的问题。你看现在城市的人天天工作，有假期的时候会出去旅游，旅游都是一团一团的到一个地方，都是被商业拉动的。一方面是拉动经济，但是另外一方面，对很多地方文化是一种破坏。刚才说了好的方面，可是也有坏的方面，就是很多地方都是以旅游为中心的，复建了很多好东西，目的是为了吸引游客，包括大量假古董的出现，都是以旅游文化为中心的。这个问题不完全是一个单独城市的问题，它和今天市场化、全球化的过程有密切的关系，而且导致了对很多地方文化的破坏。

汪晖：过去城乡之间的绵延关系现已不存在

汪晖：另外一点，我觉得城市是有历史的。刚才贝淡宁说国家和城市的不同，但是在他的书里面我们也可以看到，这个不同也是从历史里面发展起来的。比如说在城市为中心的国家，城邦国家时期，无论是在希腊，还是在中国的周代，城市和城市之间也要打仗，并不是城市就天然和平的，城邦国家是打仗的。你设想一下，如果意大利不是一个统一的国家，而是城邦林立的国家，城市之间可能不会那么和平相处。也就是说，新的更大的共同体的出现，导致了城市之间的关系发生了变异，从这一点上来说是一个历史变化，这当然是资本主义时期的，尤其是十九世纪的变化。

这本书里面描述的主要都是十九世纪以来称得上都市的地方，主要写的是北京，北京是很特别的，其它的都是十九世纪以后产生的都市。十九世纪的纽约、伦敦、巴黎是我们今天想象城市的主要依据和研究对象，比如我们看到本雅明在巴黎等等。但是二十一世纪跟十九世纪形成的都市之间我觉得有差别，我并不是要美化十九世纪的城市，十九世纪的城市同样有阶级分化，有贫民区，有富民区。不过从本雅明描写的巴黎来看，它的开放性很高。我们今天二十一世纪的城市里面，一方面边界似乎完全消失，但是另外一方面跟人的关系不一样了。

比如我对北京的感觉，我八十年代到北京的时候，觉得挺喜欢北京的，也有不喜欢的地方，比如早上想吃油条都买不到，更不要说小笼包或者其它什么别的早餐。现在什么都有了。那个时候什么都没有，可是天那么蓝，我记得买豆角是一簇一簇的，都没摘过的，你要买就拿一大挂给你。是什么样的意思 是说这个城市一方面是政治性的城市，是一个帝国的都城，但是另外一方面它跟乡村的关系是绵延的，不是对立的，乡村是慢慢的渗透到城市里面来的，它不是一个完全脱离了乡土的城市，所以有亲近感。坦白说我在台北也有亲近感，我在香港就没有这种亲近感。

城乡之间如果完全没了乡土，城市的沟通体的感觉还能不能维持下去，我是有一点怀疑。我刚才为什么说到所谓"看不见的共同体"的概念 就是因为这些地方在这个意义上是乡土性城市的绵延，还能够创造认同感，如果这个乡土性被彻底的驱逐了，那么这个城市里面的认同感，最后还能不能够真正成立 特别是现在与十九世纪工业化的背景不一样，今天的流动性如此之高，远远超过了十九世纪的都市。这是我问贝淡宁的问题。贝淡宁是一个非常特别的人，为什么呢 他特别喜欢城市，但他又研究儒家思想，儒家思想是比较强调共同体的。

我们大家都知道，明朝的时候，有一个跟城市比较有关联的思想家叫李贽，特别反传统。他跟什么人发生冲突呢 他跟那些乡村的乡绅们关系特别不好，因为他到处流动，他到了乡村以后，绝不接受乡村的这些规矩，乱谈恋爱。这个到了乡村是不可以的，所以跟当地乡绅发生了很大的冲突。也就是说乡土性的不一定完全是乡村，而是乡土作为文化的载体，它在城市化过程当中，到底还能扮演什么样的角色，尤其在今天，从这一点上来说我是有担忧的，因为中国的城镇化速度太快了，而且城市对乡村的优越性太高了，使得今天的乡村在很大程度上都需要依附于城市，如果它不能够依附于城市，它就彻底被边缘化了。过去绵延式的城乡模式，在我的老家扬州我觉得还存在一些，走出去不远就有很发达的乡镇地区，它的文化能够逐步渗透到乡村里面来。但是高度发达的、完全孤立化的都市跟这个完全无关，这会带来一些异化的问题。刚才贝淡宁讲的文化多样性不复存在，或者归属感很难产生，而且不平等是没有办法用乡土性来消融的。

汪晖：乡村与城市文化权力不均衡

汪晖：我们都知道中国是一个土地和人口矛盾很大的国家，城市化的过程都要大量的占用农业的土地，导致乡村地区人口和土地关系进一步紧张化，但这个过程似乎变的越来越不可逆。很多时候社会矛盾、社会冲突都来源于这个过程，大量的社会冲突和社会矛盾，是来源于城市化的过程，它本身包含了一些新的压迫性，而且新形成的社群关系没有办法化解。过去的城市化没有这样的模式，因为中国有庞大的乡村，很多问题可以通过乡土社会来消解它，但是如果乡村社会太脆弱了，越来越依附于城市，这个社会冲突怎么去化解 再有一点就是今天在城市里面聚集的地区，它的文化水准比较高，除了政治以外，媒体和文化的权力主要集中在城市人口的手上，乡村越来越不具有这样的力量。虽然现在国家也说，我们要重点保持老少边城地区，但这个过程基本的逻辑是很难改变的。在这样的一个条件下怎么面对这个挑战 我觉得是很严重的问题。

我举一个小的例子，大家都生活在这个程度里头，我们大家都知道北京雾霾天气非常坏，空气很坏，这只是城市化的一个部分后果，可是我们大概很少人意识到，中国的空气污染源50%已经是在乡村了，今天中国的乡村再也不是记忆中的山清水秀了，化肥和各种各样的污染物在乡村已经遍布，而且这个破坏是根本性的，很难回转。可是我们在文化上来看，大家的关注点都集中在城市，特别是召开两会很多人都提到雾霾，可是我看很少人讨论乡村的污染。为什么 不是乡村污染不严重，而是文化权力不均衡，这就是乡村和城市的基本关系。在中国这样一个大转型的社会里面到底该怎么处理两者关系 我觉得还是要重新研究的问题。换句话说，这就是刚才贝淡宁老师讲到的认同问题，归属感问题，跟这个问题连带着的其实是相关的。到底乡村社会跟城市社会之间构成什么样的关系，尤其是在一个13亿人口，到今天还有将近一半以上的乡村人口，面临着快速的城镇化过程的一个社会，它所带来的挑战恐怕是非常巨大的。

贝淡宁：香港式物质主义是没有享乐主义的物质主义

贝淡宁：我同意，关于城市和乡村的关系，我用两个例子来讨论这个问题。第一个是我的老家蒙特利尔，第二个是香港，这可能对中国的城市有一些启发。蒙特利尔在六十年代的时候，大部分的人是从农村来的，说法语的人有80%；说英文的人都说这些人很土，他们不像城市的人，而且他们没有经济方面的权利。结果城市化的过程也很快，跟中国差不多，二三十年以后完全不一样，现在说法语的人有同样的权利，而且完全成为城市人。我们不一定要那么悲观。因为现在大部分的蒙特利尔人都会说英语和法语，和20年以前不一样，以前说英语的人觉得这些说法语的人很土，不想学习他们的语言。农村的文化后来慢慢影响城市的文化，结果皆大欢喜，说英语的人他们愿意学法语，对法国的文化也开始感兴趣。希望中国的城市也是这样，如果北京、上海不排斥这些外地人，更愿意学他们的文化，可能对北京、上海的文化有一些好处。

这本书里面也有讨论过香港，香港的变化很快，而且香港也存在很多农村文化，包括新界，这也会影响城市的文化。怎么影响呢 这方面我们可以讨论一下儒家的价值观。当然香港没有文革，所以他们保留了一些儒家的价值观，这影响了他们的生活方式。为什么香港基本上是比较成功的，即使有贫富差距，可是基本上还是比较成功的。我觉得跟农村或者跟儒家的价值观有关系。香港是比较强调物质主义，但物质主义其实不完全是为了自己享受生活，香港人身上有一种没有享乐主义的物质主义。为什么他们想赚钱 基本上是为了家庭。按照儒家的价值观要推及到家庭的爱，推及到城市、国家、天下。我觉得现在香港这方面比较不错，虽然是偏重物质主义的城市，可是因为他们保留了一些农村或者儒家的价值观，所以有益于整个城市的文化，中国的城市在这方面也可以学习。

汪晖：习俗和文化在城市化中应得到更多保留

汪晖：我简单的补充一下。其实我在香港生活过一年，正好是1996到1997年，那时我在香港中文大学。大家都知道香港中文大学在新界，香港的农村就是新界，香港的保存跟它的历史关系很深。我们都知道鸦片战争之后把香港割让了，但是新界是租界的部分，所以它从归属权或主权上来说还是属于大清帝国。

很有意思的是，大概在1996到1997年的时候，发生了一个故事。当时要选董建华做特首，他那个时候还没有正式上任，但已经开始到各个区域去做一些调查、视察。那个时候香港政府做了一个决定，要更改继承权法律--严格的说不是香港，是新界的继承法要改动。为什么呢 因为新界这个地方还沿用了清朝的部分法律，但是在香港岛是完全实行英国殖民时代的法律，所以到今天也可以说香港有三种法律，一种是基本法，一个是殖民政府时代形成的法律，一个是大清帝国的法律。在新界里继承法是长子继承，女性没有继承权，长子才可以继承，香港政府觉得这也太落后、太不平等了。所以他们就决定要废掉这个法律。当时董建华到新界的时候，新界的妇女请愿，就像过去的太守到了什么地方，或者是钦差到了什么地方，到马路上拦住，说要请愿。新界妇女要求不要废除继承法，因为她们一直就是这样的，她们也习惯了这样。

也就是说它的文化里，由于特殊的殖民时代留下来的特殊历史，使得早期的乡土性能够一定程度地渗透到城市里面来。律师好像还需要学习不同的案例，这样的例子挺有意思的，当然今天已经发生了无数的变化。在法律上，我们记得90年代在中国也有过这种争论。比如涉及到地方的法律，比如说北京大学的苏力教授，他写过一本书叫《送法下乡》，因为中国城乡之间的差别太大了，如果实行完全一样的法律的话，会给社会带来很大的问题。不过从潮流上来看，法尚如此，别的方面呢 习俗和文化能不能够在城市化过程当中更多的得到保留，是今天的城市化过程当中非常重要的问题。

贝淡宁：很少有人研究城市的价值观

李杰：好，感谢汪老师的回应。我接下来想问这样一个问题：贝淡宁老师，我刚才听到您讲，您和以色列的艾维纳教授两个人写书，说干什么呢 我们正在拿着研究基金做研究呢！做什么研究 不是在逛街吗 这是很有趣的过程。我想到本雅明的一本书，叫做《发达资本主义时代的抒情诗人》，好像是从他那个时候开始，就创下了这种通过漫游和闲逛的方式来观察城市的方方面面。您在写这本书的时候，是不是也有这样的过程，和艾维纳教授一边逛一边闲聊 您是不是认为自己也是一个发达资本主义时代的抒情诗人 

贝淡宁：因为我们是用不同的方法论，来评价什么是城市精神。有一些比较主观的方法，比如说你刚才说的散步。有人说你们怎么能用资金来做这样的研究 但我觉得还是有一些结果的，所以你们不能这样批评我们写那本书。这种方法有一些优点，尤其是你跟很好的朋友散步，你可以随便讨论一些没有目标的问题，慢慢来，你可以思考这和城市的精神有什么关系。而且散步可以跟一些陌生人，你以前不认识的人，你对他们做采访，你问他们对这个城市有什么印象。由此接触不同性别的人，不同宗教的人，有钱人、穷人、白人、黑人等等，你能够发现一些共同的问题，并由此思考这跟城市的精神没有关系。

我们觉得也应该用一些比较客观的方法，比如说那个城市的人的价值观是什么。可是到现在为止，大部分的人研究的是国家的价值观是什么--美国的价值观，中国的价值观，法国的价值观等等，很少有人研究城市的价值观。在这本书里有一个城市新加坡，新加坡同时也是一个国家，所以关于新加坡人的价值观有很多调查。很多研究学者觉得香港是比较独特的地方，所以他们也研究香港的价值观是什么。在香港、新加坡可以用一些比较客观的方法，来研究他们自己的气质或者自己的精神是什么。可是别的城市到现在为止，很少有人研究它们的价值观是什么，所以我们不可避免要依赖这些比较主观的方法。不是因为我是诗人，而是因为没有别的办法。我希望将来可以用一些比较客观的社会科学方法来研究这些问题。

贝淡宁：中国改革效仿新加坡贤能政治模式

李杰：谢谢贝淡宁，但是我觉得像您这样的研究方法给我们的感觉是，这个城市是一个有生命、有感觉和温度的地方，而不是说我们拿到一个类似于白皮书或者是蓝皮书等等一大堆城市的经济发展数据，一大堆工业、农业的比例图，这样可能看得更清楚，但已经让人失去了兴趣。你笔下的几个城市我最感兴趣的，一个是新加坡，一个是香港，为什么呢 很大程度上可能因为新加坡和香港最主要的人群是华人，它们能够给中国的城市发展一些启发。例如，原来香港曾经对政府官员实行问责制，这被中国政府很多城市，甚至包括中央政府加以采纳。

书里写到新加坡这个城市很有意思的一点是，它对民主并不是非常看重，只要有很多人投票去选一个候选人，这个人的得票率非常高的话，可能他们的政府就会怀疑这个人是不是有什么企图。你也提到在香港人们对贫富差距其实没有那么敏感，因为他们觉得富有的人因为运气更好。但实际上我们知道，现在的香港随着贫富差别的变化，抗议的人越来越多，像您的书里面提到的一样，香港回归以后比以前更加资本主义了。您观察的这两个城市对于中国现在城市的发展有哪些启发，能给我们简单说一说吗 

贝淡宁：好，我先讲为什么我们选择这个城市。这当然跟我们的经验有关系。我选了六个城市，在这些城市我住了至少两、三年，我的以色列朋友选了三个城市，按照自己的经验来解释那个城市的精神。所以我们要承认，很多记者现在给我打电话说，你觉得西安的城市精神是什么 --不知道，我就去过两三天。如果你对这个城市有一些经验，当然你可以讲那个城市的精神。关于新加坡和香港，为什么我选这两个城市 最重要的原因是因为我在新加坡住了三年，在香港住了八年，所以我对这些城市比较熟悉。

它们对中国的城市有什么启发呢 不管是从邓小平还是到习近平，都觉得新加坡的模式对中国有很好的影响。第一是新加坡强调环保，在环保方面搞的很好，好像天津是按照新加坡的模式来设计城市规划的。第二是民主这方面。我现在在写的一本书，是关于贤能政治。很多人觉得你（欧美国家）就是我们的将来，可是我自己觉得，民主政治不管是什么样的社会，都需要比较优秀的领导层，无论是道德方面还是能力方面，这一方面新加坡搞的很不错，虽然表面上象是民主的国家，但他们更强调贤能政治，英文叫Meritocracy。他们觉得自己是贤能政治的制度。

这二十年来我觉得中国也有很大的变化，很多西方学者觉得中国没有什么政治的改革，他们觉得民主化不是很明显。可是这二十年也有改革，按照贤能政治的标准，这方面有一些变革，我觉得这是按照新加坡的模式来进行的，这方面我觉得都应该研究。当然新加坡是很小的地方，现在仅有五百万的人口，跟中国完全不一样。可是他们怎么选择比较优秀的领导人，这方面很值得我们学习。

香港比较独特，为什么呢 因为他们觉得资本主义是好东西，他们想保留五十年的资本主义模式。我比较偏左派，所以我认为资本主义不是很好的东西，可是他们觉得资本主义好。他们为什么觉得资本主义好 跟我刚才说的一样，就是因为他们在资本主义的基础保留了一些儒家的价值观。他们赚钱不完全是为了自己，是为了家庭，是为了城市，是为了国家。现在香港的慈善捐赠人均亚洲第一，这个特别奇怪，一方面他们强调的是资本主义，可是另外一方面热衷于慈善捐赠。我觉得资本主义也有不同。当然他们的贫富差距很大，这是不可避免的，尤其他们觉得资本主义是好东西，如果你觉得资本主义是好东西，肯定贫富差距会比较大。但是因为香港的资本主义有一些儒家的特色，能产生比较好的结果。这方面我觉得很值得中国的城市学习，尤其是中国大陆的城市。

汪晖：对于一个城的选择跟文化与个人命运密切联系

李杰：我最后问一个问题，问完以后我们就请下面的朋友提问，刚刚汪老师说，现在意义上的都市其实应该是工业革命以后产生的大规模的城市，我想两位教授分别回答一下，有十八世纪的巴黎，有十九世纪的伦敦，有二十世纪的纽约，还有像今天二一十世纪的北京和上海。如果让您选择，您会选择愿意生活在哪一个时间段里面的哪个城市 

贝淡宁：这个问题很难回答，这方面我还是觉得城市与国家不一样。如果选国家，我就只能选一个国家，我是加拿大人，我不可能是别的国家的人。可是城市我不一定要选，我喜欢蒙特利尔，也喜欢北京，也喜欢纽约，而且我喜欢不同时代的纽约，所以我不一定要选。这个我还没有办法回答。比如说如果有天堂，我就要选一种城市，而且是一种时代的城市，我应该选哪个 你先回答吧。

汪晖：我跟你的回答差不多，因为城市我觉得很难绝对地喜欢哪个。这个确实跟你的回答一样。就我自己来说，我每次回老家的时候，还是特别喜欢，古人说"人生只合扬州死"，我要死的话得回到那儿去，但是活着的时候不一定在那儿。

我倒可以说说我对城市的感觉。我刚才说到北京，北京在日常生活上实在是不舒服的城市--堵车、污染，人和城的关系疏离，至少我是这样感觉。比如说，步行在北京是很奢侈的事情，而在很多大城市，在纽约、曼哈顿你是可以步行的，巴黎是可以步行的，伦敦一部分是可以步行的，上海也是。我之所以喜欢像我的老家这样的地方，是因为相对而言它还保留着人跟城之间非常亲切的关系，这一点即便在城市化中，我觉得也很需要。我们现在过分商业化，巴黎讲逛街本来是逛小商铺，很多可以走，多样性很多，到欧洲、美国也有一些小的地方是这样的。

第二，我觉得你会选择什么样的城市，我们今天处在一个相对和平的时代，而如果让一个非洲人、中东人选择什么城市，这是跟战争、种族冲突这些暴力问题密切联系在一起的。我们已经有几十年的和平了，所以对城市的要求和感受跟他们差别是很大的。我老想这个问题，比如贝淡宁写的，而且他是跟一个以色列的作者来写这本书，我觉得很有意思，这让我想起对于一个城的选择，是跟当地文化、跟人对自己命运的理解密切联系在一起的，很难离开这个去讨论这个或那个更好。

汪晖：犹太人的认同感在中国渐渐消失

汪晖：我这里占用一点点时间，说一个小故事。我认识一个犹太音乐家，叫赫尔穆特·斯特恩，是德国柏林爱乐乐团首席小提琴。他原来是爱乐乐团的工会主席，也是他们的领导者，长期跟卡拉扬合作。他会说中文，会说俄语。他写了一本书，我觉得这书非常有意思，几乎涉及到你书里好几个重要的城市。他是1929年到1930年，跟他的父母从柏林迁居到上海犹太人聚集区里的。当时德国的排犹越来越严重，所以他们举家迁到上海。他在上海，四岁时开始学习小提琴，在中国战乱的历史中成为了一个小提琴家。

他父亲对上海的感受很有意思。我们都知道全世界尤其是西方国家，都有犹太人聚集的地方，上海也有，你们现在去上海，还能找到原来犹太人的聚集区。总的来说犹太人到了中国以后，跟他们在所有其它地方都不一样，为什么呢 他说，在中国犹太人慢慢地没有那么强的认同感了。我们都知道在西方有一个说法，说犹太人总是这样抱团的。可是他解释说，社群的需求是和外部环境相关的，如果这个社会对他们没有特别的敌意，或者特别的异质化措施，他自己慢慢地也觉得不需要特别的社群，所以他在上海的时候已经有这个感受了。

汪晖：斯特恩身上体现城市与国家的特殊紧张

汪晖：后来日本人占了上海，他们就举家逃亡。到什么地方呢 先到内蒙古，如果大家研究中国在战争时期的移民史，会发现很多外国人都是在这条路线走。然后到了东北哈尔滨，哈尔滨是在俄国和日本殖民条件下的殖民大都会。我们现在研究的都会基本上是欧洲的都会，无论是香港还是新加坡，其实都是英国殖民化过程当中产生出的都会，很少有人研究非西方的的都会。北京是特殊的，北京我们另外说。

哈尔滨当年就有很多欧洲人，犹太人、白俄人和各个地方移民到那去的。这使得它在日本殖民条件下，变成文化极其混杂的一个城市，那时候哈尔滨的爱乐，据他说达到了世界水平。在那期间他发现文化有多样性，他的同学有俄国人、日本人等等。等到战争结束的时候，因为他们是外国人，他们就被苏联红军逮捕，抓到西伯利亚去了，所以他后来也会说俄语。然后又回到东北，像当时的沈阳一样，共产党政府要求他移民到以色列，他到了以色列以后，就考取了以色列爱乐乐团的小提琴家，可是当时以色列爱乐乐团不允许演奏任何德语音乐，对于一个小提琴家，一个爱乐乐团的提琴手来说，不允许演奏贝多芬、莫扎特这些德国音乐，他已经觉得非常困惑了，这时候他家中发生了非常严重的父子冲突。

他的父亲是一个狂热的复国主义者，而他自己不能接受这个，如果一个国家的爱乐乐团里不允许演奏德国音乐的话。结果他就选择了离开，他离开以后到了芝加哥，在芝加哥考取了芝加哥爱乐乐团。但是他没有绿卡，变成了一个卖鞋子的推销员，生活非常困难。这是我说城市的封闭性，是跟国家联在一起的，比如说绿卡制，没有绿卡就没有工作权，这是研究城市和认同问题碰到的另外一个困境。结果几年以后他没有办法了，只好又重新回到战乱后的柏林，到了柏林以后，他说所有他小时候幼儿园或者他父母朋友的孩子，所有的德国人，还有一些留在德国幸存下来的犹太人，对他都感到特别好奇。他们说你是一个犹太人，为什么竟然还回到柏林 

汪晖：我在柏林住过一年，我对讲柏林的部分特别亲切。这里面讲到一个有意思的东西，斯特恩强调柏林是我生长的地方，他说我是柏林人，而且他也说我也是一个德国人，同时我又是一个犹太人，这是我的国家，也是我的城市，为什么我不能回来 他的经验当中就产生出了一个跟城市和国家有关的一种特殊的紧张，这个紧张使得他产生出了强烈的cosmopolitan（世界主义）的趋向，他坚决地对抗所有这些排斥性的认同。在很多年之后他努力要做的最重要的一件事情，就是劝说柏林爱乐乐团去以色列演出，劝说以色列当局能够同意柏林爱乐去以色列访问。最终经过他数十年的努力，到八十年代才实现这个愿望，柏林爱乐终于去了特拉维夫演奏。可是还有一个小插曲。卡拉扬是当时的指挥，他拒绝去以色列，最后是由伯恩斯坦--也是一个犹太裔著名的指挥家--指挥爱乐乐团到了特拉维夫和耶路撒冷去演奏。他自己跟我说，当年到以色列重新演奏莫札特、巴哈的时候，他才感觉到了完全不一样的，文化在这个地方跟城市超越了疆界的关系。

很有意思的事情是，七十年代初期，他是第一个到中国访问的西方重要的音乐家。当年的李德伦是中央乐团的指挥，他们在北京做联合的演出。我们都知道1972年中国和西方的关系改变，他一直要求到哈尔滨演奏，那个时候连一台钢琴都找不到，情况很困难。这样的一个凝聚了20世纪的城市，在它里面产生出来的精神，这个精神是超出所有的单一认同的精神。通过他的眼睛，我们重新发现了我们自己的城市文化，而我们自己是很少意识到的。我们不知道这些文化会不会消失，这种文化是中国文化里比较可贵的、一个真正的包容性的文化。为什么犹太人在中国消失了，这个历史跟中国社会自己的文化有特殊关联。今天我们新的城市化的时候，如果去研究这些城市的历史，所以这本书我觉得很重要，可以让我们了解不同的城市精神，使得我们重新看到文化的可能性，在这个城市当中新的文化可能性在哪产生出来，我觉得是特别有意义的。你让我回答我喜欢哪个城市，我认为这是跟一个人的命运关联在一起的。

贝淡宁：我现在知道怎么回答那个问题了，如果天堂只有一种城市，一种时代，我觉得那不是天堂。天堂需要不同的城市，不同的时代，需要30年代的哈尔滨精神，需要70年代的柏林精神，80年代的耶路撒冷的精神，这样才是天堂。

李杰：谢谢贝淡宁，我现在明白为什么穿越那么火了，因为只有穿越才能享受到不同时代的精神。谢谢两位今天非常精采地和我们大家分享对城市的分析以及他们对城市精神的理解，谢谢大家。在接下来的时间里面，我们请今天到会的读者朋友们向二位教授提问，请大家举手。

【提问环节】

汪晖：网络交往取代不了现实的人际交往

读者：两位老师好，我想问的问题就是，在新的语境下谈论城市问题，到底有多大的好处 因为我有两个感受，第一，我本科是在厦门大学就读，厦门是被认为一座很有城市精神的城市，大家可能看到它，会有小资、小清新的印象。这样囊括一个城市精神就会盖掉其它的可能，所以我觉得谈论城市精神可能有一些不好的地方，就是你在给它贴标签，会导致大家对它有刻板的印象，这是我们的第一个感受。

第二个感受就是，我身边有很多同学，他们从来不会在城市里找寻认同，比如说他们是二次元的，他们会在网络上找一些认同。我觉得网络上的一些认同会可能会更加精准，你可以带着自己的兴趣去找认同，但是城市并没有办法满足你，我觉得如果是从一种小社区的概念来说，网络会不会比城市精神更好，讨论城市精神，或许不如谈网络上的这种认同感 谢谢两位老师。

贝淡宁：这个问题很好，而且是比较年轻的人才会问这个问题。我觉得不一定有矛盾，有网络的朋友，也有城市的朋友，可是如果所有的朋友都是网络的朋友，都是看不见的朋友，我觉得有一点奇怪。可能是因为我不够现代化吧！

读者：我补充一下，比如说今天的活动在网络上，在豆瓣上说有这样的活动，我们大家一群比较有共同兴趣的人就来了，会有线上的交流。网络上的一些网友有共同性，可能会在线下举行一些活动，这样我觉得信息会更加精准。

贝淡宁：所以没有矛盾，可是如果我们没有办法见面，如果通过网络见面，我觉得不是很好的生活方式。

汪晖：我的理解，贝淡宁他用城市精神，是因为大家的心目里头是十九世纪、二十世纪前半期形成的城市文化，虽然加了很多新的东西，我记得有个学者专门研究GlobalCity，你说的这个网络的问题，其实是城市的一部分，他没有把城市和网络区分开来，他强调所谓的全球城市，跟过去最大的区别就是网络化本身变成了城市组织和社会运作中一个很重要的过程。在这一点上，我自己是两面的，一方面我觉得这个很好，完全的开放了，给了另外一个世界的想象；但是另外一方面，我确实也有一个和贝淡宁相似的感觉，人类是人和人的交往，网络是虚拟世界的交往，到底算不算虚拟也可以另说，但恐怕最终取代不了人和人之间直接的交往。从这一点上说，今天城市里面的疏离感也因为，一方面我们依赖于网络，如果没有网络我们简直觉得太孤立了，另一方面网络又使得人和人之间的关联变的越来越弱，亲情和友谊的建立，这些东西都在发生重要的变化。

汪晖：城镇化概念不等同于城市化

读者：两位老师好，我想问两个问题。我在看过一本讲城市和近代国家兴起的书，讲到欧洲近代城市和国家的兴起是有很大关系的，也就是说近代国家的形成，是在于欧洲那些大城市之间的博弈之中产生的，他们之间讨价还价的关系，构成民族国家各个不同的类型，所以我想说的是，比如汪老师说的，在中华民族国家形成的过程中，比如像北京、像上海这样的城市，对中国这个民族的构造会不会有关系 第二个个问题是，在整个城市化的过程中，由于经济力的驱动，会使得整个城市面临再造的危险。比如说不断的被重造、被拆迁，也就是重新的塑造城市的空间，在这样的情况下，由于经济关系的驱动会使得整个城市贫富经济关系固定化，通过一种城市再造使得贫富差距固定化，通过空间的方式固定下来。请问两位老师，如何评价这样一种经济关系的空间化的城市化的构造 

汪晖：我觉得这是一个很好的问题，我们从历史的角度来看，早期的全球化，特别是在十九世纪的全球化过程，是殖民主义全球化的过程，我们常常说metropolitan（大都会），主要就是欧洲以城市为中心的这些殖民国家、宗主国，使广大的第三世界都依附于它们，形成新的分工，这是整个现代资本主义和殖民主义历史里面造出来的结构。但是另外一方面，相反的运动也确实跟城市有关系，比如从二十世纪、十九世纪以来，一直有民族的独立运动、解放运动，这些运动我们都知道。给大家讲一本很出名的书，是本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》，《想象的共同体》讲现代国家的产生，现代民族的创建，民族国家的诞生，它里面一个最关键的部分，就是所谓的印刷文化大规模的发展。如果没有印刷文化的话，像中国这么幅员广大的国家，现代国家共同体的构造会比较困难，而印刷文化一定是和城市、工业密切联系在一起的，所以这个过程也同样的有这个历史。

只不过在中国也许还有其他的因素，尤其是中国这样的社会里面。我们看它的近代，二十世纪的历史运动，我们都知道战争，战争里面又出现了所谓"农村包围城市"，乡村里面出现了一些很有意思、也值得研究的一些文化现象，当然现在已经消失了，不过还是值得研究的。因为在战争时期，战争时期的延安，战争时期的桂林，战争时期的重庆，有城市有乡村，里面都包含了文化很大规模的发展。我记得过去我们编《读书》杂志的时候，曾经发表过几篇做艺术史的学者写的文章，一个是延安的运动，一个是讨论现代主义的绘画在延安的讨论，还有关于法律和这些问题的大讨论。也就是说，在很多的乡村地区，不仅是在中国，由于历史条件的原因，曾经导致了一些文化的聚集。换句话说这些地方不是城市，但是是文化上的世界主义，很多东西都云集在一个特殊的世界里面，所以我觉得这也是文化史上值得研究的问题。

今天你刚才提到的这个问题，实际上我在前面回答的时候已经提到了，就是城市和乡村的构造。目前一再说现代的资本主义造成了所谓的城乡对立，导致了城市对乡村的主导、控制。我们现在的中国要搞城镇化，在我的理解中，城镇化概念有一点不同于城市化，它比较强调在意地形，强调要在某个当地发展城镇。我们都知道80年代费孝通先生写过一篇很出名的文章，叫做《小城镇大问题》，其实他这是说，中国有没有可能不完全走这种超级城市的道路，而是让城镇跟原有的乡土社会的关系发展起来，而且也不需要那么多的从西北到了东南这么大规模的移民，而能够在当地小区域内移民，使得在文化上能够保存一定的地方性。

我觉得这是一个很严肃的课题，现在都讲所谓城乡统筹，到底什么叫城乡统筹 怎么去统筹 目前我们讲的主要集中给予城市和乡村平等待遇，很少讨论从文化上和地方性去讨论统筹问题。刚才贝淡宁老师讲平等和解决贫富问题是头等大事，但是另外一方面，恐怕不光是这个问题，还有重新协调城乡关系的问题。因为我们现在讨论的这本书，我觉得主要集中在城市的精神，而且是把不同的城市穿在一起讲的，我觉得很有意思。如果要回答刚才的问题，我觉得可以把温铁军、李昌平他们都找来重新讨论，到底怎么去讨论乡村问题在城市化过程当中的位置 这确实是不可或缺的一部分。

贝淡宁：这个问题我不直接回答，因为刚才汪老师回答过了。我觉得巴黎十九世纪的时候挺有趣的，当时它是最国际化的城市。巴黎十九世纪六十年代的时候是非常脏的城市，霍乱非常严重，他们怎么解决了问题呢 就是拆迁，三分之一的城市都拆迁了，结果造就了很漂亮浪漫的一座城市，我的意思不是说应该用这样的方法，可是他们一方面是拆迁，另一方面保存了文化。当时的城市规划者叫豪斯曼，他是诗人，他按照他的理想拆迁城市，可是也想保留一些文化。当时很多人批评那个城市规划者，可是20年以后，30年以后，大家都觉得还是不错的结果，很重要的原因是因为他专门保留了一些文化。文化和建筑没有直接的关系。关于贫富差距，如果我们觉得每个城市有自己的精神，共同归属感很重要，如果贫富差距太大的时候，可能没办法有这样的精神。有一些美国的城市，黑人的区域和白人的区域是完全不同的生活方式，南非也是这样的，这些城市没有什么精神。所以城市要有归属感和共同的生存感，必须先解决贫富差距的问题。

贝淡宁：城市精神的主体应该是城市的集体居民

李杰：谢谢贝淡宁老师，话筒刚才传到后面，我提议一下，每个同学最好只提一个问题，尽量多给更多人提问机会。

读者：贝淡宁老师您好，汪老师您好，我特别喜欢您这本书，我读的很认真，从这书里面能够看出，您还是从设身处地的立场来写城市精神的问题，所以我想您可能是本着一种设身处地的立场来构建一个社区文化，只不过您选了城市这样一个共同体，而且我觉得您提出城市精神来，构建城市共同体，对于构建公平社会，或者在我们国家唤醒市民的那种意识，进而唤醒公民意识是有很重要的意义。但是我有一个问题就是，在构建这种市民社会，或者唤醒人们市民精神的时候，您有没有想过把它进一步的上升、构建成为一种公民意识，或者是公民的精神，构建一种国家的共同体 

另外，我对城市精神有一种担忧，第一个层面就是：是不是每个城市都有它的城市精神 是不是每个城市都能够构建城市精神 我们有必要倡导城市精神吗 比如，当我们在归纳一种城市精神的时候，会遮蔽掉其他方面的特征，我的家乡是安徽合肥，我就不知道我们合肥的城市精神是什么。所谓现代化的城市进程，我觉得很多城市都是一样的，所以可能在一些比较有特色的，或者是一些大型的城市，能够构建起一种城市精神，比如北京或者是上海，但是其实的城市精神很难构建。

在这些大的城市中，即便能构建出精神的大城市，那么城市精神的构建者或者承载主体是谁呢 是哪样一部分人 可能国外的城市会比较容易，因为它的宽容度更高一点，但是像北京和上海，在我们国内这样的一些城市，由于一些特殊制度，比如说户籍制度，在北京生活的人，会分好几种，比如说原住民，土生土长的北京人，还有像我这样来读书，在这里工作，拿到北京户口的人，还有一些北漂的人，还有一些打工的人，哪一部分是主体呢 虽然我生活在这里，我很难自信地说我要去构建北京的城市精神，或者去承载这种精神。所以我的问题就是城市精神的构建主体和承载主体是谁 

贝淡宁：谢谢，这些问题挺好也挺多。其实当时我们有牛津大学的同学研究社群主义，我和艾维纳也在研究。可是我们不是完全按照社群主义的框架来写这本书的，因为当时的社群主义基本上是讨论的是爱国主义的意义、价值或者怎么深化民主。有一些比较特色的东西，社群主义他们批评一些自由主义者，觉得自由主义太强调普世主义，而社群主义者觉得每个国家应该有自己的文化和独特的东西，这个是好东西，可是当时我们也没有考虑城市方面。现在我们讨论城市独特的东西，城市的精神是什么 可能跟八十年代的社群主义有一些关系，可是那个框架还是有一些变化的。

比如说有一些城市没有城市精神。合肥我没有去过，所以我不敢说，可是如果每个城市完全一样，比如说麦当劳这样的餐厅，一点独特的东西都没有，我们很难对这个城市有归属感。可能我的理解错了，还是要研究，到底我们的价值观是什么 跟别的城市有什么区别 怎么保留这些价值观 我觉得很值得研究。如果一点精神都没有，我觉得这些城市的人，一般来说缺乏骄傲，缺乏自豪感，缺乏归属感，这是我的感觉，可能我的感觉是不对的。

谁是主体 是所有住在那个城市的人。像蒙特利尔在六十年代的时候，一般说法语的人没有什么权利，他们对这个城市也没有归属感，因为他们觉得他们被说英语的人压迫，他们没有权利，所以对这个城市没有情感，没有归属感。所以城市精神的主体应该是所有住在这个城市的人。

汪晖：城市化要有保留地方文化习俗的柔韧空间

李杰：谢谢大家，下一个问题，我们照顾一下这边的朋友，第一、只提一个问题，第二、尽量简短一些，给别的人留时间。

观众提问：两位学者都是儒家的学者，中国的儒家讲的是重农轻商，刚才我们这个主题说的是城市的精神，还有城市化的一些问题，我去湖南侗族地区支过教，侗族的县城和乡村差别特别明显，在县城里面他们几乎没有人会讲自己的语言，因为他们有语言但是没有文字，然后跟咱们北京别的城市都一样，晚上老头、老太太一起跳广场舞什么的。我发现其实像咱们很多的城市精神，是对乡土精神，尤其在少数地区，是一种文化上、精神上的侵略。我想知道两位学者是怎么看待这种现象的 

汪晖：我觉得你说的这个现象其实很普遍，不仅是在你说的湖南地区，很多地区都碰到这个问题。可是也会有一些不同的地方，都市和某一个民族的文化或者地方性的文化，是可能构成一个关系的。我举一个例子，比如假定你去看伊斯坦布尔，伊斯坦布尔处在伊斯兰地区和欧洲的关联，在它的城市里面都能找到痕迹。但是普遍而言，今天的城市化是以经济为中心的城市化，这确实在很大程度上摧毁了地方性的文化。我们看到中国过去这些年发生的一些冲突，特别在民族地区，你会发现冲突的集中点、爆发点都在城市，但是它的根源不一定都在城市，它的根源很多时候是在城乡关系里面。

除了经济上的问题之外，很大问题是生活方式发生了变化，城市化导致了一些生活方式再也不能持续下去了，我觉得这在今天是非常大的一个挑战。我觉得城市化过程当中的多层次化也许是需要讨论的，如果都是建超级城市的话，我觉得是危险的。需要有不同层次的城镇，就像在美国一样，在东部开车，看到一些小地方是特别有意思的，刚才那位也提到地方性的文化，包括民众参与，其实在这个层面是最有意思的，不一定都要国际化。

我这边插一句，康有为在1902年写过一篇文章，叫《地方自治篇》，想要地方自治，因为那个时候有民主、共和、保皇的辩论。这篇文章里面有很重要的观察，他说你如果看全世界，不同的政体，政体是完全不同的，民主政体、专制政体，但是你会发现即便在完全不同的政体下，仍然有可能保持在地方自治层面的自治体。比如他举了俄国的例子，俄国当年是专制政体，可是即便在非常专制政体的俄国下面，在城镇这个层面也有相当自治的部分。中国更不要说了，中国过去历史上乡治是非常非常发达的，就是城市化里面的这个部分。前面提到的拉面经济的例子，无形的社区就是这个意思；这些东西实际上是城市化当中、文化保存当中很重要的一个部分。在城市化过程当中，要有这种非常柔韧的空间，让这样的东西生长，让乡村和城市之间能有绵延性的关系，而不是对立性的，城市化就一定跟乡镇对立起来，而是有一部分东西，能够慢慢以不同的形式--在城市里面当然不可能不变，但会有一些新的空间出来。这样文化保存的意义，我觉得就会多一点。

因为你讲的那些习俗、生活方式是跟一个社群密切相关的，社群都没有了，怎么会有生活方式呢，只是有一点点，但是这个社群再也不可能。在城市里面的社群，不可能像传统的乡村社群，以那样的形式存在。我们在城市里面的人要多一些敏感，因为有些东西，如果你不深入到这些社群，你是无法得知的。比如我在北京生活这么多年，后来发现我对好多都不了解，其实我也是很无知的。你不知道有什么样的地方文化在城市里面生长。城市是提供这个空间，还是压抑这个空间 我觉得这是一个真正的问题。

贝淡宁：我补充一些，城市和民族公民精神的关系是什么 尤其是城市精神，我觉得民主需要什么呢 需要你参加一些政治活动，不完全是为了自己的利益，应该是为了整个社群，或者是为了整个城市，或者为了整个国家。如果你对那个城市没有社群感，可能你没有很好的公民精神。社群感的来源是什么呢 就是城市精神，如果你觉得城市精神有一些比较独特的东西，为城市感到骄傲，你愿意为了城市牺牲自己的一些利益，为了城市服务。如果你对这个城市一点情感都没有，而且如果那个城市没有什么独特的东西，没有什么精神，可能这个城市的人就没有公民精神，所以很难有民主。

汪晖：城市是历史里的未来性的物质载体

读者：您好。刚才说到巴黎，在十八世纪的时候，巴黎可以说是整个欧洲的文化政治中心，当时卢梭带着对巴黎的美好憧憬来到巴黎，过了一段时间以后，他发现巴黎是个堕落的、败坏的城市，当时要建一个剧院，遭到卢梭很严肃的反对，他认为这样会败坏城市的风俗。同样在我们中国城市化的进程非常的快，对乡村有一种压倒性的影响，所以我想，这种城市化的进程对人的道德和社会的影响，二位有怎样的看法 以前我们觉得乡村人很淳朴，风俗很美好，可能随着现在时代的发展，也觉得乡村人越来越虚伪了。

汪晖：过去我们都是把美好道德和情操跟乡村社会联系在一起，我刚才也说了，事实上在今天恐怕连乡村也已经被卷入了这个过程，已经不可以简单地用城市和乡村来叙述，这就是今天所谓的现代化带来的很多问题。另外你说到，卢梭说巴黎城市的堕落，波特莱尔是最典型的。可是另外一方面，我们做一个比较，因为我想这本书就是在本雅明对于巴黎的研究之后，又一本关于城市的书。其实可以从另外一个角度去问问题，讲到这个都是大家基于现实对未来的担忧，我觉得这个问题是这本书的问题，书里为什么要探讨这么多的城市精神 我觉得也是本雅明要探讨的问题，为什么他要写巴黎 有一个德国的艺术家，他也是研究本雅明的，我把他抛给我的问题，抛给大家作为回答。他是这么说的：你能不能给我说一说中国，它的未来在哪里 如果我们要研究二十一世纪或者未来，你给我说一个根据，它的基础在哪里 我们现在城市生活都很忙，没空想这样的问题，在一定程度上其实是这本书的问题，也是本雅明的问题。讨论这个问题，就是思考我们的未来。

本雅明为什么要思考十九世纪的巴黎，而不是十八世纪 因为他探讨十九世纪巴黎的时候，正是欧洲历史上正严峻的时刻。我们可以看到战争、排犹，整个政治处在最恶劣的形势中。在二十世纪最悲惨的时代，他去讨论巴黎，为什么要研究巴黎的拱廊 是因为拱廊代表着一个从十九世纪的历史里面伸展出来的城市精神，这个精神甚至在纳粹统治下，超越了纳粹统治可能性的代表。因为它包容，它让那些流浪者呆在在拱廊的空间里面。用一句形象的话说，巴黎的拱廊就是从十九世纪伸展到未来的一个胳膊，在那里我们去思考未来。

刚才提到了城乡关系，谈到了网络，谈到了这些城市里面的一些东西，我想这本书提出问题的意义在于，我们到底在哪里寻找那个伸到未来的胳膊 是在历史里面的。它不完美，很多很多的冲突都聚集在里面，可是你还能够辨识出不同的地方存在着一种精神，那个精神不是抽象的，不完全是主观的，用本雅明的话说，城市本身是物质性的载体，那个载体代表着未来性，是从历史里面的未来性，在那看我们思考我们现在的现状和想象我们的未来，我觉得刚才提出的这些问题是很好的问题，因为提出的全都是我们面临的挑战。我没有回答，我的意思就是顺着这样的问题去看我们所置身的物质现实性里，哪些东西可以从历史里面伸展到未来的胳膊。

贝淡宁：我从不同的角度来回答这个问题，因为很多社会科学家，他们觉得这样的生存感都是从农村才有，城市都比较个人主义，因为城市比较强调资本主义，资本主义的模式个人主义的价值观，我写这本书的目标，其实不需要那么悲观，有些城市也有一些归属感，而且我们可以看纽约那个城市，有一章是关于纽约的，纽约大家都觉得太个人主义的城市了，可是你看纽约的历史经常有一些危机，比如说911的时候，有危机的时候大家都发现我们爱纽约，我们愿意为纽约服务，这样的才是纽约的精神。当然个人主义是不可避免的现象，城市化、资本主义化，这是不可避免的。可是城市有一些归属感，不一定农村才有这样的归属感。如果城市有归属感，对城市会有好处，而且归属感的来源是精神，是比较独特的东西，才会有这样的归属感。

李杰：好，非常感谢两位教授今天带给我们很精采的交流，想起来卢梭在《新爱洛伊丝》里面有一句话很好玩儿，"大都市产生戏剧，而道德沦丧的民众却喜欢读小说"。今天通过两位教授的对话，我们也感觉到城市的魅力，城市的问题，城市的紧张。当然我们关注的是城市的未来。谢谢今天所有的读者朋友们，谢谢你们，是你们的支持我们才能把这样的活动办的更好更完美，非常感谢贝淡宁教授，非常感谢汪晖教授，这两位著名学者今天的言论和思想给我们很多有益的启发，最后感谢凤凰网和凤凰读书频道的同事们，我们今天这个讲座整个视频到时候也会在凤凰读书上面放送，不尽兴的同学们可以在回去下载继续观看，感谢大家，今天我们的活动到此结束。

在探索有中国特色社会主义道路的过程中，有必要研究社会主义的实践经历，避免对社会主义过于简单化和脸谱化的叙述。我们认为，超越这种脸谱化的话语，进一步理解中国特色社会主义实践的现代性，使社会主义的经验和元素有益于思考当代中国的发展道路，是达成改革共识的努力之一。

两年前，我们邀请了部分研究世界及中国特色社会主义实践的学者，在广州举行了一次小型座谈会，学者们从不同的学科背景出发，探讨社会主义实践的现代性问题。以下内容根据录音整理，大部分内容已经发言者审订。

一、研究社会主义实践

严海蓉（香港理工大学应用社会科学系）：改革开放三十年，社会剧变，这一过程不是简单的经济经营方式的改革，而是生产关系和所有制、体脑关系、城乡关系、性别关系、干群关系、国家与社会关系的改革。

这使得我们对于社会主义的历程、实践和意义比80年代有辩证的、丰富的认识。然而随着冷战的结束，资本主义全球化，社会主义也被粗暴地否定，被等同于一套妖魔化的、脸谱化的叙述。这套话语常常离不开这些词语："大锅饭"、平均主义、集权、泛政治化等等。怎样超越这种脸谱化的话语 如何通过研究和交流整理中国特色社会主义实践的经验、矛盾和教训 如何勾勒和分析社会主义现代性 如何结合宏观的形势和具体的实践，在运动的社会过程中反思、分析中国特色社会主义的经验和矛盾 不同的学科或方法、工作重点怎么切入 我们当下的背景是，近几年全球资本主义危机所引发的社会运动在召唤一个后资本主义世界。我认为对社会主义的重写可以为这个展望做出贡献。如何整理和重写社会主义，很想听听大家的想法。

林春（伦敦经济学院政府系）：如果我们讨论社会主义，要从历史开始，把过去的事情理清楚。过去一些重大的事件、关键的历史转折到底是怎么回事，尤其中国是怎么走过来的 这个历程里有一些"坎"，跨不过去的话就无法讨论。比如说"大跃进"，比如说"文化大革命"，毛泽东时代究竟有哪些对错，我们都要诚实面对。有了基本判断才能决定批评的方向和方法。讲社会主义也不能太抽象，如果提不出比较具体的东西，你再说资本主义不好，也不能取代它。不讲蓝图，至少要有一个纲领性的东西：要建设什么样的社会主义 为什么 主张道理在哪 有没有可能 

何高潮（中山大学政治与公共事务管理学院）：关于社会主义这个问题，我非常同意大家讲的，一定要回答"当时是怎么回事"这样的问题。现在的工人特别是农民工都知道资本主义的做法很不好。但为什么对80年代时被抛弃的社会主义又非常厌恶呢 是被忽悠、强迫还是心甘情愿呢 我认为大部分人还是心甘情愿的。

从社会科学的角度来讲，宏观制度是有偏差的，大众里面也有思维惯性。我们对这个历史过程认识不足。人们倾向于认为，社会主义时期出现的问题，就是社会主义的问题。

工厂低工资，剥夺工人的劳动，在什么制度下，都是有问题的，工人都会不满，把这个不满放慢、拉长了，到70年代中期就扛不住了，形成了对中国特色社会主义低工资的普遍不满意。另外，从农村的发展来说，以剥夺农村的方式，不管在什么制度下也都是不行的。70年代初期我插队那个村子，干一天活人均0.16元，这在当时的情况下就出现了问题，当地人说不知道社会主义是什么，其实是事实。

我们现在怎么看这个问题 这就像认识上的一个黑箱，我们要把它打开来看，不能把宏观政策选择里出的问题，都归结到具体的社会主义制度的微观制度上。宏观政策选择上的统购统销、城乡分割、军重工业领先、先生产后生活、激进化的政治挂帅和无所不至的社会控制等等，虽然有当时的不得以而为之的苦衷，但长期推行，就把社会主义在具体制度上的承诺，如平等的八级工资制、工人参加管理、农村集体化等等，给空心化了，因为可以用到改善民生的资源，在整个资源的分配上就非常有限。不论你怎么强调平等、强调社会主义的优越性，但具体到人们的收入和生活水平上，就非常有限，捉襟见肘，由此形成了对于社会主义抽象肯定，具体否定。抽象肯定还是体现在平等的原则上，否定的是具体的做法。但恰恰是大的政策选择出了偏差，具体的做法也就破绽百出。在80年代，刚开始是抽象肯定，具体否定，到了90年代就都否定了。这种彻底的放弃和否定，带来了更多的问题。官僚资本主义和裙带资本主义的新生、社会财富分配的二极分化、整个劳动者群体在社会上的失利失权失语，重新激活了民间社会主义的情绪。

70年代没有找到社会主义新的实践方式，也跟领导人对以社会大革命的方式解决问题的偏好有关系。80年代以后对社会主义的放弃，跟上述社会主义实践的困境有直接的关系。

总的来说，一定要回答70年代是怎么回事，为什么会出现那种情况，从宏大政策导致的偏差中把问题找出来，再具体分析。社会主义农村当时也是多重社会的重合，也不是绝对那么理想，有平等社会、政治化社会，有一系列的东西重合。回到历史是非常重要的！

王绍光（香港中文大学政治与公共行政系）：很多人要把脑子里判断的冲动降低一点，更多地去理解当时为什么会出现这样的事情，是怎么运作的。

汪晖（清华大学人文学院）：讲社会主义，我认为有以下工作要做。

第一，现在关于社会主义历史的讨论有两个主要的方向。一是1989年以后，世界上社会主义国家发生了巨变，中国的独特性显现出来了。怎么看待社会主义历史的问题跟怎么估量中国的发展有很大的关系，例如很多人考虑到国家的统一和自主在改革进程中的作用，也就涉及前面几十年的社会改造和后几十年发展之间的关系；二是把社会主义看成是一个被埋葬的历史，力图对之进行发掘，以便重新思考未来，即针对当前的现实重新考虑另外一个现实。一个是历史脉络，确实有连续性，一个是要重新去看那里面的可能性到底在哪，这两种方式是完全对立的。

第二，1989年以后世界上发生的几个最重大的变化之一，就是中国与苏东集团所走的不同道路。现在无论中国还是苏东解体后的俄国、东欧国家，都跟西方越来越接近，但中国与这些国家的道路选择仍然显著不同。我们需要解释这个道路差异。这个解释不可避免地会讨论中国特色社会主义道路和中国特色社会主义的历史，其中有失败的部分，也有成功的部分，包括在今天改革当中成功的部分与这段历史之间的关系到底如何解释，是需要我们着力去思考的。

第三，需要做中国与第三世界相似实验之间的比较研究。我去委内瑞拉、巴西、印度、尼泊尔等地的最大的感受是，它们各不相同的道路选择有一个共同前提，即没有形成类似中国的土地关系，使得政治变迁非常困难。尼泊尔毛派掌握政权后很快就被颠覆掉了，即便再度掌权，内部的分裂也不可避免。印度原来的经济体系跟中国有点相似，但它的土地关系跟我们非常不同，政治的形态非常不同。最近一些地区又有毛派的起义。这跟中国革命之间到底有什么样的关系 中国能够提供什么样的经验 有意思的是，我们原来讨论中国革命的时候都是讲20世纪，今天第三世界的相似实验让人们意识到中国革命的经验并没有完全成为过去。但是，由于20世纪意义上的革命不再可能，这些国家和地区如何形成较为平等的土地关系，就是一个新的问题。同时，经过三十年的改革，尤其是最近十多年的改革，中国的土地关系正在经历并可能面临新的变化，如何参照这些国家的经验，进行参照性的比较，这样也可以从今天的角度重温一下中国特色社会主义的实践历史。

如果从当代的进程来看，重提这些问题是有政治意义和现实意义的，不光是叙述历史的问题。

二、计划经济

老田（民间学者）：对于社会主义怎么进行脸谱化表述，对计划经济的表述是一个例子。上世纪80年代经济学界说计划经济完全不符合本土需要，要么说它是从苏联抄袭来的，是所谓的"苏联模式"，要么说它是从战争年代遗留下来的，是所谓的"战时共产主义"。对企业与政府关系的理解上，则喜欢强调政府过度集中，企业没有决策权，一些人甚至说企业如何生产、生产多少都完全依赖于政府计划。我们搞了三十多年的计划经济之后，经济学界对于计划经济的理解，却掉过头来去抄袭三四十年代反社会主义学者哈耶克的一个理论假设。社会主义脸谱化实际上意味着知识界的"健忘"，跟既有的经验事实不发生联系。其实政府计划接管企业的日常生产决策，既没有必要，也没有可能。1961年的《工业七十条》对于政府和企业关系有着明确的界定，政府对企业进行"五定"和"五保"关系--政府确定企业的生产方案和规模、人员和机构、固定资金和流动资金、原材料动力的来源和定额以及确立协作关系，生产过程和决策与机械设备的能力相关，不可能随意更改，所消耗的原材料和生产出来的产品也是相对固定的，政府和企业都无需随意更改，而企业则反过来对政府确保完成特定产品数量、质量、成本和消耗定额等五个方面的"五保"。计划经济至少对很多年长的人来说，是一个经验，不应该信口开河，更不是什么事情都由中央计划说了算。

三、集体经济

吴重庆（中山大学哲学系）："去集体化"是在80年代所塑造的"改革"的意识形态之一，以致于现在要是到哪里说能否搞集体经济，地方官员一听就会皱眉头。检讨中国的社会主义实践，何高潮老师说可以"抽象肯定，具体否定"，我倒想通过简单讲述珠江三角洲上的一个集体经济的村庄--崖口村的个案，看看可否来个"具体肯定"。

今天中国各地都还存在部分集体经济性质的村庄，但由于受到意识形态的限制，这些具有化石意义的村庄，并没有得到客观的研究，如果哪位学者研究了这一类村庄，就会很容易被贴上中国语境下的"左派"标签。连地方在任领导人也避之唯恐不及，不敢贸然前往考察，生怕有违"政治正确"，这对社会主义中国来说，是极其不寻常的现象。

90年代国企改制，有些运作正常尚在赢利的企业也"被破产"。在80年代农村改革的过程中，也是类似如此。不过，有些村庄的社员经过集体大讨论，基于各种切身利益考虑，不愿意分田到户，这样的村庄，大都是集体经济管理及运作良好的村庄。崖口在1980年并没有实行家庭联产承包责任制，不是为了死抱"社会主义"的信条不放，不是为了政治理念，而是为了如何活下去：在大批青壮劳力"逃港"的情况下，面对广袤的农田，大部分家庭根本无法以单门独户的小农生产方式经营农业。经过夜以继日的大讨论，绝大多数社员不愿意分田到户。三十年来，崖口遵循并成功实现了"按劳分配"原则，没有使按劳分配原则沦为"平均主义"或者"吃大锅饭"，其关键在于：崖口的农地资源丰富，只要投入劳动，就有保证按劳分配的足够产出；崖口不仅不从农业中榨取利润，反而以其他收入补贴农业的从业者。

少数能够延续到今天的集体经济村庄，其成功的原因有几种。其一就是在管理上非常精细，非常到位，集体经济是管理出来的。中山大学华南农村研究中心参与编辑了三大册《崖口资料汇编》，发现崖口村的管理是非常精细的，今天很多大公司的管理细则也不一定能够超过它。崖口村在各个不同时期，制定出不同的分配细则，我们可以看到，集体经济作为一个制度其实可以非常有灵活性，有调整的空间，有回应的力量。崖口村的启示在于，集体经济制度的失败，一是内部管理粗漏；二是按劳分配原则得不到贯彻，如果多劳无法多得，就不可能有劳动积极性，这可以说是资源制约导致的问题；三是当时工业对农业的提取太厉害，农民干了一整年，最后可能大部分收成都得交公粮了。

崖口村因为至今还坚持"集体所有，按劳分配"的经济制度而被国内外媒体称为珠三角最后的"人民公社"，其中有猎奇的视角，也有讥讽的口吻。在此，崖口被标签化了，也被意识形态化了。

改革是为了破除束缚发展的意识形态，而崖口人自觉自愿、因地制宜地作出符合村庄发展利益的独特选择，反倒被某些以反"意识形态化"自许而事实上又带上新的"意识形态"有色眼镜的人视为拖了"改革"的后腿。崖口只好将"走自己的路，让人家去说吧"引为座右铭，坦然应对来自外界的误解乃至指责。

只要抛开意识形态的框框，就可以发现崖口的个案价值。在我国广大农村整体上已告别人民公社制度三十年之后的今天，崖口的成功实践可以使人们稍稍平心静气地检讨人民公社失败的原因。

从崖口的成功实践可以反观人民公社在我国广大农村失败的真正原因：人地矛盾突出，农业产出无法满足按劳分配的需要；工业过度榨取农业，加剧了贯彻按劳分配原则时的产品短缺。这两点原因导致按劳分配原则无从体现，导致平均主义，从而难以真正实施管理，并进一步导致生产积极性和效率低下。可以说，人民公社的失败，并不可以同时证明集体经济制度的失败。1980年至今的三十余年来，崖口在集体经济制度的框架内，不断因应社会的变化，灵活地调整集体分配，恰好证明了集体经济制度的发展空间与潜在活力。

今天我们来看农村已经很不一样。土地很多都没人愿意去种，就不存在多劳无法多得的问题；以前是国家工业提取太厉害，今天有很多资源要下村，但下不下去，下就下到基层干部去了，他们有想法但是做不起来。当年使集体经济产生危机的外在资源因素，今天已经改变过来了。这时，是不是可以重新考虑集体经济的社会意义 

在"去集体化"成为新的意识形态的今天，我们应该警觉于心智的再度偏狭，应该对人类所创设的凝聚了先贤智慧的各种重大社会制度怀有基本的敬意与理解，不必"因人废言"或者"因人废制"。

老田：历朝历代都是"皇权不下县"，过多的官员和过高的行政成本超出了农民的负担水平，结果是梁漱溟所说的那种政府和民众之间的"消极相安之局"。而共产党政权在毛泽东时代做到在农村垄断暴力的同时提供秩序，并通过集体经济制度，在生产、生活条件方面给农民带来非常大的改变。在农村建设一个有执行力的政权，低成本是必须的，建设低成本政权对于共产党高层而言也是一种没有理论化的创新，缺乏一种中间层次的概念体系来表述他们之间的不同政见，反而被强行纳入无产阶级-资产阶级、社会主义-资本主义的宏观概念框架之内。毛泽东与很多共产党高官的争论，也可以归结为如何创建一个低成本同时具有高执行力的政权问题，这种形式的政权也必须革除历代统治阶级的统治经验的常规，革新农村政权中间干群关系和权力用法。当时的争论和实践，在今天如何进行表述 而今天的三农问题，我个人的理解就是：如何在较低的人均资源水平下更好地引入现代技术，从而帮助农民改善生产和生存条件的问题。如果像改革家们所说的那样，家庭作为生产单位是最有效率的，那么三农问题就应该不存在，同时也应该用这个问题意识，去检验毛泽东时代"人民公社三级体制"的成效。

严海蓉：农村的集体经济管理模式之所以成为这样子，有历史合理性的问题。从合作化本身的过程来看探索和实践，其中一个很重要的问题就是城乡关系的问题。怎么把集体经济不看成是农村的事，在城乡关系里头，在国内国外的关系里头，在农村分化、土地兼并的历朝历代的历史里来看，为什么当时是这样的实践 关于集体经济，有一个比较简单化的说法，就是它使得城市高效率地剥夺农村，工业剥夺农业。对此我有怀疑。在上述几个关系里来考虑，到70年代末中国农村是什么样的状态 存在的问题是什么 而各地实践也确实很不一样，这种多样性说明了什么 如何来总结其中的成功和失败 中国农村在毛泽东时期不是一个性质单纯的社会，甚至不是一个单一的社会，而是多重社会或多或少地共存和相互作用的过程，不同的线索在不断交叉、相互矛盾或相互促进。这个多重性的问题也是要面对的问题。

王绍光：一直有一个说法，全国目前还有7000多个大队保留着集体经济。能否组织一批人去做做调查，看看它们从改革开放的过程如何抵制过来的 有些人又如何回到过去的 这样更能说明问题。

潘毅（香港理工大学应用社会科学系）：最近去过河北的周家庄，我们今天理解它还是集体经济，但和过去的集体经济形式不一样了。当时的集体经济是计划经济下面很重要的组成部分；今天周家庄的集体经济，内部的管理、分配、劳动跟过去是一模一样的，但是它跟计划经济已经断掉了。

汪晖：所有制、单位制跟社会主义是什么样的关系 集体经济的内含是什么 80年代的反思中还是有很多合理的成分，比如说对于集体经济和计划问题的反思。现在什么是社会主义体制 所有制与社会体制的关系在判断一个社会变迁时应该充分考虑。现在的集体经济和国有经济是完全不一样的，是完全不同的条件下的所有制形式，如何估价它 如果没有一定的理论，让人们去思考这些问题有点难。理论思考的问题还是要有讨论，要不讨论的话，可能会混在一块，讲不清楚。

四、管理与政治

老田：社会主义是与资本主义相互对照来界定的，毛泽东时代对于社会主义制度实质的理解，与80年代之后非毛化时期的理解有着根本不同：毛泽东时代很强调"政治"、"文化"这两个上层建筑方面，非毛化时期则反过来强调所有制这个经济基础方面。所谓的"新民主主义"应该包括多种混合所有制经济，所谓社会主义初级阶段的理论创新，都是在重新定义社会主义制度的"本质属性"，主要是与所有制因果相关之后，才上升到首要问题的；而在毛泽东时代，对于官民关系再造和资产阶级法权的关注，才是首要问题。毛泽东强调"两个阶级、两条道路"，只有回到政治和文化方面，才是有着实际指代的，去掉社会主义制度的政治和文化维度，仅仅与公有制联系起来，阶级和制度的分野就不存在了。如果把社会主义制度看做是资本主义制度的颠倒，所有制变革能够一次性完成，继续革命就成为不必要，进行政治和文化方面的完善，甚至提高到阶级斗争来进行制度完善过程，就丧失了实际指代。

中国的社会主义是在一场彻底的革命胜利之后才展开的，革命时代形成的经验特别是管理和基层政府组织方面的经验，对于新中国的政治建设影响是非常深远的，甚至可以说，共产党高层的争论主题和内容，仍然是延续革命时代的争论。一场革命是以推翻统治阶级的统治为目的的，在革命者对垒统治者的年代，无论物质（经济力量）还是暴力（军事力量）方面，革命者都处于劣势，这迫使革命者寻求一种不同于统治阶级的管理模式，完不成这种管理革命，革命就不可能成功。从井冈山时期开始的红军管理模式，我把它称为"扁平化管理"。在这种管理模式下，官员的权力和利益被大大地压缩了，这导致绝大多数官员的反对，而竭力主张完成这一场管理革命的毛泽东，则受到大多数军官的反对，1929年有投票权的军官把中央指定的前委书记毛泽东给选掉了。延安整风实际上仍然是继续推行江西时期未完成的管理革命，毛泽东整风运动的三大文献《改造我们的学习》、《整顿党的作风》、《反对党八股》，其实都是要推广一种新的行政理念。毛泽东这些讲话中间还隐含了对于知识的不同理解--实际上他不承认有"脱离实践过程的规范"或者规律。延安整风中间对于组织和权力的想象、对于知识的理解，从根本上挑战了西方"理性化"的基本前提。1949年革命胜利之后，共产党拥有了执政地位，现在也有了物质和暴力的优势，管理开始向传统统治阶级的常规经验回归。1958年毛泽东尖锐提出批判"资产阶级法权"话题，同时在多次讲话中间系统回忆根据地时代"管理革命"的原因，他说上井冈山之后"无人、无钱、无枪"，所以必须转过来依靠战士，产生一种"民主作风"；而进城之后广大干部"熬了三年"终于大规模恢复"等级制"，这是"向资产阶级学习"；1969年他在九大上更是指出"进城以后这个党不那么好了"；临终时他还说我们是建设了一个没有资本家的资产阶级国家保护资产阶级法权。从管理中间的权力分配和官民关系去看待宏观政治和制度性质的视角，是与革命时代和建设时代的对照视角，也就是"文革"期间经常批判的所谓"背叛革命路线"问题，与革命时代经验的巨大落差，始终是一个重要的批判资源。

基础性的生产体制中间，官民关系是一个关键。以前国民党时代的工厂跟今天一样，管理者和被管理者处于不同的社会阶层，相互之间有很大的社会鸿沟，白领和蓝领对话都很困难。"土八路"进城接管工厂之后，一个巨大的变化是发动工人一起去批判工厂的坏人，"镇反"、"三反"和"五反"运动都是这样，并以此变革权力分配和管理关系，提拔工人中间的积极分子当干部。1952年"五反"运动结束的时候，工厂内部资本家雇佣的代理人已经不大起作用了，旧有的常规管理模式和权力关系都已经变过来了，私有制还没有变，但基层政治和组织作用早已不一样了。此后工厂里面的资本家已经没有任何权力了，对外在市场上不再能够囤积居奇，对内也丧失了管理工人的权威。这有一个社会关系模式的替代，以前是少数人管理，多数人服从，但是共产党进去以后，照搬官兵一致军民一致那一套经验，形成了新的气象。这个时候车间主任、班组长都是此前的师兄弟、同事，而且基层干部大多数也不能完全脱离劳动，以前动不动就解雇、罚款这些手段也很难频繁使用了。把这一套体制慢慢移过来以后，管理手段是减少了，但是工人的劳动生产率却提高了50%以上。对于这个过程的理解，学术研究仍然非常薄弱。在共产党内部，刘少奇、邓小平始终持有一个制度理想，他们始终要恢复少数人服从多数人，强化管理手段的运用，以为这就是提高管理效率的唯一出路。社会主义改革有一个很根本的方向，就是提升被管理者相对于管理者的权利和地位，这本身就可能导致对常规管理手段运用的限制。反过来，现在只要一提到改革，就是强化官员个人的权力，让他们有更多的手段去挟制被管理者。社会主义制度"正向"和"反向"变革，都没办法用所有制变革来简化，至少是在起始阶段没有所有制的变化，所有制变革其实都出现在完成时态上，如果把毛泽东"政治挂帅"理解为"非经济因素起主导作用"，就很有启发性。

何高潮：对老工人访谈，了解工厂体制是什么，涉及权威、分配等等一系列的问题，看看他们是怎么讲的。我认为这个对理解当时为什么大家会接受这个体制，可以提供进一步的分析。社会主义当时是比较官僚化的，要把它的问题找出来，你才能找到为什么社会主义在80年代摔一大跤。我们今天知道另外一套制度很有问题，至少我内心上不认同另外一种做法，但是并不等于说当时都是对的或者都是可以持续的。

潘毅：如果当时存在的问题是官僚主义的问题，那么处理的出路就不是处理所有制的问题，而是处理官僚主义的问题。所有制的改变肯定会带动管理的改变，所有制改变了，才会转变为现在这样的劳资关系。

五、工作与生活

王绍光：不应光关心人们如何工作，在工作中如何处理人与人的关系，还应关心人们如何生活，在日常生活中如何处理人与人的关系，当然还有工作与生活的关系。以前的国有企业同时也是社区，工作地点与生活地点往往毗邻；即使不毗邻，同一个企业的职工往往生活在相同的社区里，工作与生活是有机联系在一起的。现在工作与生活割裂了，只有收入把两者连在一起，不再是有机联系，而是一缕联系，即金钱。现在我们的城市社会里还可以看到三种社区：残存下来的单位社区、商品房社区、街道社区。有研究表明，单位社区里的人相互信任度最高，街道社区次之，商品房社区最低。社区活动参与度也存在类似的差别。换句话说，单位的衰败、生活的全面商品化将导致人际交往模式的变化，使人在更加富裕的同时变得更加孤独。

严海蓉：那时候的企业是社区型企业。资本主义市场社会通常把工作和生活分割了，把生产和消费分割了，那时社会主义实践是把生产、生活是结合在一起的。

王绍光：我们能否学习单位体系下的社区来重新建立未来的社会。城市设计不要把生产与生活割裂开来，不要人为地造成所有人都不得不每天花大量时间在路上，这样还可以减少污染。

宋少鹏（中国人民大学马克思主义学院）：我个人特别关心一个群体--家属工，现在几乎消失掉的一个群体，曾经是国家承认的劳动者，现在不被国家承认劳动关系。

家属工在社会主义生产体系里面是非常重要的一个群体，她们既是家属又是工人，当年的石油、铁路、煤矿等各个系统都有，甚至一些中小型的国营企业里也存在。我曾经在某地区的人民代表大会的官网上读到一封回复家属工的信函，时间是2005年。回复称中国不存在"家属工"这种劳动关系，中国只存在"全民职工"和"大集体职工"两种劳动关系。家属，顾名思义是男性职工的妻儿，主要是妻子。家属工，顾名思义是以家属的身份参加工厂安排的劳动，家属工的名称表明了其夹在家属与工人之间的尴尬身份。家属工涉及集体主义时期单位制度下性别分工的问题。

六、合作医疗

老田：美国政治学者尼斯坎南认为官员们的主要追求是本部门预算拨款的最大化，预算拨款增加与官员的职业利益有因果关系。就中国的教育和医疗事业经验看，官员们和主管机构似乎明确持有一种追求本部门利益最大化的逻辑，要求更多的财政拨款或者向服务对象收取高额的费用，同时，各种部门的"制度创新"往往指向那种"单位公共服务质量和数量的价格最大化"方向，而各种有利于普及但不利于部门利益扩张的方案则长期受到忽视。1965年6月26日毛泽东严厉批评卫生部，说他们垄断全部医疗资源但只为城市少数人服务，广大农村缺医少药的问题得不到重视。"文革"期间农村能够普及合作医疗和小学教育，也许并非偶然。"文革"期间教育部和卫生部的管理体系被打乱，主管官员丧失权力，新成立的革委会主要是军官主导的，军官们对于教育和医疗应该没有"先入之见"，所以支持并推广了一些有效的做法。1968年，覃祥官（湖北长阳县合作医疗事业的创始人）在湖北长阳办合作医疗的经验被《人民日报》报道之后，受到各地革委会的响应；而山东两个小学教师提出"小学民办"的建议之后，也一样得到广泛支持。代表教育部观点的《当代中国的教育事业》和代表卫生部观点的《当代中国的卫生事业》（均为当代中国出版社出版的丛书），对于"文革"中间广受好评的农村合作医疗和普及小学教育，则持有明确的冷淡乃至于反对态度。

毛泽东时代可以依托基层组织，实现教育和医疗事业的"非商业化"，不以追求利润为目的而经营，同时采取"民办教师"和"赤脚医生"的方式最小化人工成本，实现在较低的收入水平之下进行普及。覃祥官在合作医疗被抛弃之后，总结说："如果没有集体经济和毛泽东思想，合作医疗是不可能的。"今天的"新农合"类似于西方的福利国家方案，因为人均拨款水平很低而管理成本又很高，能够取得多大的实际成效有待于观察。如果没有一个低成本、高执行力的基层组织，"不以追求利润为目的"的医疗事业难以建立起来，即便是建立起来也很难生存和运作下去，低收入的农民就不可能找到一个改善生存条件引入新技术服务的路径，社会主义性质的合作化对于比较穷的人来说，看来是必须的。医疗事业如果不以盈利为目的，医疗和医生实现"非商业化"，以今天的财政支持水平可以支撑一个比毛泽东时代高得多的合作医疗事业，而且覆盖全民。1976年有报道说邓小平明确反对农村合作医疗，他认为这是社会主义办了共产主义的事，这看来符合卫生部及其所属机构的愿望，也有另外一个方面的代表性。正规化与高成本是联系在一起的，与官员的预算最大化愿望相一致，这和向低收入人口普及的方向相反。也许，普及医疗服务的努力要能够超越"预算最大化"官员愿望之后才能够得到重视并实现。

王绍光：合作医疗降低成本很重要的一个前提条件是，当时中草药的采集都是占集体工分的，这样才能降得很低。当年的合作医疗提供的是非常基本的东西，比如说转院，你转到别的地方去看病，很多地方是解决不了的，有很多现实的问题。我们要把它看作是现实过程的话，就不那么简单了。

举一个简单的例子。1986年卫生部把美国兰德公司请来设计农村的医疗保险代替合作医疗，就在两个县做实验，卫生部一批人支持这个改革，但是另外一批人反对这个改革，最后这个东西完全行不通，兰德公司实验的最终报告直到2007年才出来，已是明日黄花。很多东西确实需要摸索，做的时候以为美国人带来的东西能解决问题，但是在中国农村就做不下去。实践证明解决不了，它也就放弃了。

何高潮：关于合作医疗，我认为还是要做调查，很简单，找当年赤脚医生聊一聊，了解什么东西做得很好，什么东西有困难的。我本身也享受过赤脚医生的好处，那是很有创建的东西。我认为现在还是要靠调查搞清楚才能进一步地说话。

韩东屏（美国沃伦威尔逊学院   ）：调查很重要，结论也很重要。中国的人均寿命比印度长20岁，这个结果怎么出来的 就是跟我们的合作医疗有很大关系。

王绍光：这句话我不同意。合作医疗到1973年的时候才有54%的覆盖率，波动是非常大的，不做任何改变能挺住的可能性不大。人均寿命跟其他很多因素有关，跟营养有关、跟公平分配有关，因为健康问题不仅仅是医疗问题。我到处讲合作医疗的好处，但是我不会简单地说社会主义的好处。

林春：还有相关的其他政策，如群众防疫、地方病集中治理等等。

王绍光：合作医疗很重要的一项工作就是每一个村处理公共卫生的问题。

七、男女平等

宋少鹏：坦白地讲，我对中国这段社会主义历史感兴趣是由学习和研究中的一些个人体验引发的，而这个体验是负面的。当我开始接触和学习女性主义理论、阅读一些中国妇女史研究方面的经典著作，经过初期的兴奋之后，很快意识到这些知识大多来自西方学界。并不是因为知识的这种传播方向，而是阅读中意识到这些书并不是写给你看的，这种感觉很糟糕。每本书的写作实际上是作者在与设想中的特定读者对话，每本书实质上都是面对具体的问题和具体的社会而写作的，特别是女性主义研究，是为批判和解决作者所在社会中的性别不平等的各种问题而写作的。当我开始阅读西方女性主义理论时，阅读西方学者所写的中国妇女史时，当意识到不是写给我看的时候，自然而然就会问：我是谁 我们--中国妇女--在哪里 "我们"是怎么走到现在的 当下的"我们"与女权祖辈们是什么关系 当下的"我们"与社会主义时期的中国妇女--我们的母亲们，又是什么样的历史关系 中国妇女不是仅在图书馆中阵列的妇女，而是真实在中国社会中存在的妇女，而当下的存在与过去又有着不能割舍的关系。同样，正因为妇女在当下中国社会中还面临各种问题，女权主义理论以及女权主义研究才有存在的需要和存在的正当性。

当我逐渐进入这个学科，又产生了另外一种不满。作为学科的妇女 / 性别研究，在中国是一个并没有完全被学界认可和接受的新兴学科。在1995年世妇会之后，妇女 / 性别研究在努力地学科化，努力地希望跟"主流"对话，但是，努力让体制接纳的负面后果是缺失了作为一种批判理论所应具有的批判性。学院化的另一个表现，就是努力跟西方接轨甚至话语系统的接轨，这又使原本应面向社会现实的中国女权主义研究多少有点不沾地气。比如在语言上，世妇会之后流行用"性别研究"取代"妇女研究"；用"性别公正"取代"男女平等"，"男女平等"被看作是毛式妇女解放的语言。我曾经遇到过一件尴尬的趣事。现在中国社会存在严重的出生性别比失衡，我们认为追根溯源是男女不平等造成的，所以启动了一个干预式行动研究项目。项目的推动需要地方政府的配合，一个地方干部借讽刺以前来做项目的学者敲打我们，大概的意思是学者的语言都需要"翻译"，需要翻译的不仅是学院派语言与乡土语言之间的距离，还有西式话语与中国话语之间的距离。同样有意思的是，这些常年做项目的地方官员非常熟悉"国际语言"。有一官员问我们课题组为什么还用"男女平等"，不用"性别公正"，因为"性别公正"是国际语言，是由西方资金支持的基金会的项目书里常用的语言。但是，我们来到村子里的时候发现，当我们用"性别"、"性别公正"时，村民是茫然的，而用"男女平等"时，村民就非常清楚我们到来的目的，因为"男女平等"是有历史记忆的。在北京我还遇到过另一种质问。有一次我接触北京的一个从事同性恋运动的人，质问妇女研究只研究"妇女"，而不研究"性别"--性之别。"性别 / 妇女研究"是1995年之后这个学科的自我命名。这个质问并非全无道理，"男女平等"是不能涵盖性 / 别公正的。我讲这个故事，是想强调语词替换的背后存在的这个历史的断裂，而不是为了彰显妇女内部的阶层差异。当下的妇女 / 性别研究非常关注"主体性"--不管是伸张性自主还是选择自主，强调女性是主体，有能动性，而不是被动的受害者。这种研究关注点的转移，一方面受到西方女性主义研究的影响，学术化、学院化、国际化的要求使中国的妇女研究紧跟西方女性主义研究的"前沿"话题；另一方面与80年代重新兴起的城市知识妇女女权运动背后的自由主义的意识形态有关，寻求国家之外的妇女 / 妇女运动的自主性、独立性。自由主义女权运动有其历史价值，而且它的历史使命并没有结束，但不能无视的是妇女研究关注点转向的背后还有一个历史断裂和历史遮蔽的问题：一方面是否定集体主义时期的妇女解放运动，否定这种运动下妇女的主体性；另一方面是悬置对当下资本制度对于妇女压迫的质问，而把关注点聚焦于个体，聚焦于个体的主体性和能动性。当下的正当性往往是建立在对过去历史的否定上面的，因为对于社会主义时期那段历史缺乏了解和正确评价，阻碍了对于当下资本制度的批评；因为资本制度和市场社会被看成了妇女主体性和自由的制度性保障。

那么，社会主义时期的妇女们到底是什么样的状况 如何公正地评价那段历史，以及这段历史与当下的关系 我们在农村做项目时，遇到过几个女村官，三个年龄段，她们各自的选拔经历非常具有时代特色。一位是六十多岁女村官，年轻时因为背诵毛选，作为学习毛选的积极分子被发现，此后成为村干部；一位是五十多岁女村官，初中毕业回到本村，赶上了集体生产时期的尾巴，作为村里的小知识分子当上了村里的记分员，后来成长为妇女干部；一位是三十多岁的女村官，高中毕业，结婚后一直在家，因为丈夫在乡里当干部，有一次某乡干部下村，就到她家吃饭，发现她是高中生，就鼓励她丈夫让她出来做村里的妇女干部。三个女村官的故事所表现的不同时代农村妇女"出来"的不同方式，非常形象地让我了解了集体主义生产生活方式对于农村妇女的意义，特别是在男系婚姻家庭制度还没有完全解体之前的农村妇女的意义。现在基层妇联经常抱怨"典型"不好找，妇女干部难培养，这跟集体主义生产生活方式的解体是有关系的。

当然，不能过分美化那段历史，更不能以非此即彼的二分逻辑来研究那段历史，不能为了批评市场社会而美化那个时代。另外，社会主义制度与社会主义实践是两个层次的概念，应该区分开。社会主义实践是可以有各种方式和各种可能性的。当下农村甚至整个中国社会，仍然存在严重的父权制，我们必须检讨和反省当年的社会主义实践是如何处理父权制的。在强调男女平等的时候，是不是存在着对父权制的妥协 若是，为什么呢 是制度本身的内在逻辑还是受限于现实的暂时妥协 集体主义时期的父权制有什么样的特点 父权制--包括公共父权和私人父权--延续和保留与中国的市场化改革之间是什么关系 从社会性别的角度看，这两个时代有着什么样的延续和断裂 为了更好地理解当下，必须了解那一段历史，不管是正面的还是负面的；为了更好地想象未来，同样需要更好地理解那段历史。

柏棣（美国德儒大学亚洲研究所）：我正在编本书，重新评价毛泽东时代妇女解放的遗产和资源，要把中国妇女解放运动的成就同社会主义制度连起来。近两三年，美英法为主体的西方女性主义已经开始对自身的反省。西方女性主义是资本主义社会的产物，第二波女性主义产生在国家资本主义时期，第三波是在新自由主义时期出现的。80年代初，中国引进西方女性主义与引进西方资本同步。西方女性主义同其赖以生存的资本主义 / 帝国主义一样，是要全球霸权的，是不喜欢异己的声音的。我们很早以前就在谈全球妇女运动没有中国的声音，没有中国的经验。在我和全国妇联妇女所编译的《路特里奇国际妇女百科全书》中，900个词条中国只占两个。我觉得这次美国引起的金融危机给了我们一个机遇，世界都转过来要听听中国成功的经验了。中国特色社会主义的妇女解放，同样也开始有人关心了。我们现在的定位是，中国妇女解放和女性主义的区别就在于它是在生产资料公有化、集体化的过程中，对广大劳动妇女的政治、经济和文化的解放。而西方女性主义是在私有制的资产阶级社会中，以中产阶级妇女为主的利益集团的思想体系，基本上是这个框架，有很多理论问题要进行梳理。这本书初步想谈两个问题：一是要整理 "妇女解放"的思想体系，也包括苏东的；二是要重新看待前三十年毛泽东时代的妇女政策，从1943年批判妇女主义开始。我们从三方面去写，包括经济、政治、文化表述上的妇女形象问题。我们要重新挖掘当时社会主义政策里面利于妇女解放的东西，要重新解读。

关于社会主义与妇女解放问题，我们在做梳理。我的基本观点是，1978年以后，中国妇女在政治承认上、经济分配上和文化表现上大幅度地后退，就是韩丁所谓的"大跃退"。有三大的里程碑：一是对江青的审判。我在1996年写过一篇审判江青的社会性别意义的文章；二是在经济体制上，通过家庭联产承包责任制恢复了落后的以家庭为单位的生产方式，妇女的经济地位成了家庭的附属，之后才有坚决要生男孩子的情况，因为要解决家庭劳动力；三是在文化表现上，《渴望》万人空巷，提倡什么价值观 这段历史，我们有责任总结。

宋少鹏：当时的社会主义生产体制是刻意保留了性别化分工的，但是，还是有变化的，妻子、丈夫和国家的关系是变化的，国家是承认职工家属的劳动，承认其政治社会身份的。

柏棣：对革命样板戏的研究也是一个很好的角度，有利于把中国的妇女解放同西方女性主义区别开来。样板戏中所表现的性别社会就是一个妇女解放的乌托邦，树立了一个"女性不为人妻，不为人母"的男女平等的理想。过分强调男女性别分工的社会就不是社会主义。

林春：女权的问题真的是一个革命的问题，如果中国革命不以女性解放为目标之一，不会成功；反过来，如果女权运动与革命分离，也不可能取得任何根本的成就。

吴重庆：曾经在江西苏区做过访谈，有老红军说，当时"扩红"（扩大红军）任务非常重，扩到最后，男子都去参加红军了，生产没法进行了，不得不把妇女推到生产第一线去，结果妇女受不了，劳动太重，有些人就去参加革命。所以，也不否认其中有一部分情形的确不是一个理念先行的结果。

汪晖：有一个很实际的问题，在很多农村地区，涉及妇女及家务的问题。妇女被解放出来到各家做家政都计算到GDP里面去了，但是妇女原先的家务却不计入GDP，GDP计算当中的水分很大。农村妇女变成市场当中的劳动力，使得原有的家庭社会构造发生了变化，换句话说，男性也应该做家政，这样会好一点。现在碰到的问题是，女性变成了市场的劳动力，对家庭冲击很大。我在云南的时候，有农民谈这个问题。妇女出去了不能照顾家，妇女出去赚钱计算劳动力，出去买服务又计算到里面去。这是一个政治经济学的问题，今天我认为还是要讨论妇女解放的问题，不是一般的性别问题，跟这样的问题联系起来对于至少在农村社会是特别重要的。

宋少鹏：不管是家务劳动，还是女性从家庭出来成为劳动力，都不只是文化的问题，而是关系到整体社会制度安排的问题。比如，当前的性别化分工是资本主义结构性的问题。现在所谓的低廉劳动力，跟再生产由妇女在农村完成是有关系的。

汪晖：有没有可能把家政重新变成社会化劳动，但是又不是现在的完全市场化 

宋少鹏：家务劳动的问题，确实不仅仅是家务劳动能不能计酬的问题，还有一个承认的问题。社会主义时期，家务劳动是被国家看见的，《人民日报》的材料证明那段时间国家是表彰家庭妇女的家务劳动的，尽管没有价值化，但是给予家务劳动承担者以政治地位和社会承认。

林春：妇女参加劳动的话，就要办食堂、托儿所，否则不可能有那么多女工。

潘毅：一个是社会革命，一个是性别革命，这两个要搞清楚。这个问题是说，我们现在讲妇女解放，是不是要放在社会革命的框架来理解。《人民日报》肯定了家属的成就，这个本身就是有问题的，社会革命跟性别革命中间的关系还是要拿出来讲的。现在性别跟资本，资本就更加需要性别的差异。

八、文学艺术

李云雷（《文化理论与批评》杂志社）：我的博士论文做的是"当代文学中的浩然"。虽然浩然写的那段历史已经被否定了，但不能否定他的作品的文学价值。对浩然的研究涉及很多方面，包括"文革史"、农村合作化的历史研究，"左翼文学"的脉络，以及社会主义的研究。只有对这些方面都研究透了，才能对浩然下一个客观的结论。现在的文学史叙述无法给浩然一个恰当的位置，浩然反而对当代文学的框架提出了挑战。比如说《金光大道》的后两部在80年代就没出来，直到1994年才出全，出来以后批评的意见也很多。浩然跟其他人不一样的是，他对那个时期写过的东西从来不后悔，反而觉得自豪。他所涉及的问题，特别是像《艳阳天》、《金光大道》里面写到的农村合作化问题，跟流行的说法不太一样。

比如说，社会主义文学和农村的关系涉及两个层面的问题：一方面是社会主义文学本身的评价。像50年代至70年代的代表作家，今天我们如何去看 通常的评价都是80年代初的观点，现在能否从新的视野中做出新的评价 另一方面社会主义文学的生产与传播机制。社会主义文学跟当时的民众有很密切的关系，这些作品都可以发行到很偏远的农村，但是现在这样"大众化"的发行网络已经被破坏了，整个文化的生产与传播机制是"精英化"的，只为精英服务。现在农村接触到的书籍很少，只能靠电视，而电视也只是展示遥远的城市文明，跟他们具体的生产、生活没有太大的关系。

王绍光：讲上层建筑非常重要，除了文学，还有大众的文化形式。新中国成立前，中国80%的人口是文盲，新中国成立后，一个重大的成就是扫盲。新中国成立之初，很多工农干部除了白天上班，晚上都会去补小学、初中、高中的课程。那时候允许单科补课，到"文革"前不少以前不识字的干部已在语文方面补习到高中水平，而他们真正的学历可能小学都没有。识了字，有了文化，他们可以参与民谣、木刻、民俗画的创造，可以参与村史、厂史、家史的写作，从而使得群众文化发展得蓬蓬勃勃。当时鼓励艺术家深入人民大众，同时协助工人、农民将自己的艺术潜质发挥出来，给老百姓以极大的信心。50年代到70年代的生活非常简单，甚至非常艰辛，但是非常有意义。

汪晖：的确不能把社会主义时期的实践简单地视为自然的延续。离开人的能动性，离开文化运动，是不可能有真正的社会主义实践的。

严海蓉：这是新的主体性创造的问题。

九、历史社会主义

汪晖：我们要讲重写社会主义，其实不管用什么途径，都要用历史视野去看待历史、未来。刚才的讨论中，我认为有两个要点。一是王绍光说的，不要把社会主义孤立在社会主义时期里面，应把社会主义看成持续存在的历史现象，当然重要是改革时期包括现在存在的社会主义要素。这个我认为可以扩大一点，可以重新构造一个历史社会主义的途径，重新叙述更广大的历史。这是很大的工程，如果有这么多人参与的话，在这个目标下是可以做的。比如说井田制，从社会主义的视野去解释它，给出一个完全不同于19世纪以来占据主导地位的资本主义视野。这是可以长久考虑的项目，因为资本主义历史的研究已经积累了很多。但是，我们说有社会主义历史要素的时候，很可能积极的部分是从资本主义视野里面看出来的，不是从社会主义视野看出来的。你看过去三十年经济史的研究都是往私有经济、市场经济方面走的。20世纪有一段左翼的史学，确实有生硬套用马克思主义的做法，把历史现象生硬地搬过来。社会主义者不太面对的一个问题就是传统跟社会主义之间的关系，这个部分很重要。二是需要从历史上的社会主义实践的角度来总结社会主义，从工人、农民的问题来找到重建的视野。

林春：怎样准确地表述这个观点是个问题。我们肯定中国革命，而中国革命是从否定传统出发的。历史社会主义是个有用的概念，与历史和现实资本主义相对立。对社会主义的基本理解，从否定的角度，它应该是对资本主义的历史性反抗。因此，讨论中国的社会主义，也就是讨论中国和资本主义世界的关系。在这个线索里，恐怕很难用社会主义来描述中国的某些文化传统，你也许可以说传统中有与社会主义理想连接的因素。

十、非本质化的社会主义

严海蓉：社会主义跟共产主义一样，作为体制的东西，作为运动的东西，可以进行某种程度的区分，也是相互关联的。在我们的研究过程中，这些应该是可以包容进来的。我们把社会主义作为国家、经济性的制度，作为运动，怎么区分 

王绍光：不能把社会主义本质化，好像它有一个标准的配方，凡是不符合这个配方的东西就不是社会主义。马克思、毛泽东都不会这么教条。如果毛泽东觉得以前的体制很好的话，应该就满足了，就不会发动"文革"了。

严海蓉：中国毕竟建立了一个社会主义国家。

王绍光：是的，这个问题解决了，但还有大量的问题没有解决。如果社会主义是一个理想的话，我认为一定要把社会主义方向与实现社会主义理想的道路区分开来。理想是消灭人剥削人、人压迫人，实现共同富裕，实现"每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件"，但道路要随着生产力发展水平、文化传统、世界格局不断探索和调整。如果说只有一条道路，好像当年的苏联老大哥一样，那必定是死路一条。因此，决不能把社会主义道路实质化，变成一个静止的东西，它必须是变化的、发展的。

林春：今天的中国到底在向哪里去 你可以很容易找到一百个例子证明她走的是社会主义道路，你也可以立即举出一百个反对的例子来说明她与社会主义背道而驰。这是一个矛盾重重的社会。对于社会主义的理想而言，最实际的问题是，现在还有没有可能把中国的发展限制在社会主义的方向上。

王绍光：我们在70年代讲中国是社会主义社会，同样现在你也可以这么讲。正如70年代的社会主义不是纯粹的社会主义一样（否则毛泽东不会在1976年中央四号文件中大谈它的缺陷，算是他的临终遗言吧），今天也不是。但在我们批判当今中国大量存在的资本主义因素的同时，也可以在实践中发现大量新生事物，大量社会主义苗头。

柏棣：如果我们说中国现在还是一个社会主义社会，那么应该弄清楚为什么这样定位，在这个社会的哪些方面中国还是社会主义的 也就是说中国是个什么样的社会主义 民主社会主义 国家社会主义 我们还是按照马克思定义的科学社会主义去衡量什么是社会主义，还是在这方面没有共识 社会主义的关键是谈生产资料的所有制问题，但现在好像是集中在分配问题上。

何高潮：中国现在多大程度上是社会主义，多大程度上不是社会主义，这个判断是比较复杂的，因为在不断地变化，很多东西是混合在一起的。

严海蓉：似乎在具体的日常经验、实践当中，从微观来看可能没那么复杂，一旦从宏观来看是相当复杂的，要不然就不会有那么多混淆和争论。

何高潮：从工厂体制来说，没有工作安全的工厂体制绝对不是社会主义的工厂体制，我认为这是底线。当年不断地争论这些东西，也理解当年为什么不让争论，因为一争论改革就无法起步了。这些年我们都是这么含混走过来的。一个国家的制度安排要不要有复杂性 是不是有复杂性就不是社会主义 当然不是这样。

对我来说，最大的挑战是，社会主义哪些是可以自我支持的，哪些是可持续的。当时的具体实践碰到了很多的困难。社会主义要创新，我是同意的。哪些新的东西或者哪些旧的东西有生命力，需要认真分析。

老田：面对这些问题时，需要注意社会主义制度受到旧观念的损害也特别严重。"当官管人"这种观念今天被人们视为理所当然，但是在毛泽东时代的异化就特别严重，因为不容许随便解雇工人，也不能够任意改变工资级别，这就出现一种"管理手段"特别缺乏的问题，一些干部就把界定"政治异己分子"作为打击手段来使用，还发展出各种"马屁精"式的积极分子群体，专门打小报告什么的。"文革"能够发动起来，与这种"整人"背后的官民关系异化有着直接的因果关系。这种政治异化损害了多数人的政治感受，但是却在"共产党员应该做党的驯服工具"修养要求之下，被整个官场正当化了。这样，就形成了官场提拔擢升的"政治资本积累"规则。这个规则不鼓励独立思考，最后形成了"宁可犯路线错误、不可犯组织错误"的潜规则，如果没有"文革"初期各级官员引导下的胡乱整"反革命修正主义分子"和"右派"，"文革"是不是能够发动得起来都是一个问题。毛泽东在发动"文革"的时候，不方便公开说这是官场多数人的处世规则，因为需要把矛头尽量缩小，社会主义制度的现实实践中间，为了"行为者"自己的方便，依靠官场个人利益链条发展壮大的各种消极内容，虽然不是出于制度设计的需要，但也一样带有根本性。要消除这种"不合法"的潜规则，"文革"花了那么大的力气，都很难完成。什么是好的，什么是不好的，做理论切割可能要容易一些，但是如何在实践中培植新的支持力量和健康力量去抵消不健康的东西，恐怕更具有关键性，制度建设之难恐怕是在这里。

何高潮：底层的大部分人都是不支持"宣传版"的社会主义的，这个问题本身就是社会主义要面对的问题。如何解决 这部分人在什么条件下会高高兴兴地支持社会主义、走社会主义道路 

老田：社会主义越成功，工人、农民越保守。社会主义的维持力量，被寄希望于劳动群众，但他们反而因为政治经济地位的提升而陷入保守。同时，社会主义制度越是成功，对于权力精英的权力和利益扩张限制越是厉害，他们就越是持有一种"必须变革现实"的"右翼激进主义"愿望，上层激烈的变革愿望是作用在底层的"政治保守"情绪基础上的，所以社会主义存在着和平演变的可能，上层有很大的动力，底层也有足够的动力。我觉得要研究社会主义问题，恐怕不能简单提及一部分人的意愿和愿望，然后做因果界定。

严海蓉：可以从不同的视角理解社会主义：可以把1949年以后社会主义看作是一个具体时段的实践过程，同时是在长时段历史运动中的社会主义因素，也可以通过日常生活史的方法来看在一般的生活当中的体验和诉求。

十一、理论工作

柏棣：中国的社会主义的确是我们中国人自己定位的。有意思的是，我们说毛泽东时代是社会主义，而欧美的学术界一般认为那时的中国不是社会主义国家，而是共产主义国家。像我们学校经济系、历史系的马克思主义学者，总是在中国毛泽东时代的社会定义上跟我争得厉害， 所以我认为，如果我们要研究中国的社会主义，有很多方面需要花力气整理。这项工作不仅对规划未来的中国有意义，而且还有国际上的意义，也就是要打开一个语境，要影响世界。在2010年3月纽约召开的"左派论坛"年会上，我们讲中国特色社会主义的会场挤得都违反防火制度了，大家都想听听中国的经验。我们的社会主义是"存在过的社会主义"，是"实践了的社会主义"，跟马克思书本上的肯定不会一样。当然，"存在过的社会主义"这个概念是在上世纪70年代由勃列日涅夫的苏联提出的。

林春：我们面临的重大理论困难是马克思主义与市场经济的对立。如果接受市场经济，如何把它和社会主义结合起来 市场和社会主义到底能否结合 如果能的话，是怎样的形式 这是未来的东西，也是现在的实践，基层的集体经济等也有很多地方的经验，确实是进行时。但是，在理论上如何论证社会主义和市场的结合，是一个难题。

潘毅：除了探索它能否结合以外，还要探索在计划经济和市场经济以外有没有社区经济，这种社区经济和社会主义又是什么关系--这也是理论上的探索。

汪晖：我觉得一方面经验是很重要的，另一方面历史叙述和理论研究也是很重要的，因为跟现实的社会抗争的目标有很大关系。当代的社会抗争，除了一部分最直接的经济利益之外，也有大量的社会报复；像富士康这样自我毁灭式的，跟没办法提出新的社会目标有关系，采用报复形式说明原有政治目标退化了，没有办法重新提出才会出现。这样的话，叙述就变得挺重要了。到底如何去界定社会主义 什么样的政治价值、社会价值，通过历史叙述去界定 比方说做比较性的社会运动研究。当代的工业跟20世纪占据主导地位的工业到底有什么样的差别 当代生产是如何排斥人的社会性的 在这方面社会主义的经验有什么可以参考 这些问题如果能够提出来，就会把后面的理论问题再带出来。

韩东屏：理论问题很重要，理论的重要在于要被广大的工人、农民所接受、所认同。如果你的理论符合工人农民的亲身经历，他们就会接受。 我们现在讨论社会主义的理论问题，一定要考虑工农大众在社会主义时期的生活经历。社会主义是什么 我看就是"大锅饭"和"铁饭碗"。工人农民为什么拥护"大锅饭"、"铁饭碗" 因为那样比较公平。工人和农民不会因为批评领导者就失去工作，就这么简单。一个是"铁饭碗"，一个是"大锅饭"，一个是发表言论的权利，这是社会主义最基本的东西。如果失去这些东西，又说是社会主义，工人就不赞同。

王绍光：不完全是历史叙述。我们目前面临的困境是缺乏自己的关键词。很多事情我们希望解释清楚，用包括普通工人、农民都可以听懂的方式解释清楚，但往往感到力不从心、词不达意，很多大家熟知的词句、概念是别人的、被玷污过的，旁人听来会产生歧义。用别人（尤其是意识形态对手）的语言来表达自己，这本身就是一个悖论。不意识到这个问题，就会自觉不自觉地落入别人的圈套，就是一种政治盲从。提供这样一套有自己关键词的理论，我认为是当代所有社会主义碰到的最大困难。之所以有人提第三条道路，就是因为不知道怎么说。其实现在何止第三条道路，那么多人的"第三"加在一起，第N条都有了。但第三条道路到底是什么意思还是不清楚，不知道怎么去说这些话。我们还缺乏想象力去想象社会主义的过去、现在与未来，不仅是中国的过去、现在和未来，还有全球的过去、现在和未来，而想象的工具是关键词，是关键概念。探究这样的词，创造这样的词，或者从实践中总结出这样的词，对我们是很大的挑战。

汪晖：这就是政治理论工作。

王绍光：要让工人、农民也知道如何去解释，没有这一套语言其实是很麻烦的。

责任编辑：吴莆田   郑   英

中国的短二十世纪：两个独特性

二十世纪终于落幕了。霍布斯邦站在欧洲的视角内，将这个世纪界定为从1914年世界大战爆发至1991年苏东解体为止的、作为"极端的年代"的短二十世纪。与他的看法有所不同，在《去政治化的政治》一书中，我将中国的二十世纪界定为从1911至1976年的作为"漫长的革命"的短二十世纪。辛亥革命正是这个"漫长的革命"的伟大开端-不仅是中国的短二十世纪的开端，而且也可以视为"亚洲的觉醒"的一系列开端性事件中影响最为深远的事件。将这两个相互重叠但视角不同的"短二十世纪"拼合在一起，我们可以分辨出二十世纪中国在这个"短世纪"中的两个独特性：

第一个独特性集中于这个"短世纪"的开端，即在革命建国过程中的帝国与国家的连续性问题。二十世纪是以亚洲的民族革命和宪政民主为开端的，我们可以将1905年俄国革命、1905-1907年伊朗革命、1908-1909年土耳其革命、1911年中国革命视为"亚洲的觉醒"的开端性事件。1911年中国革命在极短的时间内建立了亚洲第一个共和国，这使得这场革命具有真正开端的意义。我将1905年俄国革命也放在亚洲革命的序列中，不仅因为它的直接触发点是爆发在清朝境内的日俄战争及俄国的战败，而且这场战争和革命催化了中华民族革命的进程（正是在这一年，同盟会成立）及共和与改良的大辩论，同时也为伊朗革命和此后的土耳其革命提供了灵感。我们可以将"亚洲的觉醒"与第一次世界大战作为帝国崩溃的时代：1905年革命失败了，但幅员广大、民族复杂的俄罗斯帝国衰相渐露，最终在革命与战争的硝烟中崩溃；俄国革命与民族主义力量相伴而行，民族自决的原则在波兰、乌克兰等周边地区获得胜利，尽管此后各周边民族以"加盟共和国"的形式加入苏联，但1991年的事件显示了苏联构架与民族原则的深刻联系；1919年，诞生于1867年的奥匈帝国分崩离析，奥、匈各自建立共和国，原来寄居在奥匈帝国框架下的较小民族获得了民族国家的地位；奥地利社会民主党设想的那种在帝国范围内实行革命与变革的民族主义构想（以奥托·鲍威尔为理论代表）彻底失败了；奥斯曼帝国广土众民、横跨欧亚，它的崛起是促成欧洲海洋探险时代的世界历史事件，但在一战的硝烟之中，从稍早的革命中幸存下来的帝国趋于崩溃，新生的土耳其脱离了原有的制度多元主义，转变为一个构架相对单一、幅员大规模缩小的民族国家。在上述三大帝国的相继崩溃中，民族主义、宪政改革与复合型帝国的崩溃是同一故事的不同侧面。1918年，威尔逊的十四条宣言在民族自决的名义下将民族原则置于王朝帝国的原则之上，民族、民族主义和民族国家作为帝国的反题支配了整个二十世纪的政治逻辑。清帝国的命运初看上去跟其他帝国十分相似：1911年的一场局部起义引发了王朝体系的崩溃，分离与独立的潮流遍及帝国的内外领域。在理论领域，种族中心论的民族主义在汉族、蒙古、西藏和回部都有回响，革命派的思想领袖之一章太炎更是将清朝与奥匈帝国、奥斯曼帝国相比较。²但令人惊异的是：在剧烈的动荡、分裂的危机和外来的入侵之后，脆弱的共和国却在帝国原有的地域和人口的规模上维持了国家的统一性。³如何解释这一复合型帝国与主权国家之间的独特的连续性 

第二个独特性集中于这个"短世纪"的终结，即革命与后革命的连续性问题。在亚洲的"短二十世纪"中，以1917年的俄国革命为标志，民族革命运动不再单一地与资产阶级宪政民主相结合，而是和社会革命和某种带有社会主义色彩的建国运动相结合。十月革命是欧洲战争的产物，但其中回荡着亚洲革命的气息，因为它延续了1911年革命将民族革命与社会主义性质的经济纲领和建国构想结合起来的路线-列宁在1912-1913年率先注意到中国革命的特殊性，即一方面，"社会主义革命......将是受帝国主义压迫的一切殖民地、一切国家和一切附属国反对国际帝国主义的战争"；⁴另一方面，为了在落后的农业国家发展资本主义，就必须建立社会主义的国家和社会主义的行动纲领。⁵所谓辛亥革命的"社会主义色彩"是指孙文的建国纲领不仅是一场民族主义的政治革命，而且也是以克服资本主义弊端为宗旨的"社会革命"，其主要的内含是以"耕者有其田"和土地国有化（及土地涨价归公）为中心的改革计划。将民族运动与社会主义建国运动及国际革命关联起来，是1911年中国革命区别于1905年俄国革命、1905-1907年伊朗革命、1907-1909年土耳其革命的关键之处，它预示了二十世纪的革命将是与18-19世纪以美国革命和法国革命为代表的革命模式非常不同的革命。因此，1911年革命是1905年之后革命序列的一个重要转折点，或者说，不是1905年俄国革命，而是1911年中国革命，才是这个革命的（而不仅仅是作为"极端的年代"的）"短二十世纪"的真正开端。中国革命与俄国革命，以及世界社会主义阵营的确立，改变了19世纪以降由单向的资本主义扩张所创造的世界图景。然而，伴随着冷战的终结，苏联和东欧社会主义国家体系相继解体，民族原则与市场-民主资本主义体系取得了双重胜利。在西方，这一过程也被比附于更早时期的帝国解体-民族和人民从专制（苏联）帝国的束缚中解放出来，走向新的宪政民主。在苏东地区，革命与后革命之间的断裂一目了然。但为什么在霍布斯邦所说的"极端的年代"终结之后，恰恰是中国-我们很难忘记苏东转变的多米诺效应来自1989年的北京-不但保持了政治结构、人口构成与国家规模的完整性，而且在社会主义国家体制的基础上完成或正在完成一种以市场经济为导向的大转变 

上述两个问题中的第一个涉及帝国与民族国家、帝制与共和的关系问题，第二个涉及社会主义国家体制与市场经济的关系问题。正如在1911年之后的动荡与分裂的岁月中，人们难以判断中国的未来一样，在1989年之后，没有人预料到中国会在政治延续的模式下获得如此高速的经济增长。就政治结构而言，中国的体制是1949年革命建国的产物；就国家规模和主权关系而言，当代中国的完整性却可以追溯至清王朝与诞生于1911年革命的新生共和国之间的连续性之上。换句话说，革命与连续性的问题-不可避免地，它也可以表述为连续性中的断裂问题-凝聚了中国的"短二十世纪"的重要秘密。无论是对二十世纪中国历史的解释，还是对当代中国及其未来的讨论，都离不开对这一问题的基本判断。

革命与连续性的创制

革命与连续性的这种关联不是历史的宿命，也不是某种文化原理的必然产物，它们都是在特定的历史事件中诞生的，是事件的参与者在各种历史合力的制约下的创造物。事件不仅涉及那些有形的人物和故事，思想、价值、习惯和传统等无形的力量也参与事件的创造，并在事件的爆发中重新组合。也许可以说，没有革命的爆发就不存在我们在这里所讨论的连续性问题，但连续性却不能看作是革命的自然延伸。1911年武昌起义及随后在中国南方形成的"松散的跨省革命联盟"并没有力量完成全国范围内的革命建国，1912年2月12日，在南方革命党人与北方势力的博弈和谈判之后，清帝下诏逊位，革命派、立宪派和北洋集团在"五族共和"的旗帜下形成了一个出人意料的妥协，初期的革命建国运动由此展开为一系列曲折、复杂和动荡的事件。如何估价这一进程 2011年，在辛亥革命一百周年之际，一批法政学人深入地展开了对1912年清帝逊位诏书及优待条件的形成和意义的再研究，"他们的共同观点是，清帝在逊位诏书中将统治权完整地让与民国，肯定了以五族完全领土为基础的共和宪政。这份诏书明确地建立起了清王朝与民国的主权连续性。"⁶中国人民大学清史研究所也确定在2012年召开以清帝逊位百年（而不是辛亥革命百年）为主题的国际学术讨论会。这一研究兴趣的转变-从革命过程转向主权的连续性-很值得玩味。对于清帝逊位诏书在清朝与民国的主权继承关系中的重要性，最早也最系统的论述见于日本宪法学家有贺长雄的文章《革命时代统治权转移之本末》，前面提及的当代中国的法政学者的论断无不受这一文章的影响。正是在这篇发表于1913年的文章中，作者将主权问题从革命建国（武昌起义及南京临时政府成立）转向南北议和及清帝逊位诏书，提出中华民国的主权系由清帝"禅让"而来。（本书打印稿34页）但是，有贺氏的身份是袁世凯的宪法顾问，他的法理论述有着清晰的政治目标，即为袁世凯担任民国大总统提供合法性。他本人后来也直接参与了袁氏帝制复辟的活动。在"革命"成为国共两党重建法统的主要合法性来源的时代，有贺氏的著作不啻为一种"反革命的"论述。在革命史的叙述中，南北议和、清帝逊位、袁世凯被选为临时大总统只能是革命不彻底以致失败的标志。事实上，清帝逊位后，当袁世凯以"全权组织临时共和政府"的名义施行内政、外交时，孙文明确指出"共和政府不能由清帝委任组织"，⁷其后又在国民党一大宣言中就革命后"与反革命的专制阶级谋妥协"问题做了自我反省。⁸因此，这一问题在革命史中处于被遗弃的状态便不难理解了。

清帝逊位诏书到底具备怎样的历史意义需要谨慎地估量，但它是各种政治力量博弈的结果，从而也是透视这一政治博弈过程及其后果的窗口，是毫无疑问的。章永乐的《旧邦新造：1911-1917》一书是上述学术兴趣转移的代表性作品。作者不是简单地对逊位诏书进行文本解读，而是选择1911年革命至1917年《临时约法》被北洋政府废除这一极为动荡（包括了南北议和、政权转让、两次复辟、南北冲突和军阀混战的一系列复杂事件）的时期，从极其宽广的视野出发探索了影响、甚至规定了博弈结果的各种有形的（政治的、军事的、外交的等等）和无形的（政治传统、价值观和理论思考）力量。在政治上，作者关注的是通过妥协而产生的主权连续性对于民初分裂局势的遏制作用，用他的话说，清帝逊位"终结了革命之后南北两个临时政府的对峙。从法理上说，北方政府被南方政府吸收；但就实力政治而言，南方政府被北方政府吸收"。这一格局埋下了民初宪政失败的因子，却又为民国的主权连续性提供了法律框架；在历史认识上，作者认为这一"大妥协"显示了辛亥革命与它所效法的美国革命、法国革命之间的路径差异：同样致力于消灭君主主权、确立人民主权，辛亥革命"既不是独立建国，也不是以弑君的方式消灭君主主权，而是由君主下诏，以传统的天命转移的话语，将君主主权转移给全体国民......" （打印稿6、8页）从国际承认的角度看，逊位和主权转让的确提供了临时政府以主权上的合法性。

很显然，占据这部著作的历史画面中心的，是"大妥协"而不是"大革命"。这个"大妥协"也可以称之为"连续性的创制"。我在这里使用"创制"一词，是为了避免将连续性视为一个自然的过程，它毋宁是革命创造的历史局势的产物，是革命的后续性事件-"革命"与"妥协"只能在这一事件及其序列中发生，是革命势力及其对立面展开政治博弈与策略选择的产物。在这个意义上，清帝逊位在法理上（或文本上）提供了"主权连续性"，但清帝逊位这一事件本身却是"大妥协"为解决主权连续性及均衡各方诉求而采用的道具。在革命的语境中，由清帝"禅让"而来的主权连续性、人民主权的政治正当性和政治形式上的非世袭制构成了所谓"旧邦新造"的三个层面，但这三个层面的关系远非和谐一致，它意味着在这一主权连续性的格局下，重构主权（包括对外主权与对内主权）的内涵将会成为此后百年中国的持续课题和冲突的根源。

如果民初的建国运动通过"大妥协"提供了这一主权连续性，那么，主权连续性并不是事件的终结，而是一个以此为规范性前提的持续重构主权的斗争的开端。由于"主权在民"的最高原则的确立，新的斗争将围绕谁是"人民"、如何界定"人民"、谁代表"人民"这一现代革命的中心问题而展开。因此，对"大妥协"及"主权连续性"的重视并不自然地等同于对"革命"的否定，毋宁是对"革命"及其后续发展的探索。清帝逊位诏书的形成是各种力量相互角力和妥协的产物，一旦"大妥协"以清朝让渡主权的形式出现，就会对下一波角力的形态形成限制。帝制复辟、五四运动、南北战争、抗日战争、国共博弈，以及围绕国际承认而展开的内外斗争，都以重建、更新这一连续性而不是否定或抛弃这一连续性为中轴。即便在反对袁世凯称帝的"护国战争"中，声称"独立"的各省也并不以分离主义为诉求，而是以重建统一的民国为前提。在这个意义上，在1911-1912年的革命与妥协之后，对于上述各种事件的解释都必须与这一开端关联起来，都必须作为革命与妥协的后续性事件才能得到解释。《旧邦新造》终结在1917年，也就是世界各大帝国-哈布斯堡、霍亨佐伦、罗曼诺夫、奥斯曼-相继解体的前夜，但在中国，一次大战与国内南北战争的硝烟尚未散尽，各种政治力量-旧的与新的-逐鹿中原的政治目标已然以获取国家统一为前提。与上述各大帝国"走向共和"即走向分裂不同，在二十世纪中国的政治剧目中，分裂始终是一个不具有合法性的词汇。在这个意义上，1912年发生的"大妥协"和其后以此为中轴展开的政治博弈，即便在动荡和对抗的时代也发生着效能。这一点恐怕难以否认。

三条线索之一：南方与北方、海洋与内陆

"大妥协"是一场错综复杂的戏剧。幕前的每一个势力-南方革命党人、袁世凯为代表的北方力量（军人集团、蒙古势力及不赞成共和的北方省份），皇室，以及立宪派人士-有着各自不同的利益诉求和政治目标，但都认同"合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民族"（《逊位诏书》）这一前提。即便处于南北战争状态，这一前提本身也从未丧失合法性。如何解释这一现象 怎样分析主权连续与革命-反革命的关系 我在这里稍稍偏离作者详尽分析的逊位诏书问题，试着勾勒三条相互重叠又有所分别的理论线索，以呈现1911-1912年间的革命与妥协的历史位置。在我看来，正是这三条理论线索为"革命与妥协"的故事提供了经纬。如果没有这三条经纬线，"大妥协"只是一个临时方案，不可能对此后的历史变迁产生重大影响。这三条线索中的第一条是在内陆亚洲（外中国）与海洋亚洲（内中国）的视野内重审近代中国的各不相同的"中国认同"及折冲妥协；第二条是从"主权在民"与"主权在国"的纠缠关系出发理解二十世纪中国革命和建国运动的内部张力；第三条是在革命与连续性的关系中重新探索帝国与民族国家的关系。这三个问题各有侧重，但只是同一问题的不同侧面而已，南北议和、清帝逊位等事件正好居于这些线索的连接点上，从而也是透视这些持久的历史关系及其变动的独特视角。

先看以北方与南方、内陆与海洋的分野形成的两种中国观。这两种中国观并不单纯是地域性的，其中也包括了政治价值：前者是以清朝地域和人口为中心的多民族共同体，晚清立宪派的君主立宪、虚君共和及相对于"内竞的"汉族民族主义而言的"外竞的"的"大民族主义"，就是这一多民族共同体的政治表达；后者是以传统明朝地域及其人口为中心的汉人共和国，晚清革命者的排满革命主张、汉族民族主义（国粹主义）和"主权在民"理论都是这一汉人或以汉人为绝对中心的民族国家的合法性根源。革命党人的"排满主张"是一种政治革命的诉求，并不必然或全然等同于"汉人民族主义"，但说其中若隐若现地存在着一种汉人共和国的构想是有大量历史资料的根据的。革命史学历来是以南方、海洋为中心的，这与同盟会及其前身兴中会、光复会、华兴会展开革命活动的中心区域有着密切的关系。1980年代，海外史学界曾发生过革命中心到底在南洋⁹还是在国内-主要是两湖和浙江¹⁰-的争论，但从更为宽广的视野看，后者与海外华人想象的以明代中国版图为中心的中国也是完全重叠的。中国学术界对于晚清洋务运动、工商业发展、沿海城市及新兴阶级及团体的出现做了大量的研究，若将这些工作与有关革命活动在美洲、日本和南洋的研究综合起来，我们可以清晰地看到支持革命活动和革命活动得以展开的南方-沿海的地域脉络。海外华人深受种族歧视之苦，他们对中国的理解与反清复明的诉求相互纠缠，"如果中国的政府是由汉人而非满人组成，海外华人大规模参与辛亥革命的情形恐怕不会发生。"¹¹这一点正好与孙中山等人的"驱除鞑虏，恢复中华"的民族主义思想相互激荡。在革命之后，革命党人迅速调整了他们的反满民族主义主张，明确地以"五族共和"相标榜，但我们也不难在邹容、陈天华、章太炎、孙中山、汪精卫、朱执信等人的革命思想中找到脱离大清而独立建立汉人共和国的因子。1911年武昌起义后鄂军都督府发布的文稿和全国通电，均以汉人居住的"十八省"相号召，以致很容易让人产生革命等同于依循明朝版图建立汉人的、独立的民族国家的错觉。从实际的政治势力分布来看，南京临时政府及参议院的席位也完全为内地省份代表和汉人所占据，这与革命后南方与北方形成两个政府的格局正好相互对应。

从1911年革命运动的角度看，或者说从所谓"带有共和制度要求的完整的民主主义"¹²纲领的角度看，资产阶级的共和制和独立的民族国家是发展资本主义的政治外壳，而阻碍这个外壳形成的原因有多个：帝国主义瓜分中国的企图，中国乡村的保守势力，以及由清廷及北方军事集团所代表的"落后的北方"。"落后的北方"是列宁的用语，他针对1912年的南北博弈曾作出如下断言："袁世凯的那些党依靠的则是中国落后的北方"，即"中国最落后地区的官僚、地主和资产者。"¹³他早在1912年就预见了袁世凯帝制自为的可能性，并将这一问题与中国革命面临的"北方问题"关联起来。但是，列宁对"落后的北方"的理解完全集中在阶级分析、尤其是袁世凯集团所代表的利益群体之上，而忽略了"最落后地区"（即有碍于资本主义发展的的地区）的地域、族群、宗教等因素。从列宁后来阐发的有关民族自决权的理论来看，他将民族国家视作资本主义的"常态"，而族群复杂的帝国正是阻碍资本主义发展的政治外壳。在民族自决的原则之上支持波兰、乌克兰的独立，正是这一政治判断的延伸。列宁高度评价孙文的建国纲领，却未能深入分析何以中国的激进革命派不得不做出背离其革命宗旨的妥协，很可能与他的上述政治-理论的视野有关。换句话说，正是"落后的北方"迫使南方的革命党人做出妥协，但这也恰好说明：就基本潮流而言，中国革命并未采用分离的方式寻求资本主义发展，"北方问题"是中国革命的"北方问题"。清朝与民国的主权连续性问题需要在上述历史脉络中给予解释。

所谓"北方问题"中的"北方"不仅包括东北、蒙古及北洋势力控制下的华北地区，而且也包括与这些区域关系密切的西北地区和地处西南的西藏地区，"五族共和"概念中涉及的四大族群及其活动区域都在其中。即便在中华人民共和国成立后，蒙、藏等地区的土地改革进程也远较其他地区缓慢，这也意味着"北方问题"与革命进程中的"妥协"的关系是长期的。1912年1月1日，孙中山即在《中华民国临时大总统宣言书》（以及《中华民国临时约法》）中提及"五族共和"的观念："国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，此为民族之统一。"¹⁴与他的早期民族观相比，"五族共和"的提法不再将共和限制于明朝版图内的汉人共和国，而是将清朝大一统帝国作为"走向共和"的多样性的广阔空间，从后一方面说，孙文接过了立宪派的中国观，但同时以"共和"作为政治性替代。正如村田雄二郎、杨昂、常安等人所论，"五族共和"观念的渊源要早得多，它本身就"是清末以来立宪派、革命派在民族观论争上几经交锋、对话后所达致的产物。"¹⁵康有为、梁启超、严复、杨度等人以不同的方式为此做了前导，但他们是以"五族君宪"作为中国统一的前提的，君主制始终是五族统一的前提。因此，在1911年革命前，"五族君宪"与排满革命的汉民族主义处于对立两极。辛亥革命后，共和变成了新的共识，孙文也以"五族共和"相号召，但除了上述的文献外，如同村田雄二郎所指出，"只有在蒙藏回各族和八旗代表前时，他（指孙文-作者注）才触及到五族共和。"¹⁶而在其对立面，由于王朝的衰落，君主制度无法维持，革命前主张"五族君宪"的立宪派认识开始转向，即从"五族君宪"转向"五族共和"。¹⁷

但这一转换并不像表面看来的那样顺畅，南北问题也并没有因为这一观念的产生和流行而消失。1911年革命爆发后，与建立汉人共和国的革命风潮相呼应，库伦率先独立，西藏接续其后发布驱汉令；在南北议和期间，蒙古王公对于"南中士论，多挟持共和之说，以相胁迫"¹⁸极为疑虑，他们强调库伦独立"非叛大皇帝，亦非深认识共和之意义为何物也，实以改为民主之讹传，恐失其统于一尊之效"，¹⁹其语调与革命前康有为、梁启超、杨度等人的说法桴鼓相应。杨昂等人的论述清楚地显示：蒙古势力认同"五族君宪"而不认同"五族共和"，因为政体的转变将最终涉及蒙古体制及王公利益。在给南方和谈代表伍廷芳的信中，蒙古王公强调满、蒙、藏、回"其人民习惯，只知有君主，不知何所谓共和，更深惧诸君子少数专制之共和"，他们追问道："诸君子所主张之共和将仅以十八行省组织之乎 抑将合满、蒙、藏、回共组织之乎 "²⁰因此，在广阔的北方地带，君主制与共和制的斗争并未达成共识，"五族君宪"也并未随即修改为"五族共和"。正由于此，如果没有一种汲取了各方意见的"大妥协"以形成主权转让，"将不参与革命不赞成共和之地方暨诸外藩仍包于民国领土内"，作为清朝发祥地的东三省、未赞成或宣言独立的直鲁晋豫四省，更不用说内外蒙古十盟、察哈尔、乌梁海、哈萨克部落等诸藩，"只知对于清帝有服从之义务，不解民主共和为何物"，它们是否成为"民国之一部"都是大成问题的。²¹在南北议和过程中，围绕国民会议的筹备，各省代表也是由南北双方分别发电召集的，其中苏、皖、赣、鄂、湘、晋、陕、浙、闽、粤、桂、川、滇、黔由南京临时政府负责，而直、鲁、豫、甘、新、东三省由清廷负责，蒙古、西藏由两政府发电召集。为了争取在北京召开国民会议，袁世凯的理由之一便是蒙、回各属代表不愿南下上海。清帝逊位诏书虽然在国体问题上与孙文《中华民国临时大总统宣言书》及《临时约法》的修辞保持了一致（"将统治权归诸全国，定为共和立宪国体"，"总期人民安堵，海内刈安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国"²²），但逊位转让的形式和"由袁世凯以全权组织临时共和政府，与军民协商统一办法"的政治安排，显然包含了对北方势力进行安抚的意思。没有这个并不稳定的妥协和奠定了主权连续性的让渡形式，以及此后各种巩固这一主权连续性的革命和国家建设的过程，今天被称之为中亚（Central Asia）、中欧亚(Central Eurasia)、内亚(Inner Asia)或内欧亚(Inner Eurasia)的广袤地域（西起伏尔加河，东至兴安岭）及喜马拉雅高原的格局很可能有所不同。

从亚洲内陆的角度说，中国革命中的这一妥协也是17世纪以降清代历史发展的延续。1980年代以降，许多学者致力于将内亚洲看作是欧亚大陆历史的一个重要单位，而不只是其他文明中心的边缘区域。在他们看来，从5世纪至15世纪的一千年中，内亚洲民族是欧亚大陆变动的驱动器，而在13-14世纪达到顶峰的蒙古帝国是世界历史上最大的陆地帝国，但在15世纪之后，由于贸易路线的转变、其他的农业帝国（莫斯科公国、奥斯曼土耳其、莫卧尔印度、沙法维波斯和明、清两朝）的崛起及其技术和军事优势，再加上宗教的影响，作为世界历史中的一个重要因素的蒙古及草原游牧文化最终"在清代统治下由合作或征服的手段而结束。最后的局面是蒙古准噶尔部族厄鲁特部，最后一个试图重续蒙古统一、壮大和辉煌的民族，在两个大帝国的建立者-沙皇俄国和清代中国，其时分割草原的两个势力-之间被排挤失败。"²³"一个强大、独立的蒙古游牧政权在草原的消灭，是一个世界历史性的事件。草原地区的切分意味着一个流动、自由往来、征战和边界变动的时代的结束，同时也意味着蒙古人的分裂、分散和消灭-他们现在散布于从伏尔加河到中国北部的广大地区，是在欧亚大陆发生的最广的非自愿人群散布之一。"²⁴历史学家也比较了清代在处理海洋事务与内陆事务方面的差别，认为它的内亚政策相对成功；在17-18世纪，清俄关系具备19世纪欧洲的国际法律和外交模式的特征，这也为清朝在处理清俄边界内的蒙古及其他民族的事务提供了前提。²⁵17世纪以降，蒙古的法律、经济、军事和其他因素一方面影响了清代社会的内部构成（如旗制），另一方面又通过与满人的关系而日渐融入关内的农耕文明。伴随着19世纪海洋力量及工商业、城市在中国沿海地区的发展，一种新的生产方式上的对峙再次变得强烈起来。因此，列宁从资本主义发展的趋势的角度，将这一区域概括为"落后的北方"；而孙文则从17世纪以降"中国"的整合趋势着眼，逐渐放弃其"五族共和"理念，转向新的单一的"中华民族"。1920年，孙文在上海中国国民党本部会议上发表讲话，批评"五族共和"这一名词"很不切当。我们国内何止五族呢 我的意思，应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族（如美国，本是欧洲许多民族合起来的，现在却只成了美国一个民族，为世界上最有光荣的民族）；并且要把中华民族造成很文明的民族，然后民族主义乃为完了。"²⁶尽管如此，从1912年的"五族共和"论，到1949年之后在中华人民共和国的宪法框架内建立民族区域自治制度，"中华民族"这一概念内部仍然包含了上述南北关系的痕迹。从这一角度看，1912年的"大妥协"的含义是深远的，用杨昂的话说，"从《逊位诏书》到《临时约法》，和谈各方以政治、智慧与勇气奠定了民国对中国北部边疆少数族群地区-世界上最为广袤辽阔的大陆的组成部分-的统治合法性之根基。" ²⁷满、蒙、藏、回、汉由此在法理上被组织到一个国族身份之中。

三条线索之二：两种政治整合

第二条线索是在"主权在民"的抽象原则下产生的对立解释的关系中理解中国革命和建国运动的内在张力。《旧邦新造：1911-1917》在对"大妥协"做了多侧面的分析之后，花了两章的篇幅以康有为为中心讨论清末民初的"主权在国论"及在此思想脉络下形成的康有为《拟中华民国宪法草案》。这份草案在历史上并未产生真正的作用，而"主权在国"论作为一个理论命题也没有产生很大的影响。为什么作者要花这么多篇幅讨论这样一个问题呢 直接的原因是清楚的，即"大妥协"并未提供从君主向共和的成功过渡。从外因说，晚清新政推动的"地方自治"为民初各省的离心倾向提供了政治条件，中央政府的军事和财政极为困难，无法统一调度全国军队，也无法迫使各省向中央交纳税收，革命导致了旧官僚体制的失效，边疆分离运动和国际形势险恶，都直接地影响了宪政建设；（打印稿8页）从内因说，除了反对国家分裂、主张单一制而非联邦制外，"大妥协"的两方即北洋集团与国民党并未通过这一事件而达成共识，前者凭借手中军政权力而冀望中央集权，而南方及占据议会多数的同盟会-国民党则试图将权力集中于议会。1912年，在选举袁世凯为临时大总统后，南京方面单方面制定的《中华民国临时约法》以限制总统权力为特点，1913年在国民党支配议会的情况下更形成了"超级议会制"的《天坛宪法草案》。与此相对应，在宋教仁被刺及随后发生的"二次革命"之后，袁世凯于1914年另行组织的特别制宪会议通过了为袁世凯量身打造的《中华民国约法》。在这一"超级总统制"宪法框架下，议会降格为一个咨询机构。（打印稿8页）由此，1915年的复辟已经很迫近了。

正是这些因素引导作者思考究竟怎样的政治理论和宪法才能为获取议会与行政权力之间的平衡提供可能。作者认为"主权在国"是与"主权在君"、"主权在民"并行的宪法学理论命题，我同意前半个判断，而对后半个判断持保留态度。晚清时期，梁启超介绍德国国家有机体理论，可以说是"主权在国"的前奏，它为限制君权的君主立宪提供宪法理论上的根据。1911年革命之后，尤其在1912年清帝逊位之后，重提"主权在国"，其直接的指向是急速扩张的议会权力，而不是"主权在民"的基本原则-尽管由于同盟会-国民党人在"主权在民"口号下扩张议会权力，而康、梁希望加强行政力量，从而不得不提出与"主权在民"不同的口号。但正如作者已经提及的，康有为强调主权属于"国民全体"，并不违背"主权在民"的精神，他的"主权在国论"不过是在追问：纷争的议会能否代表国民全体以委托政府履行其意志，政府本身有无整合国民意志以达成有效行政的可能 在解释"主权在国论"为什么无法在民初政治斗争中胜出时，作者引用了卡尔·施密特的论述，即"主权在国"是对制宪权的归属"延迟决断"：在特定历史条件下，君主和人民有可能达成妥协，从而可以暂时搁置"决断"，委托"国家"为主权代表。（打印稿61页）但这个解释似未尽释作者心中的困惑。我在这里提出两点解释，以分享作者的未尽之思。

1913年出现的"主权在国论"是以议会-政党权力（以"主权在民"相号召）与国家行政权力之间的对抗为背景的。将议会-政党视为国民代表，即政治意志的发出者，也就等同于将行政权视为一种非政治的（非代表性的）工具性权力。这样一种行政工具是纯粹官僚制的、形式上最合理的从而也是非政治的权威类型。这与韦伯以来将行政权力界定为一种非政治性的工具的理论一脉相承。与此相对照，公共选择理论将经济自由主义有关经济人的预设（即寻求利益最大化）运用于政治领域，视行政权力为在信息不对称的遮掩下牺牲纳税人利益的个人自私和寻租的领域。我们在当代对于公权力腐败的批判话语中时时可以看到这种公共选择理论的影子。在这两种历史视野中，行政权力都是被限制的对象，通常带有负面的意义。康、梁希望加强行政权力，他们所设想的行政权力当然不同于在信息不对称的遮掩下牺牲纳税人利益的个人自私和寻租的领域，但是否可以等同于官僚制意义上的行政权力 在我看来，"主权在国"不是与"主权在民"并列的宪法理论，而是"主权在民"理论的一种变体，它意味着"国"有可能体现"国民全体"的意志，从而作为"国"的代表的行政权力不是一般的非政治的官僚体制，而是一种政治性权力-一种社会意志的整合者。1912年元旦，孙中山在《临时大总统宣言书》中就曾这样描述"临时政府之责"："国民以为于内无统一之机关，于外无对待之主体，建设之事，更不容缓，于是以组织临时政府之责相属。"²⁸临时政府在这里是政治整合的机构。由于社会意志异见纷呈，利益多元，作为政治整合者的行政权力是维系政治统一并有效行政的力量。在除旧布新的时代，政府及其行政更是获取内外承认的政治机构。当行政权力能够有效整合社会不同的利益需求的时候，由于这一利益整合势必要求较强的社会参与，其腐败的可能性和程度也相应较低。

"主权在国论"在理论上可以追溯至晚清国家主义思潮，但也不尽相同，原因是晚晴国家主义注重于国权与君权的区分，而"主权在国"与其说是一种关于主权的理论，不如说是一种关于政治整合的政治理论。由于缺乏有关行政权与政治整合关系的系统的理论支持，这一政治理论直接地诉诸于主权概念。如果将1913年的争论置于总统与议会的对立之中，我们可以发现两者的区别：前者将主权从君主移向国家，而后者将公共行政作为政治整合者(public administration as political integrator)-康有为反复致意的是关于总统与总理的系列规定，同时希望用国教作为政治整合的精神来源，其基本的思路是通过有效的行政力量整合中央与地方、南方与北方以及各不相同的利益诉求。能否有效地通过公共行政完成政治整合，是"主权在国论"的真正关切所在。如果将"主权在国"的主张与围绕土地改革的争论联系起来，我们也可以找到民初"政治整合"的另一面向，即土地所有权与国家的关系。康有为反对联省自治或联邦制的政治构想，而比较赞同以乡为单位的基层社会自治，那么，这种"乡治"是以纯粹私人的土地占有为前提，还是以"天下-国家"的最终所有为前提 我认为是后者。

"主权在国"在理论上的暧昧很可能来自国家理论本身。德国学者沃尔夫冈·赛别尔（Wolfgang Seibel）有一个有趣的观察：尽管黑格尔、韦伯为二十世纪政治理论提供了最重要的灵感，但在德国的实际政治中流行的却是一种既非黑格尔主义也非韦伯主义的理论。黑格尔认为，"只要国家正当地运用法律，国家机器（也即官僚制度）的成员恪守普遍的理念，那么，国家-因此也是政府和行政-就是理性的化身；这与韦伯的作为法律原则的具体化的官僚制概念正好相对应。"黑格尔将合法的国家权力与普遍的共同善的抽象概念联系起来，从而赋予了国家以目的和价值，而韦伯专注于形式合法性的合法化效果。"就此而言，黑格尔和韦伯都是公共行政理论的'理性主义'学派的代表，这个学派忽略了将国家视为一种组织化现象的有机论视野"。"德国公共行政不仅在获取组织效能和连贯性方面，而且在对挑战性的社会群体进行整合方面所具有的实际品质完全在他们的理论把握之外。"²⁹根据一种将公共行政作为政治整合者的理论，"公共权力可以通过组织人民的参与和利益相关者的合作，提供象征性的意义并创造认同的模式。""在德国，作为政治整合者的公共行政远在政党和议会之前就出现了。在19世纪初期，它甚至也曾被作为相对于宪法政府的另一种选项。"³⁰ 这一作为整合者的行政的理论与德国的近代分裂有着密切的关系，它的核心是中央的整合能力与地方的适应能力。在"三十年战争"后，为了组织常备军并提供财政支持，一种综合行政效率同时又能整合那些挑战性的社会团体的政府应运而生，目的之一是克服欧洲社会常见的王室的常备军与土地贵族之间的冲突。在19世纪和20世纪初期，这一理论的主要代表斯特恩(Lorenz von Stein, 1815-1890)将公共行政理解为"工作着的国家"(the "working state")，即用一种活的有机体取代只是作为工具的政府，从而为将国家及其组织视为一种镶嵌在社会之中的实体铺平了道路；"正如黑格尔的作为理性的实际物质表现的国家以一种再整合的神话方式而产生作用，它（指"工作着的国家"）有助于为一个去中心的、地域上四分五裂的行政结构组织起连贯性，洛伦佐·冯·斯特恩的工作着的国家概念可以视为德国行政科学中的非韦伯式修辞的关键词。"斯特恩借助于黑格尔有关国家的法律人格(the juristic personality)的概念，指出国家的实际生活就像一个人的实际生活一样，是以行为(deed)和工作(work)的区分为特征的。国家行为以颁布法律、宣布公诉或其他决定的形式完成。但是国家的实际生活并不能奠基于一系列个人决定之上。就像一个人在实际生活中以工作的方式完成一个决定一样，国家的实际生活就是行政。因此行政是作为一个"作为工作着的国家的国家(the state as a working state)的实际生活"。³¹除了斯特恩之外，海因茨(Otto Hintze, 1861-1940)在描述将土地贵族纳入国王军队时，强调了公共行政的整合能力是早期现代德国稳定政府的先决条件；齐门德(Rudolf Smend, 1882-1975)强调行政决定与公共精神之间的相互协调，并从这一角度论述作为一种整合机制的整个政府机器。³²（这里提及的行政决定与公共精神的关系让我们想到康有为对国教的倡导）所有这些论点都指向了一个方向，即公共行政是一种政治整合的机制，而不只是官僚制的、形式主义的、非政治的执行机器。

将行政权力视为政治整合者也就意味着行政权力实际上是国家与社会的中介。与德国的"作为政治整合者的公共行政"理论一样，"主权在国论"也产生于一种分裂性的格局之中，它们之间的共同点是赋予国家或公共行政以政治整合者的角色。在这个意义上，"主权在国"是一个并不恰当的表述。就康、梁而言，这一表述留有晚清国家主义的痕迹，而未能准确地表达他们对于公共行政的政治整合功能的期待。"政治整合"是一个政治过程，即将分化的社会力量、社会利益和诉求纳入行政的有机运作之中。也只有在这个意义上，公共行政不仅是形式的、官僚制的，而且是政治的，即通过整合体现国民全体意志的存在。由于行政权力的象征性人物是政府首脑（总统或总理），"主权在国论"貌似一种取消了君主的君主论，在缺乏制衡的条件下，自由主义者有理由担心其转向人格性专制的可能（袁世凯称帝就是一个现成的例证），而民主主义者也有理由担心在这一原则下"主权在民"的精神名存实亡。但是，他们都忽略其"整合"的政治职能及其构成条件-"政治整合"不可能通过由上至下的权力单向地完成，它不可避免地需要由下至上的参与和承认。在1913年之后的语境中，由于缺乏真正的社会动员，同时存在着南北的政治性对立，行政权力不可能承担政治整合的重任。无论从哪一个角度说，这一理论的衰落是十分自然的。

将"主权在国论"与作为"政治整合者的行政"做点比较就可以发现，前者的"国"仍然是抽象的，类似于黑格尔的作为目的的国家，而后者却是具体的。康、梁未能找到一个落实政治整合的具体机制，尤其是承担这一政治整合的恰当的政治力量。如果我们将"政治整合"置于历史图景的中心，就会发现它实际上对应着1912年前后出现的新机制，它既不是皇权，也不是总统或总理等人格化的权力象征，而是新型的"公开政党"。1912年3月，宋教仁等在南京召集同盟会各省会员大会，提出以"公开政党"的形式扩大组织、参与国会竞选并争取组阁，其政纲包括完成行政统一、促进地方自治、实行种族同化、采用国家社会政策、普及义务教育、主张男女平权、厉行征兵制度、整理财政、厘定税制、力谋国际平等、注意移民垦殖事业等各方面。从1912年南北和谈至1913年宋教仁3月20日在上海车站遇刺，以国会选举为中轴，全国范围内各种政党纷纷涌现，政党政治成为一时风潮。宋案之后，"二次革命"失败，以议会-政党作为整合机制的民主浪潮宣告终结。议会-政党作为政治整合的机制是欧洲民主的主要形态（与美国总统制有所区别），它将行政作为受命执行的、非政治性的官僚机构，而拒绝承认其具备政治整合的功能。"主权在国论"的真正对手正是这一由政党-议会制垄断政治职能，而将国家-政府和行政-仅仅视为非政治的官僚制的立场。

在"主权在民"合法性前提下，提倡"主权在国"，亦即将政治整合的重任置于政府和公共行政的肩上。但对北洋政府而言，由于"主权在民"的口号已经被议会政治垄断，由行政权力实行政治整合的合法性始终受到质疑。在民初的语境中，议会与行政的矛盾同时也是南方力量与北方力量的矛盾、军事力量与政治力量的矛盾、旧政权的剩余势力与革命势力的矛盾，从而具有难以通过形式化的程序达成化解的特征。清帝逊位诏书可以说在最大程度上提供了某种法理的连贯性，但其遗留的问题却是无法通过一纸诏书解决的。袁世凯当政后，反复以"统一"相号召，除了在对外关系和边疆地区起到一点作用外，无论对于南方革命势力，还是对于北方军人集团，都没有构成真正的整合。中央与地方的拉锯关系依旧，更不用说广大的农村与两者的主权声称毫不发生关系。在《湖南农民运动考察报告》中，毛泽东有一个关于辛亥革命的著名论断："国民革命需要一个大的农村变动。辛亥革命没有这个变动，所以失败了。"³³这是从新的革命运动的角度做出的总结，但也清楚地揭示了"主权在国论"在政治上失败的基础性原因。在毛泽东发表这一论断的时刻，由新型政党领导的运动正在通过由下而上的运动进行政治整合。在"主权在民"原则普遍化的语境中，不是康、梁寄望的"国"，而是对他们而言非常陌生和恐惧的革命运动（正是康有为所谓"农夫革命"+"士夫革命"），正在推进整合-不是国家的行政整合，而是通过社会动员彻底重组国家本身。

康有为的宪法草案试图勾勒一种精英联盟，并以孔教作为其政治整合的宗教-精神的基础。然而，公共行政的政治整合机制主要存在于前议会和政党时期，对它的需求也主要出现在议会-政党无法施行政治整合的阶段。我认为这就是康有为一方面接受"主权在民"的原则，另一方面又试图通过论证民的总体性来论证"主权在国"的命题的原因。除了在四分五裂的格局中表述对于政治稳定的诉求外，国家主义多半只是某个掌握政治权力的精英集团的旗帜。"现代君主"不可能是"国"或"行政权力"本身，而是力图掌握国家权力同时整合社会意志和诉求的政党。但是，在革命、妥协、议会斗争、超级总统制和复辟等一系列戏剧之后，不是19世纪的政党，而是20世纪的同样叫做政党的政治发明，不但占据了主要的政治舞台，而且也极大地改变了官僚制国家的性质。这一特殊的政党类型偶尔也会三心二意地参与议会斗争，但更加注重直接的社会动员，以对抗性政治的方式推进政治整合。对于这个政治组织而言，"领导权"（hegemony）或文化霸权与人民意志的形成互为表里，而"革命"就是其合法性来源。这是在特定的政治认同条件下形成政治整合的有组织力量-它不再是民初议会-政党制条件下的政党，而是一种通过整合社会意志直接掌握政治权力的政治集团-国民党的改组和共产党的出现都因应着这一真正的政治变动，它们的分化和对抗是在新一轮历史博弈中展开的。在北伐战争的时代，党是社会动员的组织者、参与者和政治整合者，也正是通过这种政治整合职能而获得了掌握国家权力的条件；但在其后的政治发展中，国民党放弃了社会运动，而转向具有较高官僚制特征的党-国体制，而共产党却坚持将党、国家（如边区政府）与以土地改革为基础的大规模社会动员结合起来。在这个政治组织的用语中，无论是国民，还是农民，或者工人阶级和劳苦大众，都不是中性的描述性概念，而是新的政治范畴-在国民革命中，革命的对立面是北洋军阀和被界定为"旧势力"或"封建势力"的城乡精英力量，而在国共对立的政治语境下，农民革命和其他被压迫阶级的解放运动则将对立面设定为从革命中蜕变出去的中国官僚阶级及其代表的封建的、官僚买办的势力。在实际的动员中，农民、工人、城市小资产阶级等等术语也被用于描述实际生活中的种田者、打工者或做买卖的人，但这些概念从一开始就是政治动员的范畴，它们重组了"人民"的含义。革命政党及其领导下的各级政府奉行从群众中来到群众中去的组织路线，一面扩大统一战线（政治整合），一面巩固政党及革命政府的领导权。通过武装斗争和土地改革，落实早期革命提出的"平均地权"的要求-所有这些都可以视为这一政治组织进行"政治整合"的方法和策略。就像农民、工人、小资产阶级一样，群众、统一战线也是在政治整合中产生的政治范畴。伴随着军事斗争的大规模展开，军队不再是朝廷或者国家的军队，而是党军-党军的形成是依靠军阀势力进行地方割据的革命模式失败的结果，也是新型政党登上历史舞台的产物。政治化是整个时代的特征。事实上，无论是1920年改组后的国民党还是1921年诞生的共产党，它们都遵循了以党治国的方针，在不同层次直接介入国家行政，从而使得公共行政不再遵循一般官僚制的逻辑，其组织结构深深地渗入各个社会细胞之中。国共两党竞争的后果在很大程度上源自政治整合的不同深度。但无论如何，将"政治整合"纳入公共行政，尽管层次各有不同，却是这两个政治组织的共同特点。在这里，政党成为国家与人民（社会）之间的中介-它既是人民的代表，又是国家行政的主导者。通过党-国互动，尤其是政党直接介入行政，国家也成为一种进行政治整合的公共行政，由此产生了一种新的国家类型，即区别于议会多党制+官僚行政体制的党-国体制。我们也许可以说这种政党体制是一种"后政党政治的政党"，由这一政党体制主导的国家即兼有政治整合与公共行政两重职能的"作为政治整合机制的公共行政体系"。

这一体系在革命、战争和建国过程中所形成的动员和整合是空前的，其代表性之广阔也是空前的。这里在革命之外，还提及了战争，不是因为革命与战争是可以分割的事件，而是由于战争在很大程度上改变了整合的规模和路径。1926年，正当农民运动风起云涌，"打倒军阀"与"打倒乡村的封建阶级"³⁴两个方面紧密结合之际，毛泽东明确地批判了"对外的战争是有益的，对内的战争是无益的"的"资本家宣传"，他参照巴黎公社和十月革命的经验，提出"资本家互争利益的国际战争是无益的，打倒资本主义的国际战争，才有意义的；军阀们争权夺利的国内战争，是无价值的，被压迫阶级起来推倒压迫阶级的国内战争，才有价值。""打倒统治阶级的政治的经济的革命"，即国内阶级斗争，才是真正的革命路径。³⁵然而，伴随着抗日战争的爆发，革命与民族解放战争及国际反法西斯战争发生了联系，民族矛盾上升为主要矛盾，革命的敌-友关系由此也发生了位移。在著名的《论持久战》及更早时期与斯诺的谈话中，毛泽东提出了建立"抗日统一战线"的主张。这个抗日统一战线包括中国的抗日统一战线、国际的抗日统一战线和日本国内人民及日本殖民地人民的革命运动等三个方面。无论是"中国人民的大联合"，还是国际反法西斯统一战线的形成，都包含了先前的国内阶级斗争所不具备的内容，即将先前阶级斗争的部分对象-国内的民族资产阶级、地主阶级和一切爱国力量，国际的反法西斯的资本主义国家-全部纳入统一战线的范畴。³⁶革命政党及其阶级政治通过这一独特的政治整合为此后获取全国政权奠定了基础。政治整合包含其国际的面向。由于"漫长的革命"及其因应不同历史形势的革命战略，政党、国家的社会整合能力达到了任何其他官僚制国家难以企及的程度。它的动员力和整合功能是在对抗性斗争（民族战争与阶级斗争）的框架中展开的，是"民主专政"两重性的合体-"民主"是指它具有广阔的政治整合能力和代表性，"专政"是指这一政治整合是排斥性的和暴力的。如果将这个独特的政治过程同时置于"主权连续性"的命题之下，就会发现在中国革命和建国过程中产生的"主权连续性"是伴随着新的政治主体的诞生、伴随着这个政治主体的整合能力的增强和扩张才得以更新和完成的，它并不像北洋政府那样主要依赖国际承认来确认其主权连续性-在国际领域，国家间关系并不是在一般规范性的国际承认关系中发生的，而是在国际斗争和统一战线的政治性展开中形成的。即便相对于苏联、东欧社会主义国家，中国国家制度的政治的（非官僚制的）特征也是最为突出的。如果要回答为什么在"极端的年代"终结之后，中国的政治体制仍然保持着某种稳定性，恐怕难以脱离这一独特的现代政治遗产来加以解释。这并不是说这一政治体制摆脱了官僚制，事实上一旦政党从运动的形态向与国家结合的形态转化，不同程度的官僚化都是不可避免的。在市场化和法制化的时代，这一组织体系逐渐蜕变为或趋向于依法行政的官僚制体系，其政治整合机制渐趋衰落。我在《去政治化的政治》一书中将这一过程表述为从党国向国党的转变。为了遏制整合型国家对公民权利的压制（事实上，人们真正抗议的是向官僚制国家过渡时期的整合型国家，1957年和1960年代的运动都可以作如是观，但却误将整合型国家的官僚化趋势误读为革命时代形成的社会-政治整合及其政治形式），人们倡导扩大公民与国家之间的距离，实际上也就是希望国家从整合型国家向官僚法制国转变，但伴随政治整合机制的衰落，公共行政的代表性危机也就到来了，以致重新出现了对于群众路线或公共参与的诉求。³⁷在上述矛盾的诉求中，隐含着一种双重现象：一方面，在世界范围内，政治自由和法制的口号未能挽救代议政治的代表性危机，但另一方面，伴随着公共行政从政治整合者转变为非政治的官僚体系，党-国体系的代表性断裂也不可避免地出现了。这是一个需要进行专门探讨的复杂问题，这里只是扼要地提及，以说明一个论点，即无论就"人民主权"的深化，还是就主权连续性的完成而言，离开一种区别于19世纪议会-政党模式的新型政治组织及其对社会与国家的双重塑造，我们实际上无法认识究竟是怎样的力量和精神资源完成了"短二十世纪"中国的"政治整合"。一旦"人民主权"的正当性被确立，以革命的形态来完成这一政治整合就具有了某种不可逆转的趋势。

三条线索之三：帝国与国家的相互渗透

第三条线索是重新思考帝国与民族国家这两个范畴的关系。霍布斯邦说，如果要为19世纪寻找一个主题的话，那么，这个主题就是民族国家。在第一次世界大战之后，民族国家取代帝国成为二十世纪的主要故事，民族主义、人民主权、宪政体制、主权单一性、条约及谈判构成了战后民族主义叙事的主要方面，与之相对立的就是帝国、君主权力、专制政体、多元宗主关系、朝贡及军事征服。不但在民族主义的叙事中，"走向共和"就是从帝国走向民族国家的政治过程，而且在国际政治领域，主权已经是一个与民族国家规范性地相互关联的领域。在历史研究领域，国家建设、民族主义、大众动员、公共领域，没有一个不是与民族国家这一范畴紧密相关。

但是，清帝逊位、主权转让以及在更为广阔的范畴发生的有关清朝与中国的连续与断裂的辩论却在这个顺畅的叙述中留下了一些值得思考的问题。首先，如上文已经论述，在第一次世界后各大帝国在"走向共和"过程中分裂为多个民族国家或加盟共和国不同，辛亥革命在"五族共和"的口号下通过"大妥协"完成了清朝与民国的主权转让，主权连续性成为此后国内政治博弈的规范前提。在苏联崩溃后，中国是前20世纪农业帝国中唯一一个将这种连续性维持至21世纪的国家。其次，帝国向民族国家的转化有一系列的历史前提。就前一方面看，在清代历史中，帝国建设与国家建设存在着若干重叠，但这些重叠并不能等同于从帝国向国家过渡的自然进程。从清朝入关，到18世纪普遍性的帝国体制的形成，再到19世纪中后期由于西方列强的侵迫和一系列不平等条约的签订而发生的一些制度改革，清朝的内外关系持续的发生着变化。划定边界，实施边界内的行政管辖权，核定贸易准入及其规模等通常被视为民族国家标志的现象，在清朝的对外关系-尤其是北方内陆关系-中早已存在，并不断发展。1884年新疆建省也是这一进程的有机部分，它说明多元权力中心的帝国体制不是僵固不便的，主权单一化的过程也是帝国体制自我巩固的产物。就后一方面看，现代中国不仅在族群关系、宗教关系和地缘关系上承续了清朝的遗产并通过主权转让使其合法化，而且在其后的制度设计中也保留了诸如民族区域自治这样的多元体制安排。1997年香港回归、1999年澳门回归标志着欧洲殖民主义帝国体制的正式终结，但特别行政区制度却包含了某种帝国时代宗主权的变体。正如帝国内部的集中化趋势不能视为民族国家的萌芽而是帝国建设的一部分一样，民族区域自治不能视为帝国遗产的自然遗存，而是历史传统在民族国家的主权原则和民族平等原则下产生的新型创制。因此，第三，这些现象表明帝国与国家无法清晰划定为两种截然不同的政治体。如果清朝与民国的主权连续性标志着中国的独特性，那么，帝国与民族国家相互渗透的现象却是普遍的。我们可以在美国、俄国、印度和许多"民族国家"体制及其行为方式中发现"帝国的"要素。伴随着19-20世纪资本主义最适合的政治外壳（列宁语）民族国家越来越捉襟见肘，资本主义的世界正在被人们描述为帝国。伴随着二十世纪的落幕，历史学家们发现从帝国到民族国家的叙述过于单一，两者之间实际上存在着许多交叉重叠，那些被归结为帝国的特征不但存在于过去和现在，而且还在欧洲的区域整合进程中显示着某种未来的政治形态。

革命的持久性：失败与开端

但革命与转变的确发生了。"主权在民"标志着政治合法性的重大转变。这也是现代平等政治的地基。关于这一命题产生了无数的争议和辩论，但自从它登上历史舞台，政治合法性的原则再也无法逆转。统治关系持续地发生着变化，但任何统治都必须在这一原则之下建立自己的合法性，任何抵抗的运动也都必须在这一原则之上确认自己的政治目标的正当性。这是一切关于中国革命的历史叙述无法绕过的命题，也是我们仍然将一场失败的革命作为"短二十世纪"的伟大开端的原因。但我们同样无法绕过的是：这是一个创造了连续性的革命，对于现代中国而言，如何在平等政治与历史多样性之间形成创造性的关系或政治整合，始终是一个重大的挑战。

2011年10月31日星期一

1 本文系为章永乐著《旧邦新造：1911-1917》所写的序言，该书将由北京大学出版社出版。

2 章太炎：《正仇满论》，《辛亥革命前十年之时论选》第一卷，北京：三联书店，1963, 第98页。

3在第二次世界大战之后，1948年，联合国发布普遍人权宣言，声称"每一个人都有权成为国民"（"everyone has the right to a nationality），标志着第二次世界大战的终结同样是民族原则的胜利。在一波又一波民族解放运动的冲击下，海洋帝国体系的逐渐瓦解，英、法、荷、比、日本的殖民帝国体系相继接替，1997年香港、1999年澳门回归中国标志着这一旧式殖民体系的终结。但是，香港特别行政区、澳门特别行政区的设立，似乎又为中国找到了另一种帝国与国家的连续性的例证。

4 《列宁全集》第30卷，北京：人民出版社，1957, 第137页。

5 有关列宁对辛亥革命的这一"发现"，请参见拙文《亚洲想象的政治》的相关讨论，见《去政治化的政治》，北京：三联书店，2008。

6 海裔：《辛亥革命百年纪念中的主权连续性问题》，《经略》网刊2011年第9期。

7 中国科学院近代史研究所中华民国史组编：《中华民国资料丛稿·大事记》第一辑，北京：中华书局， 1973, 第53页。

8 《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，第114页。

9颜清湟教授在他的著作中曾提出"（一）南洋华人社会是1908年与1911年革命活动的中心。（二）南洋华人社会成为革命逃亡者的集结地。（三）南洋华人捐助革命所需的财物"，以映证孙中山"华侨为革命之母"的说法。由于忽略此前的日本东京、同时期的美洲和国内的湖北，这个说法略嫌夸张，但大体上还是反映出革命的南方和海洋格调-在武昌起义之前，1907-1908年间的大部分起义都是经由河内、新加坡和香港组织的。颜清湟：《辛亥革命与南洋华人》，见《辛亥革命与南洋华人研讨会论文集》，台北：国立政治大学国际关系研究中心，1986, 第410页。

10 1970-1980年代，美国修正学派-也即当年的新左派-的学者提出革命的中心不在海外而在中国的观点，如Joseph W. Esherick对湖南、南北的改良与革命的研究、Mary B. Rankin和Edward J. M. Rhoads对上海和浙江的激进革命者的研究。这些研究与中国大陆的辛亥革命研究有着呼应关系。

11 颜清湟：《辛亥革命与南洋华人》，见《辛亥革命与南洋华人研讨会论文集》，第417页。

12 《列宁全集》第21卷，北京：人民出版社，1990，第427页。

13 《列宁全集》第23卷，第129页。

 14 孙中山：《中华民国临时大总统宣言书》，《孙中山全集》第二卷，北京：中华书局，1981，第2页。

15 常安：《清末民初宪政世界中的"五族共和"》，《北大法律评论》，2010年第02期。

16 村田雄二郎：《孙中山与辛亥革命时期的"五族共和"论》，《广东社会科学》2004年5期。

17 同上。

18 故宫档案馆编：《蒙古起义清方档案·宣统三年十一月初七日蒙古代表及那彦图等致内阁袁世凯函》，载《辛亥革命资料丛刊》（第七册），第298-299页。

19 同上。

20 《蒙古王公致伍廷芳函》，载渤海寿臣：《辛亥革命始末记》，见沈云龙主编《近代中国史料丛刊》第一编第四十二辑，台北：文海出版社，1969, 第901-905页。

21 有贺长雄：《革命时期统治权转移之本末》，载《法学会杂志》一卷八号（1913年10月）。

22 引自第一历史档案馆藏《清帝逊位诏书》原件影印版。

23 司徒琳：《世界史及清初中国的内亚因素-美国学术界的一些观点和问题》，范威译，《满学研究》第五辑，北京：民族出版社，2000。

24 Peter C. Pedue, "Boundaries, maps, and Movement: Chinese, Russian, and Mongolian Empires in Early Modern Central Eurasia", The International History Review, 20.2 (June 1998): 263. 转引自上文。

25 Mark Mancall, Russia and China: Their Diplomatic Relations to 1728, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1968, pp. 267-273

26 孙中山：《在上海中国国民党本部会议的演说》，（1920年11月4日），《孙中山全集》第五卷，第394页。

27 杨昂：《民国法统与内陆亚洲》，打印稿。本文删节版后以"清帝《逊位诏书》在中华民族统一上的意义"为题发表于《环球法律评论》，2011年第5期。

28 孙中山：《临时大总统宣言书》，《孙中山全集》第一卷，第1页。

29Wolfgang Seibel, "Beyone Brueaucracy-Public Administration as Political Integrator and Non-Weberian Thought in Germany", Public Administration Review, September/October, 2010， p. 721.

30Ibid. p. 719，p.720.

31Ibid., p.722.

32Ibid., p.720.

33 毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1966，第17页。

34 毛泽东：《国民革命与农民运动》（1926年9月1日），《毛泽东文集》第一卷，北京：人民出版社，1993, 第37页。

35 毛泽东：《纪念巴黎公社的重要意义》，同上，第34页。

36 毛泽东：《论持久战》，《毛泽东选集》，北京：人民出版社，1966，第433页。

37 关于公民与国家关系的讨论，可以参见查尔斯·泰勒的《公民与国家之间的距离》及我为《文化与公共性》一书所写的导言，见《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷主编，北京：三联书店，1998，第199-220页。

（曾发上篇：http://wen.org.cn.sixxs.org/modules/a ... ew.article.php/c4/2980/p0 此处将上下篇合并发布）

齐物平等的概念

在上述有关平等问题的三个主要概念之外，我建议提出第四个平等概念，即章太炎称之为“齐物平等”意义上的平等概念。在某种意义上，“齐物平等”与当代政治理论所涉及的多样性平等、差异平等或多元主义有着重叠关系，但后者并不能覆盖前者的全部内容。关于多元主义平等，沃尔泽曾在他的“复合平等”概念中加以陈述：这一概念涉及的“是社会诸善具体的和日常的分配，而不是重大的抽象的哲学问题。”[1]“复合平等”的观念大大扩展了“分配正义”的内涵，它“与占有有关，也与是（being）和(doing)有关；与消费有关，也与生产有关；与土地、资本以及个人财产有关，也与身份和地位有关。不同的分配需要不同的政治安排来实施，不同的意识形态来证明。分配的内容包括成员资格、权力、荣誉、宗教权威、神恩、亲属关系与爱、财富、身体安全、工作与休闲、奖励与惩罚以及一些更狭义和更实际的物品食品、住所、衣服、交通、医疗、各种商品，还有人民收集的所有稀奇古怪的东西（名画、珍本书、盖有印戳的邮票等）。并且，物品的这种多样性与多样化的分配程序、机构和标准相匹配。” [2]换句话说，“复合平等”中的多元主义集中于由分配内容的多样性而产生的分配制度和意识形态的多样性。就“物”的多样性而言，“齐物平等”与“复合平等”有着某种交叉关系。但清楚的是：“复合平等”及其对物的多样性的论述建立在一种人类中心论的框架下，从而“物”只能在其效用的意义上被界定。这种效用也就是功利主义者所界定的“福利”（welfare）或“偏好的满足”(satisfaction of preferences)。“齐物平等”提出的恰恰是中国古典思想中的“物观”亦即“物”作为能动的主体的问题，从而不能单纯地从人类中心论的角度亦即单纯的效用和满足欲望的角度加以阐释。

章太炎所指的“齐物平等”涉及宇宙间一切事物，他要求以主体的平等位置来对待这些事物包括人类与整个自然界的各种事物。因此，它不可避免地首先是一个哲学问题，而不只是一个物的分配及其方式问题。从欧洲思想的角度看，“齐物平等”接近于泛神论的观点，即“存在的每一事物构成了一个整体（在某种意义上）”，而“这个包容一切的整体是神圣的（在某种意义上）”。[3]假设宇宙间一切事物的平等等同于假设上帝与宇宙的同一性，即一切都是上帝，上帝就是一切，从而（1）上帝不可能具备人格性和超越性；（2）每一事物的独特性中包含了上帝的本质。但是，“齐物平等”与上帝概念无关，毋宁是庄子哲学和佛教唯识学的产物。泛神论对于宇宙整体和每一事物的整体性的观点通常必须假设每一事物具有一种相似的本质，每一事物在呈现各自有限的特征的同时也呈现无限的总体，而“齐物平等”并未假定一种普遍的本质。与其说它强调的是宇宙所有事物的总体性，毋宁说是宇宙中的每一事物及其独特性都必须得到尊重这一伦理原则。

说“齐物平等”是非人类中心论的，并不意味着这一思想体系不考虑人类的生存及其条件。毋宁说这一“物观”将人置于自然史的内部加以观察，从而将人与物的关系从单向的控制逻辑中解放出来。毛泽东在批注泡尔生的《伦理学原理》时说过：“人类者，自然物之一也，受自然法则之支配，有生必有死，即自然物有成必有毁之法则。” [4]“吾人虽为自然所规定，而亦即为自然之一部分。故自然有规定吾人之力，吾人亦有规定自然之力；吾人之力虽微，而不能谓其无影响自然。”[5]因此，不是否定人的能动性，而是将这种能动性置于自然史的关系之中，从而将能动性及其限制置于物的关系之中才是“物观”的要义。人作为自然之一部分与自然的其他部分同为“物”，人不仅是社会关系的总和，而且也是自然关系的凝聚，人的社会活动及其对自然的影响也应该在自然范畴内部加以解释。在“齐物平等”的范畴内，“物”的独特性也就是其平等性，从而平等与自由是统一的。“齐物平等”的呈现有赖于一种认识论的革命。章太炎说：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。”[6]摆脱“言说相”、“名字相”、“心缘相”亦即摆脱各种关于世界也关于我们自身的幻觉（或再现体系），这就是我所谓认识论的革命。通过这一革命/否定，“齐物”构成了一种洞察“物”及其独特性的视野。换句话说，“离言说相、离名字相、离心缘相”是一种有关宇宙万物及其独特性的认识方法，但这个方法只能通过否定的程序才能达致。由于物的独特性被笼罩于一套再现体系之中，从而恢复物的独特性首先表现为驱除这一再现体系的认知实践。这一实践不但要求人类的平等（“等视有情”），而且要求彻底摒弃人类通过“言说相”、“名字相”和“心缘相”而产生的不平等关系。在这里，“齐物”概念将人纳入万物的范畴，不是取消人与物、物与物之间的差异，而是将差异的事物视为平等的前提。这一观点包含两个层面：第一，人与物的不平等关系正是人与人的不平等关系的倒影；将人与物稳定在一种等级性的关系结构（如“人”生产“物”、分配“物”或消费“物”）中，也等同于将人与人的关系控制在一种不平等的结构之中。第二，不平等关系是由言说、命名和心缘构成的，一旦将这种关系本质化，也就等同于将“物”抽离其独特性，而将其功能（即对于人而言的有用性）当成“物”的本质。“物的异化就是人的自我的异化的实践。……在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质金钱的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。” [7]例如，基于一种人类中心主义的观点，现代平等观不仅将人与物建构为主体与客体的关系，而且也将客体世界按照其效能或功能编织为价值上不平等的等级网络。

如果每一事物各有特点，从而是平等的，这是不是说平等政治就是无为的政治 并非如此。让事物“是其所是”并非政治上的无为。“物”历史地存在于“言说相”、“名字相”和“心缘相”之中“言说相”、“名字相”、“心缘相”不仅是一种关于世界的“幻觉”、“想象”，而且也是一定的生产方式、流通方式和社会形式的组织方式及其评价体系的再现。这一再现体系构成了我们的现实。因此，“齐物”不是对于既定事物及其秩序的确认，而是通过对被编织于名相秩序之中的“物”的否定亦即名相的否定而重新展现物自身，从而为改变不平等的世界提供视野。所谓特定秩序之中的物也即单一关系之中的身份或名相；所谓破除名相，也即破除由名相构成的单一秩序，“物”在其中被指认，从而丧失了自身的独特性（亦即普遍性）。“齐物平等”是一种通过“物观”而产生的普遍平等概念：与人类中心主义根据物的功能或可用性来界定、命名、利用和转化“物”不同，“齐物平等”之“物”要求按照“物”自身即从物的角度，或将物从人的效用、命名体系中解放出来来理解物。如果仅仅在物品分配即便是多样性的分配的意义上讨论人的平等，那么也就无法揭示对物的占有形式及其演变正是控制与不平等的根源。商品交换基础上的平等是以物与物的关系来表达人与人的关系，一旦将“物”从交换关系的逻辑中解放出来，物与物、物与人、人与人之间的关系也就不再简单地服从于商品的逻辑了。 [8]因此，这一“物”概念通过拒绝人与物之间的命名关系拒绝了“物”的异化。“物”不能根据其效能（即使用价值，如人作为劳动力），更不能根据金钱（即商品交换）来加以衡量，这部分地因为使用与交换的最高体现恰恰是对人的分类：人的等级关系是按其效用和交换原则确定的。 [9]因此，对于不平等的再现构造（名相）的否定和批判不可避免地是一个物质性的改造过程。

在进一步展开“齐物平等”的内涵之前，我们也可以将这一范畴与有关平等的两种对立的论述模式加以简化的比较。罗尔斯的“无知之幕”将一种遮蔽人的历史性的原初状态作为推理的前提，而社群主义认为由于分配和正义并不限于物品，而且也总是与特定的价值、世界观和从属感密切相关，从而要求将历史性带入关于平等的讨论。将这两个假定与齐物平等作对比，有什么可以讨论的问题呢 就第一个方面而言，齐物平等与“无知之幕”存在着某种共同点，即两者都认为不能根据现状及其差异关系作为推理的前提，因为这个状态是不平等的：对于罗尔斯而言，契约必须是一种原初状态的预先设定，而“无知之幕”就是这一原初状态得以呈现的推理前提；对于章太炎来说，现实被包裹在言说相、名字相和心缘相之中，只有破除这些名相才能谈论平等。两者的区别是：第一，不同于罗尔斯的理性主义假设，他是在否定的逻辑上展开的，亦即在破除名相的斗争过程中展开的。在这个意义上，齐物平等从一开始就不是一个假设的理想状态和推理程序，而是一个政治过程由于现实的秩序存在于一个再现体系之中，从而重建认知体系（从以我观物转向以物观物）不可避免地是一个通过否定而展开自身的过程。 [10]第二，“无知之幕”假设了一种无差别的状态，以此作为平等的前提，而齐物平等却将去除名相之后的差别作为讨论平等的前提（即所谓“不齐为齐”）。那么，什么是去除了名相之后的差别 去除名相之后的差别即能够呈现世界的无限丰富性的独特性。这种独特性也就是拒绝在单一的方向上即被名相约束的方向上呈现差异的差异，从而也意味着自由。正是从后一点出发，我们也可以界定“齐物平等”与社群主义论述尤其是其认同政治和承认的政治的命题的区别。差异不能在认同政治也不能在承认的政治的意义上界定认同政治是以名相号召的（族群、语言、宗教、性别等身份标志），而承认的政治则将认同政治纳入承认的体系。认同与承认都是以人的单面性替换人的独特性单面性无法呈现宇宙自然的无限丰富性，而独特性则是这种无限丰富性在特定时空条件下的凝聚。从独特性（差异）的认知实践出发，而不是从抹平差异的理性主义预设出发，这一不同的路径在齐物平等与“无知之幕”之间划出了界限。这一界限也使得齐物平等的概念远离了契约论的传统，因为契约只能在同质性的平等主体间缔结，而齐物与同质性的概念是对立的，它以差异为前提。但这里所谓差异（无限丰富性的呈现者，即独特性）并不以自我认同即作为单面性的差异为标志。认同总是意味着排斥不仅是对他者的排斥，而且也是对自身丰富性的排斥。在认同基础上建立起来的承认的体系势必是一个名相的体系。在这个意义上，齐物平等所预设的“不齐为齐”与社群主义“承认的政治”貌合神离。这一理论的或者哲学上的区分对于后面的引申论述是关键性的。

“物”与差异平等：齐物平等概念的引申

“齐物平等”概念可以具体地展开为两个不同的层面。第一个层面，也是“复合平等”或“多元主义平等”没有涉及的层面，即将自然界与人类的关系引入平等关系，从而克服平等概念中的人类中心主义的内涵。“复合平等”强调的是一种社会性的自治及其在分配中的意义，认为“必须从所有领域内部来捍卫”这种自治性质的平等，例如“通过工会抵制资本的暴政；通过教师坚持他们学校的独立性，拒绝服务于狭义的政治（或宗教）目的；通过医疗保健专业人士寻找帮助他们最脆弱的病人的途径；通过福利制度避免使人们生活在"贫困线"之下或者免除被市场原则左右的命运。”“国家仍然是所有这些情况中人民最后诉诸的机构，无论何时，只要各领域内部的努力失败了，国家就介入其中，而且常常如此。” [11]这种“复合平等”及其多元主义在“社会”的总体范畴内展开，其自治概念也是如此。就强调从每一事物内部捍卫其自治性而言，“齐物平等”也包含了相似的趋向，但它将这种趋向从人扩展到物，从而以“物观”的方式提供了对“人的自治”的反思性的视角。自治的个人、自治的群体究竟是从什么角度界定自己的“自治”前提的呢 这种关于自我的指认会不会也是一种“言说相”、“名字相”或“心缘相”呢 由于“物”始终居于被人类以各不相同的方式进行分配的位置上，这一重新激发“物”的能动性的“齐物平等”概念就不可避免地是“哲学的”或“反思的”。

然而“哲学地”思考对于突破我们的困境是必要的。由于对自然的攫取过程也是社会财富分配过程的一个部分，从而将自然作为资源来占有正是不平等与控制的根源。无论人类文明如何发达，人类对自然的征服和利用、人类对于自身生活方式的安排仍然是自然史的一部分。在这个意义上，重建人与自然的关系也是平等实践的必要的和关键的一环。所谓重建人与自然的关系，不是单纯地从人应该尊重自然这一立场出发理解自然，而是重新将人以及人与自然的关系作为自然史的一部分加以理解。从这一角度出发，“齐物平等”不但包含了对于支配着生产、流通和交换的关系结构的批判，而且也与生态主义的思想有某种重叠关系在理论的层面，生态主义并不是一种取代人类中心论的自然主义的拜物教，而是一种将人及其活动置于自然史的视野加以观察的方法。“物”是一个整体，由物构成的自然包含着无限的丰富性，从而作为整体的物也包含了这种丰富性。功利主义者可以论辩说，从利益最大化的原则出发，人们也能产生出保护自然的思想，因为对自然的破坏最终将损害人类自身；但是，在资本主义生产和消费的体系内，自然已经被分割在土地、动物（野生动物、牲畜等）、水资源、能源、木材和空气等生产和消费的效用体系内。帝国主义、殖民主义和跨国资本主义无不以争夺、分割、垄断和占有自然的效用为动力。在20世纪，对于这一争夺自然资源的反思已经深入到动物伦理和生态领域：面临动物物种的大量消亡，产生了动物权利的思考和运动； [12]面对生态和环境的空前危机，各种讨论和运动层出不穷。由福岛核危机而产生的反核运动如果只是限制在功利主义的框架内，也就不可能提供真正的另类选择，因为我们可以从一种破坏性的形式转向另一种破坏性的形式。不承认他人的独特性（以及与此相关的福利需求）是与不承认“物”的伦理极为相似的。苏格兰哲学家斯普瑞格(T. L. S. Sprigge)将人对于非人类的责任问题的立场归纳为三个类型：第一是人类福利主义，即对于人类而言，判断是非的唯一标准是人类福利的增进；第二是人类与动物福利主义，即判断是非的标准是看是否对人类和动物世界有利，但不涉及非动物世界，因为后者没有生命，从而也不具备生命体的内在价值；第三是一种可以称之为普遍主义的态度，即判断是非的尺度要看是否有利于一切事物的存活，而不能仅仅局限于这些事物的命运对于人类的影响。 [13]如同人权的观念建立在人的生命内在地包含着价值这一预设之上，这类哲学—伦理学争论集中于“自然是否包含着内在的价值”（are there intrinsic values in nature ）这一问题。问题是“价值”，以及由此而产生的“权利”是不是衡量“物”也包括人的世界的唯一根据 价值或者与生命体及其意识有关，或者与使用和交换有关；权利或者与法律体系有关，或者与运用权利的活动有关，就此而言，对于动物、植物甚至无机物而言，价值和权利的范畴并不能成为尊重自然的道德基础。这一直是一个伦理学难题。在“齐物平等”的概念中，最为中心的概念是“不齐为齐”，按照这一观点，以价值或权利作为解释“物”的平等的基本范畴也正落入了“齐其不齐”的窠臼。

第二个层面是将差异作为平等的前提，即平等不但不以取消差异为目标，反而要将差异理解为平等。现代平等主义的一个特征是形式的平等，它通过将人们纳入同一法律主体的位置才能被界定。从形式平等的角度看，多样性常常是等级的同义词，作为对差异的克服的平等，必须通过对多样性的省略而被建构。即便是对差别的承认，也是以对差别的历史性的遮蔽为条件的。平等是一种名相的（形式的）平等，它以名相的等级性区别为前提。在这个意义上，平等与多样性之间总是存在着对立和紧张。所谓将差异理解为平等，既不是将差异编织在不平等的名相关系之中，从而将差异等同于等级性的关系；又不是将平等等同于对差异的取消。那么，在什么意义上，差异可以作为平等的前提呢 在“齐物”世界观的视野中，破除名相的差异才是平等，而这个平等也就是自由，即差异性的平等是能动的主体性的产物差异不是被某种秩序所制定和支配，也不能只是从某种视角加以界定，而是被每一事物（包括人、群体）能动地决定的。所谓“破除名相”就是要求人们不是从单面的、主观的角度，而是从“物观”以物观物的角度去理解其他事物。这是一种遍在的主体性，一种拒绝从属于单一秩序的独特性，其相互关系并不服从于一个人为构造的名相关系的结构。“齐物平等”拒绝像现代认识论那样将人与物、人与人编织在自我与他者、人类与客体的关系之中。章太炎说：“齐其不齐，下士之鄙执”，这是取消差异的平等；“不齐而齐，上哲之玄谈”，这是作为差异的平等。而实现这一作为差异的平等的途径，“自非涤除名相，其孰能与于此”， [14]即将当代世界（国家与社会）所创造的等级性分类体系（名相）彻底摒弃。由于将作为差异的平等与破除名相相结合，而“名相”直接地再现“国家”和“社会”的等级秩序，从而破除名相的“差异平等”也可以被解读为一种能动的、拒绝被名相界定的政治性。从能动的角度界定差异，也就同时否定了差异的本质化，进而将差异理解为能动的过程和政治性的诞生。就章太炎本人的思想而言，“齐物平等”之“物”是以物的独特性或独自性为前提的，但正如上文所论，这一独特性是一种能动的和创造性的独特性，而不是一种本质主义的独特性。本质主义的独特性恰恰是“齐物平等”的反面，即“本质”为名相所建构，其根据是物的功能或使用价值及交换价值。

“齐物平等”思想的第二个层面即以差异为平等除了在每一个体的平等的层面展开之外，至少还可以在另外两个不同的方向上展开：其一是在与生态多样性相互配合的文化多样性的层面展开。当代世界的平等危机不仅表现为经济和社会权利的不平等，而且也表现为由于文化与生态环境的变化而产生的不平等。在社会体制上，这一平等危机直接体现在社会主义的民族区域自治制度部分的失效。如前所述，“以不齐为齐”是一种激进的平等概念，而不是通过承认差异而认可社会的不平等。“齐物平等”的概念通过将世界上的一切存在视为主体性存在而表达了一种个体间的、文化间的和自然世界中一切事物之间的平等观，在实践的层面，它势必涉及平等得以实现的具体前提和条件。社群主义者认为人类社会的“基本善”不仅包括权利、财富、自由、机会等，而且也包括价值、信念、归属感等等，后一方面的内容显然不能全部置于权利及其分配的范畴内，原因是这种权利和分配范畴是一种以普遍主义形式出现的特殊主义。 [15]在一定意义上，欧洲国家的文化多元主义政策的失败产生于民族国家的公民权概念与文化范畴之间的断裂不同的文化对于权利、财富、自由和机会有着不同的观点甚至不同的概念，即便是分配的平等也难以满足这一“承认的需求”。“以不齐为齐”提供的是另一种社会想象一种取消名相之间的差异而保存差异的实践，即以平等为前提尊重多样性，同时又将尊重多样性作为平等的内含，进而将两者综合在一种制度性的实践之中。“齐物平等”并不能等同于社群主义的价值观，因为后者对多样性的承诺直接地表述为“认同政治”；与之相反，“齐物平等”对物的界定首先是与资本和金钱的同质化倾向相对立的，其次是与以经济增长为中心的发展主义作为支配性法则的社会模型相对立的，再次是与将差异统摄于等级性的、单面化的名相秩序相对立的。从“齐物平等”的角度看，认同政治（无论是民族主义的还是族群中心论的）对于单一身份的预设恰恰是对多样性平等的否定。这并不是说“齐物平等”完全否定认同政治的合理性，而是强调“物”（也包括人与社群）的独特性正在于其丰富性和多面性。

差异平等的危机：以民族区域为例

这里以综合了传统制度与现代平等的“民族区域自治”为例做一点分析。这一概念的核心是平等实践的具体性和历史性。公民不只是抽象的概念，也是一些生活于具体的历史、习俗和文化条件下的有着各自癖好的人，从而公民可以与某种集体性的自治体相互连接。在这里，差异或多样性不是本质主义的，而是历史地变化的，但变化、融合、交流等概念并不以取消差异和多样性为目的。“区域”概念将自然（在漫长演化中形成的地理、气候和其他区域条件）与人类的生活和流动结合起来；稳定、变迁、多样性的内在化（自然化）和持续的开放性构成了区域的特征。因此，区域的形成是社会史的一部分，也是自然史的一部分，区域的自主性（它必然是多样的）不能单纯地从人类中心主义及其各种表现形式的角度加以界定，它也包含着对于构成区域的自然要素的理解和尊重。在漫长的历史演进中，草原、山脉、河流、海洋、沙漠、戈壁以及与地理位置相互关联的气候条件构成了人类生活的基础条件，人们的生活方式、信仰、习俗和社会关系也正是适应着相应的自然条件而发展的。自然不是一成不变的，人类的活动也是促进自然变迁的一个内部因素；但这种改变在多大程度上、以何种方式重塑区域生态却是一个值得探究的问题。 [16]民族区域自治是一种差异平等的实践，这种差异平等不是以族群认同或差异政治为中心展开的，而是以为自然演化所形塑的多元一体或一体多元关系所界定的。这一制度以混杂性的“区域”为空间，尊重文化、习俗、信仰及其所依托的自然生态的多样性，同时又以平等为方向重构区域间的经济、政治和文化。当代中华民族区域自治面临的危机正是一种“差异平等”的危机，即民族区域自治在两个方面被消解。一方面，伴随着社会流动性、区域间相互依存度的大幅度提高，民族区域自治中的差异因素大规模消失，如何在新的条件下界定自治概念已经刻不容缓；而另一方面，民族区域自治中的民族区域概念常常被简化为民族概念，以致多样性平等的内涵被单面的认同政治所裹挟认同政治将人及其社群的丰富性全部凝聚于族群或宗教身份的单一性，从而以另一种方式甚至是多元主义的方式将人单面化。上述两个方面都是在以经济为中心的发展逻辑主导整个社会体制的过程中发生的。社会体制及其多重价值被经济的逻辑控制并取代，而认同政治作为一种对抗方式又以身份建构（同样为“言说相”、“名字相”、“心缘相”）为特征。人与社群的单一性是这两种逻辑的归宿。正是在这个意义上，危机需要在两个层面加以解决：第一个层面即将差异纳入平等实践之中（其中包含了对身份的承认），第二个层面则是通过否定作为一种名相秩序的差异（统一的等级关系及作为其对立面的民族主义—族群主义政治）而确认多样性的平等。按照这一平等观，我们不再在多数民族与少数民族等身份政治（名相的政治）的意义上谈论差异，而是通过破除这类名相以保存差异，最终将文化问题与每一个人（不是抽象的个体，而是镶嵌在具体的历史脉络、价值体系和归属感之中的个人）的文化创造性联系起来。在今天，多样性平等的概念不仅涉及人类社会的平等问题，而且也涉及生态问题，它提出的是一个与市场竞争和发展主义截然相反的平等概念，即一个能够将经济、政治、文化和社会的平等融合其中的平等概念，一个拒绝经济的同质化，也同时拒绝文化认同的单面化的多元主义。

这里不妨以新疆为例讨论民族区域自治面临的挑战。新疆地区族群复杂，其居民构成几乎囊括了中国的全部民族的成员，其中维吾尔族、汉族、哈萨克族、蒙古族、藏族、回族等人口较多并在当地居于主要民族的地位。民族杂居和民族共处并不必然是冲突的根源，即便各民族间存在着由各种历史要素积累而成的差异和矛盾，也并不等同于这些差异和矛盾会自然地导致冲突。例如，新疆回族在族群上近于汉族，在宗教上与维吾尔族接近；哈萨克、柯尔克孜、乌兹别克、塔吉克、俄罗斯等族是跨境民族，在中国境外有以各自族群为主体建立的国家，并对这些国家抱有自然的亲近感，但这并不意味着他们对中国没有认同。维吾尔族在文化上与伊朗、土耳其和中亚各国有着密切的联系，但这种联系并非国家认同，而是文化、宗教和族裔上的历史亲近感。这类历史关系只是在特定的历史时刻和权力关系中才会上升为冲突性的结构，因此，不是族群或宗教差异，而是促成认同的多面性或多元认同向单一认同转变，即让差异向冲突性方向转化的要素，才是冲突的催化剂和社会基础，而“族群关系的重新阶级化”就是这些关键要素之一。

如何解释“族群关系的重新阶级化” 在经济改革和市场竞争导致的社会转型过程中，任何一个族群内部都存在着阶级性的分化，汉族、维吾尔族、哈萨克族或其他民族都存在着新的富人阶级和穷人集团，但民族区域的独特性在于阶级结构与民族结构的极为错综复杂的联系。新疆经济的支柱产业一是石油、天然气，二是煤和其他有色金属，三是基础建设和房地产开发。石油、天然气是国有大企业垄断的领域，从20世纪50年代开始，国家一直在开发能源资源在社会主义作为一种劳动者的国家形式的前提下，国家所有形式不会被指认为排斥性的族群拥有模式。在这一领域，平等实践主要集中在两个方面：第一是如何通过税收以及区域间的再分配和其他分配体制给予民族区域以实质的补偿（例如石油、天然气的收益中，原先设定了2%~3%的留存比例，后来增加到5%），这一国家发展战略并不仅仅涉及中央与地方之间的平衡，也涉及民族区域与其他地区之间能否形成平等的区域关系。第二是如何通过相应的制度和政策，确保民族区域内部的民族平等。20世纪50年代以降，国家以民族区域自治为法律框架，在制度上和政策上对少数民族实行优惠政策，除了生育、入学和日常生活品的配给方面的优惠外，也在就业上按照一定的比例进行分配，而不是放任竞争机制以形成所谓的“自然选择”。国有大企业在招募工人时确保少数民族工人在这些企业中的就业比例。但是，随着国有企业改制，许多工人下岗、身份转换，失去国营企业工人身份的少数民族工人的再就业在总体上比汉族工人更加困难。煤和其他有色金属的开采，以及基础建设（公路、铁路和其他设施）和房地产开发，并不是国家完全垄断的领域，私营企业可以参与这一领域的经营和开发。但是，无论是矿业生产还是基础建设及房地产开发，大规模资本投入、相应的技术条件和熟练的技术工人，以及至关重要的政府和银行支持，都是不可或缺的条件；从宏观的角度看，相比于内地的企业，当地民族产业在这些领域缺乏竞争力（在新疆，维吾尔族垄断或主导的行业主要是牛羊皮加工及城建过程中的拆迁等等）。在竞争条件下，多数企业更多雇佣汉族工人，理由是汉族工人文化、技术水准较高，这一经济逻辑甚至渗透在少数民族企业的雇佣原则之中。在这里需要指出的是：不同民族各有自己的文化和生活方式，所谓文化、技术水准的高低并非文化间的高低，而是从一个单一关系或单一视野即经济逻辑和市场法则中展现的高低。若仅仅按照这个法则界定“能力”及其平等，也就等同于预设了不平等的前提。 [17]章太炎所谓名相结构就是这一单一的历史关系的产物。因此，在市场经济的大潮中，尽管经济的发展也给各少数民族带来了一些好处，但在上述结构下，新疆地区的少数民族在经济上被边缘化却是一个无法忽视的现象。

新疆地区的民族问题与分配平等的危机密切相关，但在市场条件下，这一危机又直接地与能力平等的危机相关。分配平等的危机迅速地在劳资两个方面向族群差异积聚是以能力平等的失败为内核的。但是，如果不对能力的平等这一概念加以重新解释，而只是在单一的标准尤其是经济的和市场的竞争法则下加以诠释，对于能力平等的诉求同时就是歧视性的。能力不能以单面的尺度加以界定，平等也因此必须与多样性或差异紧密关联。能力的平等不是让不同民族成员脱离自己的文化传统和条件，而是将这个文化传统和条件带入一种新的平等环境的创造过程之中，使之成为衡量平等程度的要素。在市场条件下，大多数少数民族成员并不处于平等竞争的起跑线上。歧视性观点将这一现象解释为能力差异，而忽略这一差异主要的并非产生于个体的主观条件而是社会性的宏观条件。在这个宏观条件下，能力被单面地加以估价。以劳动力市场的竞争为例，少数民族人口中能够说汉语的人的比例高于汉族中能够说少数民族语言的比例，但这一语言能力的优势在宏观经济背景下不能发挥作用，原因是当前的市场环境是以汉语为基本语言环境的，从而汉语也是掌握各种生产和技术技能、形成市场交往关系的前提条件。即便是新疆大学的毕业生也有相当数量的人无法找到工作。这一现象需要在两个层面解释，第一个层面是语言教育问题。在少数民族聚居的领域倡导双语教育是一个合理的选择，但市场压力迫使教学语言以汉语为主，少数民族老师的汉语水平往往跟不上，而汉族老师相对而言处于优势地位。除了市场竞争的压力之外，教育机构，尤其是大学的评价机制也造成了新的问题，例如少数民族研究的刊物中进入核心期刊的少之又少，而评职称又需要在核心期刊发表文章，这在文化领域构成了某种不平等竞争。相对而言，少数民族对于汉语的学习是刚性的需求，而汉族学者和学生学习和掌握少数民族语言却不是必须的。因此，不是单向的，而是多向地形成多语教育是推动能力平等的条件之一。第二个层面涉及这一多语教育的困境在经济构成上的体现。在最近的冲突之后，大学开始在汉族学生中扩招少数民族语言专业的学生，同时也公布了扩大毕业生就业的名额，但由于并不存在多语的宏观经济结构，其发展的动力和规模是有限的。如前所述，社会主义的所有制改造由于预设了公有的前提，从而弱化了民族差异在所有权上的分别；在市场条件下，具有民族特色的产业能否在经济结构中获得更为重要的经济份额 在文化上，毛泽东时代的平等政策以阶级问题为中心，例如语言改革的目的是提高识字率，消除由于文化和教育水平差异而产生的阶级分化。这一政策在民族区域也产生过相应的语言改革政策。但这一平等主义的语言改革方案（的确存在一些局限）在“文化大革命”后被逐步放弃了，今天需要重新思考文化政策上的平等与多样性问题。

“族群关系的重新阶级化”的另一个侧面是城乡差别的扩大。在人口政策上，中国对少数民族实行优惠政策，以新疆维吾尔族人口为例，从1949年的300万上升到现在的950万，上升的趋势是显然的。但是，伴随少数民族人口增长的是两个重要现象：一是土地与人口的矛盾加剧，二是在城市化、市场化和以经济为动力的大规模社会流动条件下汉族人口的扩张。事实上，三农危机和大规模移民流动是整个中国社会危机的缩影，其集中的表现是城乡和区域间的不平等，但为什么这一三农危机和社会流动在民族区域会成为民族矛盾的根源呢 这里的问题可以大致区分为两个层次：第一，在新疆等民族区域，少数民族人口以农业人口为主，而汉族人口以城市人口为主，即便在少数民族居于多数地位的南疆，城市中的汉族人口比例也在迅速扩张，从而城市与乡村的对立也极易转化为族群间的对立；第二，资本和劳动力的流动是以区域不平等及由此产生的依附关系为杠杆的，由于区域不平等也体现在资本、社会网络和能力等各个方面，大规模社会流动也在民族区域造成了资本之间、社会网络之间和劳动力质量之间的不平等竞争关系。这个格局并不能够由流向这些区域的人口负责，而应该解释为当代市场经济的宏观结构在特定条件下产生的后果。人口与土地的矛盾，加之乡村的进一步边缘化，自然会将一些农村青年抛入城市边缘，而在民族区域，这些被抛入城市边缘的年轻人口也多为少数民族人口。因此，现行的发展模式无法保障各族人民的文化能够获得同样有力的发展。

上述现象可以在分配平等和能力平等的双重危机中给予解释，但在多民族区域，所谓分配平等和能力平等的危机却需要置于差异平等的危机的范畴内加以解释。差异平等包含了分配的正义、能力的平等，以及对文化价值、生活方式及其依托的自然生态条件的尊重等各个方面。从再分配的角度看，社会主义体制试图改变劳资关系以解决工业化条件下的社会分化，它必然涉及分配和能力等两个方面。除了通过税收、投资和其他手段促进区域关系的平等化之外，民族区域自治条件下的分配体制也集中体现在对少数民族的优惠和扶助方面，而这两个层面均以社会主义建设这一共同目标为前提。在公有制条件下，所有权概念并不存在族群分际，但在市场竞争的条件下，私有化过程为产权的民族属性提供了条件，原先的民族政策蜕变为纯粹的经济优惠政策（即以倾斜照顾政策为特点的分配体制），而后者在市场条件下所起的作用已经微不足道。由于共同目标的蜕变或丧失，针对少数民族的优惠政策不但让当地汉人（尤其是普通劳动者）产生了未被平等对待的感觉，而且也成为不同族群间相互歧视的根源之一。“民族区域”是一个整体概念，不能只强调民族而忽略区域，或只强调区域而忽视民族，从政策上说，就是要在重视民族区域与内地的差别的同时，对民族区域内部的人口实行或逐步转向平等对待的政策，但如果没有一定的制度创新作为前提，这一平等对待政策本身也可能被诠释为新的不平等。 [18]

价值与信仰的自由，与生活方式、生产模式密切相关。在中国的民族区域，尤其是西藏和新疆地区，宗教机构和人口的扩张是一个显著的现象。新疆是多种宗教活跃的地区，其中有十多个民族信奉伊斯兰教。新疆人均清真寺拥有率很高。族群冲突主要的不是产生于宗教冲突和文化习俗的差异，而是来源于“族群关系的重新阶级化”现象，以及隐藏在这一现象背后的生产方式。在这个意义上，民族问题不能归咎于世俗生活之外的宗教生活问题；它需要在世俗生活世界内部加以解决。民族生活的独特性不能仅仅被解释为与现代社会的主导逻辑相互隔离的文化特征。民族成员参与政治、经济和其他生活实践的全部日常生活，宗教生活只是其中的一项内容。将身份认同从其他实践中割裂开来，正是“族群关系阶级化”的表现。只有当现实的个人不仅在宗教生活中提出自己的自主性需求，而且在自己的劳动和相互关系中提出普遍性的平等诉求的时候，创造一种平等的社会形式才是可能的。在这种社会形式中，人可以作为自身生活来源的主人而呈现自身。这个真正的人本身是“多元一体”的。

对差异的抹平或将文化差异转化为不平等的社会关系，是由当代世界主导性的发展逻辑支配的。在“齐物平等”的视野内，不但人的能力平等应该转化为人的能力的多样性及其平等这一问题，而且“物”的能动视野也是必要的，需要综合两者才能创造一种差异平等的实践，因为人的物化（同质化、单面化）是以对“物”的占有逻辑为前提的。只有将生产置于其他社会和自然关联网络之中，资本主义生产的抽象化才能得到限制，人才能获得自由。伴随着市场化、城市化和全球化进程的深化，民族区域的生活方式正在发生剧烈的变化。“族群关系的重新阶级化”与当代生产方式的关联集中体现在对自然的征服、改造与破坏的过程之中，以及由此产生的消费主义生活形态方面。如同马克思所说，“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。” [19]新的社会不平等是以一定的生产方式为前提的，“重新阶级化”也是以生产方式的变更为前提的。在民族、宗教关系极为复杂的区域和人口关系中，这一过程也会直接地表现为以支配性的生产方式及其需求为单一尺度衡量不同民族文化。因此，就其规范性内容而言，“民族区域自治”理应包括对生态多样性与文化多样性之间的同等重视，那个“多元一体”的“真正的人”也必须涵盖作为自然史的一部分的纬度。正是基于上述分析，“齐物平等”虽然有力地支撑了多样性的概念，但它并不同于通常所谓的文化多元主义及其差异政治。如前所述，“齐物平等”是对“物”的单一性的否定。通过族群认同以强化差异政治，无助于解决上述不平等现象，其后果常常适得其反，即用一种单一性的观念对抗另一种单一性的力量，不但无助于文化多样性和生态多样性的保护，而且也无助于平等的实践。

跨国语境中的差异平等

差异平等的另一个层面是在国际间平等的方向上展开的，即一种具有国际面向的平等。这是差异平等在超越民族国家层面的扩展。伴随资本主义在全球范围的扩张，19世纪的著作家特别关注的社会不平等的主要形式如阶级关系开始发生转化，在殖民主义宗主国与殖民地之间、发达的工业中心与边缘的农业社会之间（南北关系）的矛盾上升为一个时代的主要矛盾。这就是我们通常所说的南北关系问题。伴随着全球经济的转变，除了南北关系的不平等依旧存在之外，新的南南关系（如亚洲新兴经济体与非洲和拉丁美洲的关系）又提出了更加复杂的课题。我在这里以上述不平等的全球关系为背景，探索一个社会内部的平等如何才能包含国际的面向。这是创造国家间或国际平等的政治条件。现代民主是以公民权为基础的，它也预设了民主、平等与民族国家之间的循环逻辑。但是，民主、平等与民族国家之间的这种循环逻辑已经遭到一系列严重的挑战。我在此将其归纳为三个主要方面：

第一个挑战是民族国家范围内的民主从未阻止西方“民主国家”对其他民族和国家实施殖民统治和武装入侵，恰恰相反，民主形式常常成为殖民和武装入侵的动员机制。说到底，民族国家范围内的公民权（它是现代平等的核心）并不提供超越其边界的平等内容。事实上，这一意义上的平等概念对于改变南北不平等的全球条件影响甚微。

第二个挑战是，在全球化条件下，民主、平等与民族国家的循环逻辑也常常是以剥夺其他国家和社会的资源和劳动为前提的。所谓全球化主要是资本、生产和消费的跨国发展所导致的，它渗透在任何一个国家内部，从而任何一个社会的发展模式都将对其他社会的发展模式产生影响。对于美国、欧盟、中国、日本、俄国、印度、巴西等超大型共同体而言，任何经济和社会决策都对其他社会影响至巨。民主的程序被用于帝国主义的动员不是新鲜的事情。而在目前的民主模式下，单一政治共同体之外的人无权参与该共同体的重大抉择，公民权在这个意义上是排他性的。比如作为消耗能源最高的美国拒绝签订京都议定书可能获得国内支持，但对世界其他地区的影响是灾难性的；美国或欧盟国家对别国发动战争，只需要国会通过即可（它可以被视为公民合意的结果），但其后果却要全世界承担；即便有所谓国际法和联合国的程序，它们对于帝国主义战争的限制能力是极为有限的。这一逻辑同样适用于其他国家。

第三个挑战是大规模的移民浪潮背景下产生的文化多元主义的失败。移民浪潮产生于全球化、市场化和全球范围及单一国家范围内的不平等关系。移民改变了许多地区的人口构成，但当地（包括异国和异地）社会为了保护自己的利益在将移民作为劳动力吸纳的同时，拒绝移民的文化身份和认同感。移民社会的认同政治恰恰对应着资本主义生产的抽象化特征。文化多元主义的失败是双重的，即一方面民族国家无法顺利地将移民纳入统一的名相关系，而另一方面移民对于自己的差异性追求最终导致了在地社会化过程的终止。民族国家与认同政治达成妥协的结果，在大部分条件下，也是将差异性重建为名相结构内的等级关系。

19、20世纪的国际主义正是超越民主、平等与民族国家（尤其是帝国主义民族国家）的循环逻辑的伟大实践。但是，在全球化条件下，这个现代国际主义的经验正在被无情地否定：否定不仅源自全球化条件下生产和消费的跨国化规模，而且也源自社会主义遗产在国际领域的迅速消失。围绕着欧盟的实践，巴利巴（étienne Balibar）等理论家试图重新界定公民和公民权的概念；他所提出边界机制的民主化概念也是为移民和商品流动展开双边、多边和跨国谈判提供方案。正是从这些问题出发，他质疑了法律与道德的形式主义，认为后者将解决方案落实在一种排他性的代表性范畴之上，从而无法回应当代现实提出的新问题。 [20]在全球化的条件下，对跨国公民机制的探索是不可避免的。在民族国家仍然居于国际政治的中心地位的条件下，如何在单一国家内发展出一种以全世界的平等为方向的制度框架，充实和丰富国际关系中的平等内涵，同样是一个值得认真思考的问题。正如巴利巴认为欧洲必须从多样的政治共同体之间的媒介和交流过程中产生出一种公民空间、一种创造性的多样化机制一样，我们也可以考虑如下可能：能否在中国人民政治协商会议中设立特定的协调机制，将协商范围从国内扩展至国际；能否在中国人民代表大会中设定某种审议和监督机制，将这一国际面向的平等纳入制度设计之中 能否将这一国内机制的改革与创新与一种区域性的机制的形成关联起来 这一政治体制的变革势必也是与社会运动的跨国性发展相伴随的政治公共领域不能囿限于民族国家的范畴之内，但同时这一超越了民族国家疆界的政治空间应该在民族国家的制度框架中得到展现。

在这里，以民族国家而不是一般的“国际”作为讨论的前提，是因为在可以预言的时期内，民族国家仍然是一个展开争取“齐物平等”的斗争无法绕过的舞台和空间，不同国家，甚至同一国家在不同时期的价值取向对于跨国关系中的平等有着重要影响。以“中国在非洲”这一全球性话题为例，中国的政策包含了两个不同的阶段，即毛泽东时代“援助非洲”的国际主义时代与1980年代开始的以经济为中心的跨国主义时代。在前一个时期，中华人民共和国的对非关系是反对帝国主义和殖民主义的第三世界国际运动一个组成部分。1955年，中国参与了万隆会议，即便在第三世界国家对于共产主义运动意见不一的情况下，仍然保持了“求同存异”的立场。众所周知，这一会议直接导致了1961年不结盟运动的兴起，为打破冷战的两极构造奠定了国际基础。1965年，应坦桑尼亚和赞比亚政府的要求，中国开始了援建坦赞铁路的计划。从1968年开始勘察，至1976年建成通车，中国方面派遣工程人员5.6万人，提供无息贷款9.88亿元人民币及大量物资机械。铁路建成并移交坦、赞方面后，中国方面持续提供无息贷款和技术人员（至1999年，共计派出技术专家3000多人次）。改革开放以后，中非关系的商贸性质开始凸现。经过21世纪的十年突飞猛进，中国已经成为非洲最大的贸易伙伴之一。截至2008年，中非贸易已经达到1070亿美元，超过法国，排在美国之后列于第二位。中非经济关系涉及能源、矿藏、制造业、基础建设、农业和技术等等方面的贸易和交流。作为全球体系的一部分，中非关系的性质在经济和贸易方面与西方国家与非洲的关系具有越来越多的重叠部分；相较于第一个时期，中国在非洲的角色日益复杂，一些企业在非洲的经营活动遭到西方媒体的批评，也在非洲产生了各种不同的声音，其中中国有色矿业集团有限公司拥有的中色非洲矿业有限公司（NFCA）在赞比亚经营的谦比希铜矿就是经常提起的案例（该矿在2006年曾因拖欠工资而引发罢工）。中国的一些私人企业缺乏国营企业的长远规划，在非洲的行为完全以逐利为目标。但值得注意的是：中国并没有像西方在非投资那样完全集中于自然资源的开采，而是较多投入于被西方国家视为高风险而拒绝进入的领域，即基础设施和制造业，即便不考虑政治变化、战争和其他风险，其中一些企业的投资也需要20年甚至更长的时间才能收回成本。这一投资方式并非不计后果的无私援助，而是一种长远历史眼光的产物，即从长时段的角度计算收益，与1960~1970年代在反对殖民主义旗帜下展开的主要着眼于政治意义的援非项目不能等同。但是，长时段的观点将当地经济的长期发展纳入了经济利益的计算，就此而言，上述经验对中国国家和国有企业的战略目标有着正面的影响却是肯定的。 [21]正是这些要素使得中国在面对西方批评的同时，仍然赢得了许多非洲国家的支持。2006年11月，中非合作论坛北京峰会引起了全世界的震惊和议论，但这一论坛早在2000年10月就已经开始了。首届论坛通过的《北京宣言》强调论坛是基于平等互利合作的集体对话框架。在探讨合作的基础和可能性时，宣言不但强调了商品交换、国际贸易方面的平等交换，而且强调了巨大的南北贫富差距、现行国际体系的不公正、不平等、非洲的政治不稳定、债务、疾病等各项问题，并将克服这些不平等条件作为经济和贸易合作的内容。这一点尤其值得注意，即中非贸易不是单纯地以自由贸易或商品交换的平等性为基础，而是将经济合作与克服实际存在的不平等状态、修订当代全球体系的支配逻辑和竞争条件联系起来。事实上，这一论坛的宗旨只有在每一个参与其中的国家内部形成一种能够达成互动的制度条件和行为规范才有可能真正实现。

伴随全球化的进程，人的跨国流动规模空前。“齐物平等”从不同的方面超越了既定的以公民权为中心概念的民主构架，但同时也可以视为在更广阔的范围内对公民权及其蕴含的平等价值的深化和扩展。“齐物平等”与自治的概念关系更为深刻，而自治并不只是现代国家体制的产物，在不同的政治传统中存在着不同形式的自治传统，这也意味着我们有可能从广阔得多的历史范围内汲取“齐物平等”的要素；与“齐物平等”概念相似，具有国际面向的平等同样超出了公民权的概念，即便是世界公民的概念，也难以囊括这一平等的内涵。在跨区域和跨国性的流动中的平等势必涉及复合型的社会关系。为了深化齐物平等概念在这一语境中的意义，这里先简要地提及与上述平等范畴相应的有关区域文明与世界关系的概念，即“超社会体系”（supra-societal systems）与“跨体系社会”(a society of inter-systems)的概念，为一种新的公民文化和包容性的公民概念提供思考的空间。

“超社会体系”是马歇尔·莫斯(Marcel Mauss)提出的，它指涉的是由“几个社会共同的社会现象”所组成的文明。在莫斯和涂尔干看来，文明是经由一些中介和起源关系而长期保持关联的社会聚合体， [22]是“集体表象与实践的传播”。这一体系是超越我们通常定义的“民族体”的区域性物质与精神关系的体系，既有“物质文化”、“地理”、“经济”的表达方式，亦有宗教、仪式、象征、法权、伦理的表达方式，既可以是现世的，也可以是宇宙论与道德—法权方面的。从这个角度看，在中国及其周边，以朝贡、外交、贸易、婚姻、宗教和语言等媒介构成的网络，亦即日本学者经常使用的汉字文化圈、儒教文明圈或东亚文明等术语，也都可以称之为一种“超社会体系”。 [23]

“跨体系社会”更强调一个社会内部本身的“跨体系性”。在资本全球化条件下，“跨”这个前缀已经被用滥了，它代表着一种超越民族、国家、区域等等传统范畴的趋势和动向。但“跨体系社会”与此不同，这一概念中的“跨”是由一系列的文化、习俗、政治、礼仪的力量为中心的，经济关系只是镶嵌在上述复杂的社会关联中的交往活动之一。如果说现代资本主义的跨国家、跨民族、跨区域活动是一种将各种文化和政治要素统摄于经济活动的抽象力量，那么，“跨体系社会”这一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同区域通过交往、传播和并存而形成了一个相互关联的社会和文化形态。例如，混居地区的家庭和村庄常常包含着不同的社会体系（族群的、宗教的、语言的等等），以致我们可以说这些“体系”内在于一个社会、一个村庄、一个家庭，甚至一个人。根据当代人类学者对于新的移民社区的观察，来自不同地域、不同族群的农民工群体，在他们工作的异乡异地逐渐形成了一些区别于工作区域的移民社区，用一种更为看不见的“文化联系”取代了聚居形态的社区。它被称之为“看不见的社区”。 [24]在这个意义上，即便以当代社会流动条件下的群落关系而言，个人主义的权利概念或平等概念也难以回应全面的平等诉求。在历史编纂学中，以一个族群、一个宗教或一个语言共同体作为叙述单位是民族主义时代的常见现象。但如果这些族群、宗教和语言是交互错杂地存在于一个区域、一个村庄、一个家庭，那么，这一叙述方式就可能造成对这一复杂关系自身的删减、夸大和扭曲。对我而言，“跨体系社会”就概括了这样一些独特而普遍的历史现象，也因此提供了一种重新描述这些现象的可能性。

这一概念所讨论的，不是连接多个社会的文明网络，而是经由文化传播、交往、融合及并存而产生的一个社会，即一个内含着复杂体系的社会。“跨体系社会”是一个社会，从而内部必须以平等为前提；但这个社会又是跨体系的，从而这个平等又必须以差异及其历史性为前提。由于跨体系性并不只发生在社群间关系的意义上，而且也发生在任何一个人及其社会关系之中，因此，差异是每一主体的特征，而不是等级和寻求相互差异的、排他性的认同政治的根源。这是平等与差异互为前提的社会概念，也是“差异平等”概念的历史的和人类学的前提。康德在谈到国家的时候说：“国家是一个人类的社会，除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。” [25]但康德的国家概念与民族国家有着重叠关系。按照前述讨论，我们可以对康德的这个说法做出修订，即作为一个人类社会的国家是一个跨体系的政治结构，只有在它的统一性与跨体系性相互重叠的时候，我们才能将这个国家称之为“一个人类社会”这个人类社会是由若干相互渗透的社会以独特的方式联结起来的。“一个”的含义只能在“跨体系”的意义上理解，而不能在“反体系的”或“整一的”意义上理解。在这里，“一”也是“多”；“多”也是“一”。作为“一个人类社会”的国家不但涉及物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界等各种要素，而且还要将不同体系的物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界连接起来。

在这个意义上，“跨体系社会”不但不同于从“民族体”的角度提出的各种社会叙述，也不同于多元社会的概念较之于“多元一体”（费孝通）概念，它弱化了体系作为“元”的性质，突出了体系间运动的动态性。体系是相互渗透的体系，而不是孤立存在的体系，因此，体系也是社会网络的要素。“跨体系社会”的基础在于日常生活世界的相互关联，但也依赖于一种能够将生产和消费过程重新嵌入文化、社会、政治和自然关系的网络的创造性实践和政治文化，它能够将各种体系的要素综合在不断变动的关联之中，但并不否定这些要素的自主性和能动性。

从区域关系或跨区域关系的视野观察，“跨体系社会”的概念并不能脱离“跨社会体系”的概念而单独界定，这是因为任何一个社会内部的“跨体系”要素常常与另一社会密切相关。例如，汉字、儒教、佛教、伊斯兰教等等既是中国社会的要素，又是将中国社会与其他社会连接起来的线索。汉字文化圈、朝贡网络或通过敬香等活动而连接起来的超国家网络就可以定义为“跨社会体系”，而在全球化的条件下，生产的跨国化、移民和其他活动已经将当代世界整合为一个“跨社会体系”这是一个不平等的体系，一个以生产和消费的跨国化为纽带形成的体系，一个取消了文化、礼仪、习俗、政治和其他人类生活条件的抽象体系。因此，全球化条件下的“跨社会体系”与莫斯所说的“超社会体系”之间也存在着尖锐的对立。跨体系社会和跨社会体系的平等实践如今已经不能局限在国际关系的层面，而必须在这一体系中的任何一个共同体内部获得展开，而它的平等政治实践针对的正是资本逻辑主导下的双重现象即意义的丧失、生活世界的抽象化，以及与此密切相关的不平等关系的合理化。

我们可以从“齐物平等”、“跨体系社会”和“跨社会体系”的上述可能内涵的角度来检讨“平等”的概念。在突破人的异化、劳动的异化、物的异化其核心是资本主义生产方式等方面，“齐物平等”的概念为我们提供了一个截然不同的平等概念和可能的社会图景。

（作者单位：清华大学人文学院）作者：汪晖来源刊)

过去30年，围绕民主问题的辩论和分歧从未停止。1989年前后出现的"历史终结论"将民主作为最后一种政治形式，作为普遍历史到来的标志。这一民主话语以大众民主与社会主义运动的失败为前提，它是通过将"人民民主"置于"政治专制"范畴才得以完成的。由于十月革命的冲击，资本主义世界产生了它的对立面，在冷战条件下，"资本主义"与"社会主义"的对立也产生了一种思想上的二分法，其结果是利用冷战的结局垄断对民主的解释，将不同的民主观置于敌对范畴。但如同霍布斯邦所说，这种二分法是一种武断的思考构造，只能置于某种特定的历史时空之下才能被理解。[1]这个二分法无法把握中国与苏联及其他社会主义国家之间的体制差异，也难以解释美国、日本、英国、西德、巴西、北欧、韩国或印度之间的不同模式和道路，当然更不能解释对立的社会体制在竞争中通过对对手的观察、模仿和汲取而形成的制度安排。然而，在冷战和后冷战的意识形态框架中，对于民主（以及人权）的规范性解释并不包含社会内容，以致民主与人权只是作为"专制政体"的对立面，而不再是"民主社会"的变革目标。实际上，那些按照冷战的敌对构造将对手归入"专制"范畴的做法，除了在大众传媒中获得自我合法化的效果之外，对于探讨民主危机毫无益处。

紧接着社会主义体系瓦解而来的，是反恐战争、宗教冲突、生态破坏、高风险社会和在这次金融危机中暴露出的全球资本主义体制的深刻矛盾。西方民主的空洞化、新兴民主的内在矛盾，以及第三世界国家的民主困境，与上述危机密切相关，成为讨论当代民主问题不能忽略的课题。与其说民主的危机发生在社会主义解体之后，毋宁说社会主义危机掩盖了民主的危机。为什么20世纪形成的两种社会体制先后陷入了危机 究竟是哪些力量导致了民主的社会条件发生了变异 综合有关民主危机的各种讨论，我大致归纳出如下几点：

第一，冷战结束之后，大规模战争和阶级革命的威胁消除了；由于冷战是伴随一种社会体制的胜利而结束的，两种社会体制之间的竞争不复存在；社会主义遗产已经在民主-专制的二元区分中彻底丧失合法性和合理性，以致我们很难看到在选票政治之外寻找解决方法的可能性。这一宏观条件的变化导致西方民主自我更新的外部动力减弱了。[2]

第二，伴随着全球化和全球产业转移，英美等工业强国经历了去工业化过程，结果是工人阶级的力量受到极大削弱。工人阶级是追求社会平等的重要力量，它的变化也意味着从内部促使国家采用妥协和调和形式的治理策略的动因衰落了。（如果比较德国与美国，追问为什么德国的社会民主要比美国的情况略好一些，一个可能的答案是：德国在发展金融资本主义的同时保留了较大规模的工业体系。）事实上，冷战结束后，阶级斗争的形式已经基本上被替换为社会运动的模式，从而形成了传统社会运动与新社会运动之间的差异。新社会运动的崛起部分代表着阶级政治--当然不是阶级本身--的衰落。

与此形成对比，西方社会的产业转移带动了包括中国在内的国家的大规模工业化，工人阶级的数量快速增长--中国在20世纪末期迎来了大规模的"工人阶级再形成"的时代。产业转移也意味着阶级关系和阶级矛盾的转移，但这一转移是在社会主义体制的衰落和转型过程中发生的，也是在19-20世纪的阶级政治的衰落和转型中发生的；无产阶级政党快速地"中性化"正是这一转型的政治特征，其结果是新的工人阶级在政治领域没有自己的代理人，公共政策不可避免地朝向资本集中的方向倾斜。在这一条件下，社会主义体制也像社会民主政体一样，产生了政治形式与社会形式的脱节。

第三，伴随着金融资本主义的高速发展，金融资本脱离了工业体系的约束，它拒绝对任一社会承担责任；金融资本主义在世界范围内随波逐流，兴风作浪。政治民主，作为一种建立在以民族国家为框架的公民权基础上的政治体系，很难对这一全球化的新局面做出全面的回应。这意味着全球化与建立在民族-国家政治前提下的政治民主之间存在着矛盾关系。这种矛盾集中地体现在两个方面，即：一、如果不能提出或扩展公民权的新概念，就无法在这一概念的基础上产生新的平等政治；二、因应全球化的新格局而产生的各种跨国组织和区域体系并未形成一种真正民主的机制。在国际政治领域，自由主义和社会民主的理论家对于全球正义的讨论尚未产生出有效的政治实践，而在左翼方面，伴随着依附理论落潮，也未能产生出更具说服力的、更加整合性的有关全球公平和正义的政治纲领。

第四，与金融资本介入各个领域相伴随的，是高新技术产业与传统产业及其利益集团之间的矛盾和断裂；工业化条件下形成的社会妥协和调和不能覆盖这种新的利益关系，社会民主也面临着政治重组。政治重组既涉及由于经济关系变迁而产生的一定的社会结构，也涉及由于城市化、全球化和信息化的新规模所导致的社会动员模式，两者之间有联系却不能等同。以房宁等人的"东亚政治发展研究"课题组的报告为例，在泰国，他信所代表的是高新产业，这个利益集团跟旧有的工业垄断集团之间有冲突，他转而诉诸乡村农民，泰国过去几年的政治动荡与城乡之间的对立，以及以此为基础的持续的社会冲突，与此有着密切的关系。但在其他一些案例（如最近在阿拉伯、英国等地发生的反抗运动）中，社会动员和诉求的阶级性质并不清晰，社会运动带有更多的混杂性。我们可以将这些诉求暂时地归纳为一种复合型的平等政治。因此，尽管我们处于阶级关系重组的时刻，但由于电子通信技术的革命，社会动员的形态却难以单纯地从阶级政治的角度加以把握。

第五，民主政体与社会形式的分离也是许多转型国家的特征。在新自由主义的影响下，社会主义公有制及其福利体制的衰落与私有化、市场化和全球化相伴而行，这一双重过程导致政治民主化与民主的社会形式之间的脱节。在国有资产私有化的过程中，权力与资本的结合是后社会主义时期的普遍现象。这就使得社会形式上的寡头化与民主政体（或非民主政体）结盟，造成了极大的平等灾难和社会分化。如果民主化变成对原有的社会主义的分配制度和平等遗产的彻底否定，议会多党制和两党制也就随之变成了新的寡头关系的政治框架，所以多党民主会与寡头性的财产分配制度相互连接。在这类民主转型过程中出现了无数的政党，其中能够在议会政治中占据席位的多半是在财富再分配中获得垄断利益的政党。这些国家由此从一党制变成了多党议会制，媒体的自由程度大幅度提高了（但媒体扩张并不能等同于公民言论自由的提高，在当代条件下，两者甚至经常处于对立的关系，这一点需要另文论述），但由于政治民主化与对社会主义历史的全面否定纠缠在一起，结果是将包括社会主义时期形成的平等的社会形式，尤其是推动这一平等实践的基本价值也一并否定了。在这一条件下，政治民主化成为不平等分配和新的垄断形式合法化的过程。由于民主政体，尤其是政党政治，高度依赖资本和媒体，垄断集团--无论其占有形式是国家的还是私人的--往往能够顺利地将经济力量转化为政治的和媒体的势力。[3]结果很清楚：普通大众不但被排除在政治民主化进程之外，而且也被剥夺了通过社会主义的平等价值对这一垄断结构进行抵抗的权利。贫富分化、寡头化与政治民主化结伴而行，政治民主化从一个社会解放的过程蜕变为一个排斥性的和寡头化的过程。这是"颜色革命"迅速变色的主要原因。

贫富差别、城乡对立、区域分化和生态危机是以当代生产条件下的劳资关系为中轴的，但导致这些分化和危机的动因却更为复杂。因此，无论是民生问题，还是民主问题，都不仅牵涉政治体制，而且也涉及社会形式。在政治形式与社会形式发生断裂或脱节方面，社会主义体制、社会民主体制或自由民主体制面临的挑战是十分相似的。正是从这一断裂和脱节的条件出发，我认为中国在探索政治形式的变革的同时，必须在新的条件下重构中国革命和社会主义历史中形成的平等遗产，以解决政治形式与社会形式的脱节所造成的合法性危机。如果否定了社会主义和社会主义遗产，那就会使不平等分配持续化；但如果不能将这一平等的遗产置于一种政治重组的综合过程之中，简单地重申这一遗产也无助于克服当前的危机。市场社会不会自发地导致均衡，恰恰相反，如果没有合理的调节、制度保障和为争取平等和正义的社会斗争，民主的政治形式与社会形式之间的分离和断裂将是常态。这不是什么左派的理论，而是资本主义历史的事实。很多第三世界国家缺少平等的社会遗产，如南亚和拉丁美洲就从未完成过土地改革，而没有这个平等的社会遗产，就难以产生民主的两个方面的协调发展，就会形成新的社会冲突。正由于此，与许多中国知识分子对现代中国的遗产弃之如敝屣完全不同，许多第三世界国家的知识分子和社会运动高度重视中国的这一历史遗产。这也说明在当代中国围绕土地制度和公共财产的争论为什么如此重要：当代中国的不平等主要产生于公共利益无法有效界定，而工人、农民和许多城市平民的利益受损恰好是与公共产权遭受破坏相一致的。如果作为公民的大众被排除在民主化进程之外，就不可能有真正的民主；没有实质上的公平，没有公民之间的相互平等关系，政治民主的公民权就变成了空洞的形式主义观念。

上述这些要素是当代民主危机的外部动因。就民主实践本身的危机而言，在现阶段，我认为"代表性的断裂"可能是最合适的概括，即在上述广阔的社会-经济变迁中，以代表性政治为中心的两种政治体制同时面临空前的危机。政治精英、经济精英、文化精英及其利益与社会大众之间的断裂是这一代表性断裂的社会基础，而政党、媒体和法律体系（无论其使用多么普遍的宣称）无法代表相应的社会利益和公共意见则是这一代表性断裂的直接表现。代表性断裂直接体现为民主政治的三重危机，即政党政治的危机（其集中的表现是政党国家化），公共领域（媒体）的危机（其集中的表现是媒体扩张与公共空间的脱节），以及法律体制的危机（其集中的表现是程序主义为利益关系操控）。这是一个多重危机。用通俗的语言说，我们经历着在规模上达到了新的顶点的政党国家化、国家公司化、媒体政党化、政客媒体化和法制空洞化的进程。因此，在讨论代表性断裂的同时，不可避免地需要追问如下问题：第一，伴随着政党政治蜕变为国党政治，有可能出现"后政党政治的民主"吗 这里所谓的"后政党政治"是以19-20世纪奠定的政治模式为前提的，在当代条件下，即便实际存在的相应政治组织仍然被称为"政党"，也必定具有不同于19-20世纪政党的特征。第二，如何重构"公共领域"和如何在汲取法治精髓的基础上创造新的"政法体系" 重构"公共领域"面对的问题是媒体权力与政治权力的相互渗透，媒体通过操弄"公共意见"而对政治公共领域形成支配性的影响；重提"政法体系"的概念不是否认形式和程序的重要性，而是探求这种形式和程序得以运行的政治文化条件。第三，究竟什么力量才能推动形成一种能够为新的平等政治提供思想基础和道德规范的文化 如果民主危机可以被解读为"代表性断裂"，而国家在漫长的时期里仍然主导着政治领域，那么，一种"民主的和后民主的政治"是否及如何可能 

让我对上述讨论做一个简略的归纳。冷战结束以后，民主的政治体制并没有发生形式上的重要变化，但社会民主却出现了普遍危机；在仍然保持着社会主义体制的中国，国家政体及其形式也没有发生根本性的变化，但其社会内涵却发生了深刻的变异，以致有关中国到底是怎样一个社会的讨论不绝于耳。因此，与大多数论者（他们之间常常尖锐对立）将两种政治体制的差异设定为矛盾的主要方面不同，我认为当代政治危机的核心是与政治体制相应的社会形式发生了解体。政治合法性的危机主要来源于政治体制的代表性断裂，即政治形式与社会形式的脱节。在讨论"代表性断裂"这一政治危机及其诸特征之前，有必要分析这一"脱节"或"断裂"在两种社会体制中是如何构成的。

重新定义平等：机会的平等、分配的正义与能力的平等

让我从社会民主的困境开始。法国政治理论家罗森瓦朗（Pierre Rosanvallon）在最近的一篇论文中从政治民主与民主的社会形式的角度对当代社会民主的危机加以检讨。作为政治体制的民主包括普选权、个人权利的保护、言论自由、多元主义等等，而作为社会形式的民主，核心是平等，主要体现为社会保障，公共物品向全体社会成员的开放，再分配等等。这两者的结合就是所谓社会民主。他认为在法国革命和美国革命中，民主的这两个方面是完全重叠的，因为那时的平等概念涉及人的社会关系的性质，即平等的还是等级的。[4]革命时代的平等政治直接地体现为打破各种身份和等级制，以国家-公民的关系形成民主的社会模式，在这个历史时刻，平等并不需要诸如机会的、结果的、分配的等等特殊的修饰语。

但是，在19-20世纪，民主的政治体制与社会形式发生了持续的分化。一方面有普选、有新闻自由、有法律保护下的产权，即所谓宪政民主，但另一方面，社会分化严重，贫富不均、不同形式的垄断、阶级对立等等最终导致了剧烈的社会冲突。新的社会等级制是大规模阶级斗争和革命的根源，也是民族国家间冲突的根源之一。从19世纪晚期，特别是两次世界大战之后，出于对革命的恐惧和战争的反思，以及冷战时期两种社会体制的竞争，如何实现社会妥协和阶级调和成为民主实践的重要内容，这对促进民主社会形式的发展起到了关键性的作用。在社会理论上，人们对于原子论的个人主义，以及与之相关的社会权利体系进行反思，这一反思集中体现在有关权利与义务、福利与责任、自主与团结等关系的重新解释上。今天谈到社会民主模式，基本上都离不开税制、社会保障机制、合法化的工会及最低工资、劳动合同法等机制。社会民主的观念吸纳了许多社会主义运动的成果，通过制度设计，将这些成果转化为民主的社会形式。我们可以说这是一种超越资本主义的资本主义形式。

当代最有影响的民主理论家（如罗尔斯和哈贝马斯）试图设计出一套让不同的人能够和平相处的平等主义的程序或达成共识的条件，以取代那些在他们看来更具攻击性的民主（如大众民主）。在他们看来，这套程序或条件以基础性的制度（宪法、法律等）为中轴，通过对话、沟通形成共识或重叠共识，既能满足理性的需求（捍卫自由权利），也能满足民主的合法性（人民主权）。但是，分配总是与社会冲突密切地联系在一起的，为了重新分配而进行的平等斗争不可避免地带有对抗性。平等问题说到底是一个政治的问题。如同墨菲所说，程序主义的或共识主义的政治哲学无法把握平等或正义问题所内含的情感性、冲突性、政治性和某种身份的集体形式，[5]也难以提供一种应对上文勾勒的各项挑战的纲领。

如果我们能够将这些平等概念或正义理论置于当代平等政治的视野内加以观察，也可能有助于我们理解政治形式与社会形式的脱节这一问题。由于民主的社会形式的危机聚焦于平等问题，我在这里集中分析三个不同的平等概念。这里需要说明：有关平等的伦理学-哲学思考相当复杂，罗尔斯、阿玛蒂亚 森(Amartya Sen)等人已经做了细致分析的功利主义平等（untilitarian equality）、总效益平等（total utility equality）和罗尔斯主义平等（Rawlsian equality）等精微的理论概念就是例证。[6]

1."机会平等"及其历史任务

尽管对于这些理论的探讨是不可避免的，但我仍然倾向于将这些理论概念与更为通俗的说法联系起来。平等的第一个概念是机会平等（与功利主义平等概念更为相似），第二个概念是再分配的（或结果的）平等（与总效益平等更为相似，与社会契约论关系更为密切）。这两个概念在现代时期最为著名。平等首先是在法律和政治的意义上被界定的，它强调的是非歧视性。在资产阶级革命的时代，这一概念针对的是贵族等级和其他特权体制，从而包含了政治权利与社会权利的双重内含。正如法国革命的鼓吹者和参与者圣-茹斯特(Louis Antoine Leon de Saint-Just, 1767-1794)所说，平等并非指涉一个人可以对另一个人说他或她拥有同样的"权力"，而是每一个人拥有"主权的平等部分"(equal portion of sovereignty)。[7] 正是这一激进的和能动的概念，为打破阶级身份、性别身份和族群身份的差别提供了平等政治的可能性，并将经济、社会、法律和政治的权利问题置于平等概念的框架下。

但是，伴随资本的逻辑渗透一切领域，资产阶级革命时代激进的平等概念最终被转化为一个有关市场竞争的机会平等概念，即便是对身份差别的冲击也被置于一个被经济所界定了的利益脉络之中。机会平等的原则认为"收入和其他生活条件的不平等是一种自然状态，但同时也认为，社会底层的人可以通过自己的努力（勤奋、毅力、才智和正当手段等）使自己的经济和社会地位得到提升。"这也是林肯所谓使联邦政府能够长期存在的"伟大原则"，即"所有的人都有平等的机会。"[8]在这个脉络下，争取阶级、阶层、种族和性别平等的斗争均以市场条件下的自由劳动力及其价值作为计算尺度。按照马克思的观点，机会平等的概念建立在商品交换的逻辑之上，以物的交换关系表达人的关系；由于商品交换的前提是所有者之间的平等关系，从而平等与商品关系之间形成了历史联系。"每个主体都是交换者，也就是说，每一个主体和另一个主体发生的社会关系就是后者和前者发生的社会关系。因此，作为交换的主体，他们的关系是平等的关系。"[9]在市场条件下，"主体只有通过等价物才在交换中彼此作为价值相等的人，而且他们只是通过彼此借以为对方而存在那种对象性的交换，才证明自己是价值相等的人。"[10]"作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。"[11]由于商品交换是在劳动与所有权的分离（即马克思所谓"劳动=创造他人的所有权，所有权将支配他人的劳动"[12]）的前提下展开的，伴随着市场社会体制的确立，其激进的内涵逐渐转化为一种有关交换的合法性观念。按照这一机会平等的概念，平等并不是一种与资本逻辑相对立的社会理想，而是资产阶级社会的一种平等形式。

这并不等同于说机会平等已经失去了全部吸引力。当马克思将平等与市民社会的商品交换相联系的时候，他专注于一种新的生产-交换方式，而较少涉及他在别的地方做过深刻论述的下述问题：由于现代资本主义社会通过财富积累和权钱结构不断地重构社会等级制和新的身份论（尤其在族群、宗教、性别上的不平等，亦即族群、宗教和性别关系的阶级化现象），这一以物的依赖性为基础的人的独立性及其相互间的平等经常与不平等的交换形式--如垄断、种族主义--相伴。从19到20世纪，资本主义的发展与奴隶制、种族压迫、性别歧视和殖民主义及其控制形式其实并行不悖。黑人民权运动直到60年代才获得重大的胜利，但各种形态的种族歧视，仍然困扰着现代社会。至于性别歧视，在今天的劳动市场上，这不过是公开的秘密。族群、性别的阶级化现象有着长远的历史根源，但已经被组织在现代资本主义的权力-利益关系之中，构成了现代生产-流通形态的具体内容。正由于此，机会平等的概念所内含的非歧视性内容仍然具有某种解放性。在机会平等的旗帜下，现代社会将这些歧视现象视为传统社会的遗产，进而将克服自身危机的平等斗争转化为巩固自身的合法性的斗争。

2.罗尔斯：分配的正义与分配的平等

分配的正义及其平等观是社会主义运动的遗产，它与另一概念即条件平等有着重叠关系。在资本主义生产，尤其是工业化条件下，技术和资本等先决条件使得所谓机会均等形同谎言，劳工运动开始将条件的平等作为谈判的诉求。"条件上的更加平等主要是通过政府项目来完成的。设置这些项目的目的是要通过降低劳动力的供给......和支持工会要求提高工资、改善工作条件的努力来使工资水平上升。"[13]除此之外，通过税收制度对财富进行再分配成为条件的平等的重要内容。罗尔斯对"分配的正义"的论述可以视为对于相关问题的最为引人注目的论述，在这一正义观的框架下，不平等的现实得到了明确的揭露。通过回归契约论（以洛克、卢梭和康德为代表）的传统，罗尔斯批判了占据主导地位的功利主义（以休谟、边沁、斯密、穆勒为代表）的正义观。在罗尔斯看来，这种正义观建立在个人最大程度满足自己的欲望、扩展自己的福利，而作为个人总和的社会也在最大程度上满足个人的欲望和福利这一原则基础上；功利主义的正义观混淆了自由和权利的要求与社会福利的增长欲望之间的原则区别，未能肯定正义优先的原则；它将社群的调节原则视为个人选择原则的扩大，而忽视了一致赞同原则的重要性；它假定善的量的增加可以直接导致正当性，而无法理解真正的正义原则是事先设定的，从而无法从结果中判断其是非；它以满足人的欲望为动力，却无法也从未考虑欲望之间的性质差异，以及由此导致的对他人的歧视、压迫和损害。他假设一种类似于洛克、卢梭思想中的"自然状态"的"原初状态"（即社会契约得以产生的条件）和作为理性推理前提的"无知之幕"，以之作为奠定其公平的正义及其诸原则的基础。通过一套复杂的理论假设，罗尔斯将其正义观界定为应该平等分配包括"自由和机会、收入和财富、自尊的基础"等所有社会价值（"基本善"），"除非其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益"。[14]这一正义观的两个原则是十分著名的，即每一个人都应拥有的自由平等原则和可以称之为"分配的正义"的原则，按照后一个原则，社会和经济的不平等只有在两个前提下才是合理的，即这种不平等必须符合社会每一成员的利益，必须与地位和职务向所有社会成员开放联系在一起。就第一个原则而言，宪政民主未能确保政治自由的公平价值，财富与财产的不平等分配与政治自由并存，以致经济和社会制度中的不平等瓦解了政治平等。就第二个原则而言，罗尔斯严格区分了正义原则与效率原则，否定可以通过单纯的效率原则论述正义原则，主张分配的正义与追寻功利相结合；为了达成这种分配的正义，他又设定了"差别原则"，即任何差别的存在都必须以符合社会最下层成员的利益为前提，而当最少受惠者获利时，整个社会也随之获利。为了实现这一差别原则，需要对天赋的或其他条件造成的不平等进行补偿，必须在社会交往中达成互惠的原则，必须形成公民友谊和社会团结，而要实现这种公平的正义，就需要能够调节、管理、调拨和分配所有社会价值的机构，其中市场和国家就是解决民权和贫困两大问题的基本机制。

罗尔斯试图将"平等自由的原则"和"机会平等原则与差别原则"综合起来，[15]恢复平等概念的激进性质。但在资本主义的现实中，机会均等的概念与结果平等的概念常常是对立的：前者侧重考虑起点的平等，实际上是为竞争性的市场关系提供前提，但并不关心不平等的社会条件对于机会均等的限制，也没有讨论机会平等条件下的竞争也会产生垄断和不平等（从马克思主义的角度说，即剩余价值的生产与再生产），即不平等竞争条件的再生产，进而导致新的起点不平等。如果说机会均等或起点平等的概念在法国大革命或美国革命时期还可以称之为一种平等的社会形式，那么，在资本主义的发展中，这一概念常常成为掩饰社会不平等的说辞；后者则产生于对资本主义生产和分配过程的研究，试图通过制度安排--也包括市场制度自身的再安排--将再生产过程所导致的不平等（从马克思主义的角度则是剥削）降低到有限程度。就社会民主而言，这种制度安排并不排斥私有产权和市场关系，而是以此为前提，通过以税制为中心的再分配，减弱和调和阶级对立，进而形成所谓社会民主框架下的"社会市场经济"。正由于此，战后的社会民主特别重视分配意义上的平等。分配的平等和分配的正义不但涉及资源的分配，而且也照顾到了结果平等的重要性。这一以再分配为中心的平等实践碰到的难题是如何阻碍私有产权再度转化为垄断资本，并最终导致福利体制的瓦解。不幸的是，伴随着20世纪70年代以降的新自由主义潮流的发展和冷战的终结，以分配为中心的平等面临了深刻的危机，其程度已经远远超出了罗尔斯写作《正义论》的1971年。

3.森：基本能力的平等

阿玛蒂亚 森在《什么的平等》（"Equality of What "）一文中沿着罗尔斯的路径，从一个非物化的方向，或者说物与人的关系的方向，进一步提出了"基本能力的平等"（the equality of basic capabalities）的概念--这里所谓基本能力是指一个人能够做那些最基本的事情的能力，比如，一个人满足基本营养需求的能力、一个人获得购买必要的衣物、住所的能力，以及参与社群生活的能力等等。从能力的角度探讨平等的关系并不是全新的。马克思曾说过："儿童和少年的权利应当得到保护，他们没有能力保护自己，因此社会有责任保护他们......只有通过国家政权实行的普遍法律才能办到"。[16]从这个角度看，教育就必须是一种保障性的普遍权利。森的新颖性在于：通过能力概念，他将有关正义的讨论从收入、资源等分配问题转向了个人生活的潜能，即能够成为某种人、完成某件事的能力。这个能力实际上也就是自由，即完成各种选择的自由。他批评罗尔斯的平等概念仍然包含着某种拜物的倾向，按照这种倾向，分配的正义也主要集中在利益的物化方面，而未能从人与物的关系方面去理解利益。如果一个人由于贫穷或其他因素，无法通过教育或其他条件获得能力及相应的社会位置，他或她不但不具备竞争的能力，而且也不具备参与社会生活的能力。

在森看来，无论是效用的平等，还是物品的平等，以及两者的综合，都没有把握能力平等的紧迫性。从前一个方面看，"基本物品的分配"概念中的物品，可以区分为权利、自由、机会、收入、财富、自尊的社会基础等等，但即便如此，这一概念主要还是集中于物品，而不是这些物品与人类生活的关系；从后一个方面看，功利或效用的概念关注了物品与人类生活的关系，但不是侧重于人的能力，而是侧重于人的精神反应。[17]因此，没有能力的平等，机会平等就等同于空洞的许诺；没有相应的社会体制（包括再分配体制）的保障，机会平等也正是不平等的合法表述，而没有基本能力的平等，基本物品的再分配也不能保障平等的实践。能力的平等必须以社会成员的平等政治地位和社会地位为前提，它不能仅仅在个人自主性的角度加以阐释，而且也应该在社会保护的范畴内加以分析。

阿玛蒂亚 森对于分配正义和能力平等的讨论（尤其是能力概念）是对社会契约论框架下的正义理论的某种偏离。[18]在他看来，社会契约理论集中于辨别公正的社会安排，将勾画"公正的机构"(just institutions)作为正义理论的主要任务。他试图重新综合另一些理论脉络，从亚当 斯密、孔多塞、沃尔斯顿克拉夫特(Mary Wollstonecraft)，一直延伸到马克思、穆勒等，因为他发现这些极为不同的理论家共享着一种理论兴趣，即他们都倾向于在人们生活的不同道路或方式之间进行对比。这些不同的道路或方式深受制度的运行、人们的实际行为、他们之间的互动，以及其他影响着实际发生事件的因素的影响。因此，不是去寻找一种将所有人卷入其中并成为其中一部分的契约，而是通过具体的案例（如废除奴隶制）去探究什么样的合意可以在公共推理（public reasoning）的基础上产生；不是专注于辨别"公正的机构"，而是探究人们实际生活的性质，从而将正义问题从机构转向人、从契约转向实现过程；不是像社会契约论那样将正义问题局限于主权国家的人民，而是全世界的人，因为正义的问题不是一个契约的问题，而是一个合理协议（reasoned agreements）的问题。总之，森将探索正义问题的中心关切从寻找公正的机构转向如何驱除人们生活中实际存在的不平等，这也要从人们实际拥有的自由，而不是形式上获得的权利着眼。

这一对于实质的自由而不是形式权利的重视也可以放置在印度、中国和许多第三世界国家的历史脉络中考虑。森曾比较中国与印度的发展道路，一方面指出印度民主政体的优势（如未出现中国大跃进时期那样的由于信息不畅而导致的悲剧），另一方面也指出相较中国，印度在教育、贫困、医疗、死亡率方面的滞后。印度曾是英国殖民地，独立之后选择了民主政体，有议会、多党制、普选权、新闻自由，但仍然是一个高度不平等的社会。种姓制度意味着只有极少数的人拥有进入政治领域的能力，即便以法国大革命时代有关民主政体与社会形式高度合一的观点看，这一政治体制与社会形式的分离也是引人瞩目的。印度的通用语言是英语，但说英语的人口只占全国约10%；无论在全国性政治空间里，还是在高度流动的经济活动中，能否讲英语对于在社会流动中获取机会是至关重要的。由于没有土地改革，许多农业劳动者聚居于地主的土地上，不但没有自己的土地，而且生活在贫困线下。这些都意味着能力平等的严重匮乏，而能力平等的匮乏最终导致机会均等的空洞化。印度（以及整个南亚）的土地关系是高度不平等的（这也构成了中印在改革前提上的巨大差别）。由于政治体制与社会形式脱节，多党政治、普选权和新闻自由的功能受到了极大的限制。这并不是说政治民主不重要，事实上印度的民主体制不但为印度的进步提供了前提，而且也为族群复杂的印度社会提供了政治认同的根据。讨论印度民主的局限并不是取消政治改革的必要性，而是借此指出单纯的形式民主概念难以衡量一个社会的平等成就；相比于形式民主的完善，如何弥补政治体制与社会形式的脱节或断裂可能更为紧迫。如果缺少社会平等的基本内涵，我们可否将一个具备民主形式的社会称之为"民主的"其实是一个问题。很多第三世界国家模仿西方政治民主，却未能形成一个民主的社会，等级性、专制和垄断常常与民主政体并行不悖，这也说明不能限于某一方面讨论民主问题。

森将公共推理(public reasoning)置于其正义概念的中心，实际上是和他将能力置于平等问题的中心相一致的。这一正义观及其能力平等的概念提供了一些新的可能性：首先，将人们实际生活中拥有的自由而不只是某种形式的权利引入对正义的探讨，也就开启了超出北美、欧洲的民主实践，而将其他社会实际存在的参与性治理的经验（如中国现代历史中的群众路线或其他参与形式，中国儒家传统中的思想论辩及政治参与，以及乡村自治等等）纳人民主探索空间的可能性。其次，偏离社会契约论的论述框架，也使得正义和平等问题可以超出主权国家的范围加以展开，并将跨国家性的活动、组织和概念置于探索全球正义问题的中心。[19]但能力的平等这一概念也存在着盲点。这个盲点的核心是：当阿玛蒂亚 森从能动的角度批评分配的平等概念所蕴含的"物化"倾向时，并没有分析"物"自身的"物化"（商品化），从而人的能力也只能在获取对象物的能力的意义上给予界定，亦即人的能力也只能是作为商品的劳动的替代概念。森曾经在"作为自由的发展"的理论框架中指出发展的两个重要方面，即一方面要将劳动从各种形式的束缚中解放出来，使其进入开放的劳动力市场，另一方面这一过程并不排斥对社会支持、公共管制或政府干预政策的利用，我们可以将这一框架作为"能力的平等"的制度保障。[20]如果将"作为自由的发展"的论题与"能力的平等"的概念联系起来，那么，能力平等不言而喻地以作为自由劳动力的自由缔约的能力为前提。但是，自由劳动力的概念将人限制在劳-资的价值关系之中，从而不能构成对于人及其能力的完整表述。因此，我们需要在两个不同的方向上对这一能力平等的概念加以扩展和反思。

在扩展的方向上，首先，劳动契约自由不仅需要在民族国家内部实现，而且需要在全球经济关系中实施；其次，资本主义市场扩张的关键动力之一是劳动力的自由与不自由的并存，从而需要研究的是这一自由/不自由的状况与社会发展的关系。在反思的方向上，市场制度的扩张意味着交易活动及其价值渗入一切生活领域，不但导致了人的物化，而且也导致了物的物化，即将"物"完全置于商品化的逻辑之下，它通过将农民、土地、森林、水等等转化为半自由的商品，贬低乡村及其他社群（如社区及其价值，少数民族）的生活方式及其意义，进而瓦解了乡村社会的社会组织和自我修复能力。在这一条件下，与这种生活方式相互关联的自然也彻底地功能化、价值化（商品化）从而物自身也经历了"物化"的过程。

因此，有必要提出下述问题：第一，农村劳动力及其保障机制是理解市场制度与劳动契约自由之间关系的一个关键问题；第二，劳动力的自由流动不是放任自流，而是一种广泛的制度安排，它必须以努力消除不平等的制度结构（而不单是户口制度）为前提。劳动契约自由问题（我们可以移民自由为例）不仅是中国的问题，而且也被视为衡量当代世界的市场安排是否是一个真正的自由市场安排的主要标准之一。但如果仅仅在劳动契约自由的意义上谈论发展而不是考虑发展与各社会条件的关系，就有可能导致社会解体。因此，必须在通过劳动契约自由而打破身份制度与制度性的社会平等、尊重多元文化以及发展问题之间建立牢固的联系，也必须将农村问题的探讨与城市问题的探讨联系起来，否则劳动契约自由必然转化为新的劳动异化形式。劳动力的自由流动、公共管制或政府干预涉及了市场制度的必要条件，而如何限制这一制度扩展所导致的对于自然、传统、风俗、礼仪和其他生活方式和价值的破坏，则是今天研究发展问题的重大课题，也是将"自由"的价值从种种强制的关系中，尤其是从单一的经济关系中解放出来并置于更为广泛的视野内的必要步骤。

从更为激进的视野来看，劳动契约自由（即以私人劳动合同形式出现的交换关系）以榨取私人创造的有效剩余价值来替代政治性依附或强制性的身份制度，这一历史进步本身并不能取代对于市场契约关系的再思考（试想在中国沿海出现的以契约形式出现的奴隶劳工的状况）。以能力平等概念中的教育公平而言，由于教育适应着工业化和信息化的需求，国民教育是以市场为导向的，即以分工方式训练劳动者为导向的，因此，如何才能将能力平等与人的全面发展、将教育公平与政治、经济的平等综合在同一个社会进程之中，是重新界定能力与平等关系的关键环节。如果只是限制在"作为自由的发展"的框架下讨论"能力的平等"，我们不可能找到一条探索摆脱资本控制的自由之路。

4.三种平等的社会主义实践

能力的平等是对分配的平等的修订。我们通常也是在分配平等的意义上解说社会主义的特征，那么，社会主义实践是否包含机会平等和能力平等的要素 从广义的角度说，社会主义的真正目标并不是分配，而是劳动的解放（亦即自由），但在实际的历史进程中，它也的确是"一个不断进行分配斗争的计划"，"马克思关于生产过程的着重强调不应当隐蔽我们对这一简单真理的认识：为控制生产方式而斗争就是为了分配而斗争。"[21]马克思关于生产方式变革的理论与平等政治的冲突性密切关联，而这正是罗尔斯、森的理论中匮乏的（或者说正是他们试图避免的）。离开一个社会实际存在的争取平等的斗争，就不可真正理解"分配的正义"这一概念。与这一点相关的是两种社会体制的区分问题。从分配的角度说，土地、资本的分配、分割、交换和流通是基础性的经济关系，社会主义制度试图通过建立公有制，亦即通过将劳动者同时转化为所有者，以解决资本与劳动的对立、劳动与所有权的分离；在社会主义的生产目的中，是需要而不是利润居于生产的中心地位。这一分配模式不但要求建立某种制度以从事分配，而且要求重建整个生产方式。马克思曾经设想交换价值的生产有可能"产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性"[22]，进而为"自由人的联合体"的形成创造条件。

在社会主义的国家实践中，终结劳动与所有权脱节的努力，是与工业化及其劳动分工的形态密切相关的，这一以所有制改革为中心的平等主义碰到的难题是如何限制工业化对于再生产过程中利润的过度追求（发展主义和唯生产力论），如何避免公有制形式转化为实际上的国家垄断，以及由此产生新的等级制（即新的垄断和剥削关系）。社会主义运动力图突破"三大差别"，即工农差别、城乡差别和体力劳动和脑力劳动的差别，但在工业化的压力下却形成了以户口制度为特征的城乡身份区分。城乡对立是近代资本主义经济的基本特征，而以工业化为主要任务之一的社会主义实践以另一形式呈现了城乡分割，表明中国的社会主义时期的发展模式与资本主义之间存在着重叠关系。就城乡分割而言，机会平等被阻断了，分配的平等主要体现在被分割的体制内部，比如乡村社会内部是平等的，工厂内部也是相对平等的，性别之间的身份性不平等被极大地改造了。但是，社会主义的工业化及其对国家体制的依赖不可避免地导致官僚化、特权和各种性质不同的垄断形式，形成相对固化的利益关系和身份差别。因此，在社会主义历史中，针对这种固化利益关系的运动一再发生就不是偶然的--在60年代，这一运动采取了直接冲击国家与政党的政治形式，即通过大众动员以改变党-国的官僚制和权力垄断；在80年代，这一运动采取了经济改革的形态，即通过重新引入机会均等的概念以激励平等的竞争，以市场导向的改革打破由于城市工业化而产生的固定化的身份关系。在这个氛围中，马克思主义的人道主义者用"异化"的概念表述社会主义时期的新型等级制与这一新平等观的产生有着密切的关系。这两个极不相同的运动都具有平等政治的特征，但它们各自追求的平等却存在重要的差别。[23]

但是，如果将激活竞争机制与平等分配对立起来，解放就会变成新的压制，突破城乡差别的努力也就随之转化为将农村依附于城市的新依附结构。例如，由于缺乏有效的农村政策和农产品价格调节，80年代中期之后，伴随城市改革而起的，是城乡分化的再度扩大，而这也正是当代乡村危机的根源之一。即便在欧洲社会民主模式中，分配的正义也是与结果的平等密切相关的--税制与再分配、社会福利和保障体制等都是分配的正义在制度上的体现。更为重要的是：用竞争性的机会平等概念否定社会主义时期的平等成就势必导致一个与初衷完全不同的结果，即不但否定了分配的平等，而且也否定了能力的平等：能力的平等最终取决于劳动者在一个社会体制中的位置，即劳动者是从属者还是社会的主人。公有制的概念预设了每一个人获取基本需求的能力，而中国 社会主义时期形成的义务教育体制，以及农民夜校或其他平民教育形式，为普通劳动者和不同背景的人提供了教育的机会，从而也为能力的培养提供了前提。那个时期的大学生中来自工农家庭背景的比例也很高。能力的平等不仅表现在教育、技能等方面，而且也体现在能动性、自主性等方面。从这些方面看，即便按照经典的社会民主的尺度，中国 社会主义历史不但为改革时期的成就奠定了前提，而且也为一种民主的社会形式提供了基础。指出这一点与否定这一历史时期曾经付出重大牺牲、代价并发生过沉痛的悲剧是完全不同的含义，恰恰相反，重申劳动者的主人公地位也正是为了克服资本主义（包括包裹在社会主义外衣之下的资本主义）生产过程的异化。

社会主义和社会民主的失败并不仅仅体现在分配问题或贫富分化问题上，而且也体现在劳动者在生产过程和社会生活中的地位问题上。民主的社会形式与经济结构密切相关。没有经济结构的民主化，不要说社会主义民主，就是社会民主也是不可能的。因此，除了通过国家税收实行分配的正义之外，公司管理层面的民主化（工人能否参与管理是其中一个重要标志）是一个重要的方面。这里可以提及两本曾经影响很大，但在新自由主义浪潮中逐渐被人遗忘的著作，用以说明社会民主的危机。一部是米歇尔 阿尔贝尔的《资本主义反对资本主义》，即以莱茵模式为主要对象所做的对"社会市场经济"的研究。所谓社会市场经济即将市场看作是繁荣经济的工具，要求在社会各阶层之间公平分配这种繁荣。"从这个角度看，莱茵模式中最先进的机制是大公司的共同管理制度，这种共决制在德国是强制实施的。按照共决制，公司监事会的组成，一半是股东，另一半是雇员代表。"在很长的时期内，这种制度不仅从公司层面提供了一种良好的社会保障制度和更为公平的分配制度，而且在效率上也更加优越。[24]另一本书是罗纳德 多尔的《股票资本主义：福利资本主义（英美模式VS.日德模式）》，以研究日本企业模式为中心，强调"企业的效率不仅仅看它给予资本所有者的回报，而且还要看它给予消费者、地方和国家，还有雇员（包括经理和工人）的回报。""促使经理人发挥功效的外部控制更多地来自于生产市场消费者的反馈，而不是金融市场，同时来自于组织内部的控制......"[25]多尔特别提到了日本产业中的一些独特的组织形式，如终身雇员体制及超越垂直领导形式的"毛细血管式"管理，由高级决策人组成的大董事会（大公司达到50人），公司的工会组织，以及相应的会计制度。这两部著作的中心思想与大万丈发表于1947年的《企业民主化试案：修正资本主义的构想》的序言一脉相承，其核心思想就是："简单地说，经济民主化的目的在于使与企业运营有直接和间接关系的所有人无一例外地参与企业的管理，并将其意志反映在管理之中。换言之，一国产业的运营应该基于所有相关者的共识和创意进行，而且这种管理只能通过相关者的责任与合作来完成。在这个意义上说，经济民主化必须通过提高劳动大众的地位来实现"。[26]战后社会民主和企业民主的尝试都是围绕着所有者、管理者和劳动者的共同管理、共同所有等方面展开的。这些尝试产生于前面谈到的双重恐惧，即右翼对于革命的恐惧和民主派或自由派对于共产主义及民族主义的恐惧。企业的民主，再加上国家调节下的分配正义，大致构成了经济民主的内涵。在这次金融危机中，华尔街受控于金融投机，一些企业所有者和管理层共同瓜分投机所得，却让社会和国家承担后果。这也体现了新自由主义的经济-社会模式的反民主特征。

就城市工业化过程而言，中国 社会主义的实践主要集中于公有制的形式和工人参与管理的实践这两个方面。"鞍钢宪法"就是最为典型的例证。[27]社会主义企业中的工人地位与公有制条件下形成的单位制度有着密切的关系：从理论上看，单位不是单纯的生产场所，而是一个将生产、生活、政治、文化和其他领域综合在一起的社会形式。这一社会形式以工人阶级的政党掌握国家领导权--亦即形成工人阶级的国家--为前提。单位制的核心在于改变资本主义生产的抽象化，将劳动置于新的社会化过程之中。换句话说，单位是在工业化和生产的抽象化条件下重新创造社会关联的实践。能力的平等在这一条件下直接表达为工人的政治-经济的主体地位的建立，即不但表现为参与生产和竞争的能力，而且也表现为一种综合的政治-社会能力，从而能力不能单纯地在经济的意义上加以界定。只有当单位被重新简化为生产场所，从而单位中的人再度被抽象化为单纯的劳动者（而不是政治的、文化的、社会的人）的时候，单位才会蜕化为纯粹的、由生产过程完全控制的形式。[28]然而，在"后冷战"时代，在将单位简化为一种国家控制模式而加以拒绝的同时，也将所有的单位--工厂、公司、学校，甚至国家本身--转化为以利润增值为目的的生产和流通机构，从而社会的逻辑直接从属于抽象的或单面的生产过程。在市场条件下，国有资本在社会分配体制中如何成为一个促进社会平等的机制，是一个值得探讨的问题，其核心问题不在国有与私有的对立，而在能否形成真正的公有，即阻止国家垄断形式掏空公共占有--按照马克思未加清晰解释的断言，公共占有，在最终的意义上，与个人所有（而不是生产资料的私人占有，前者意味着平等，而后者意味着垄断）是一致的--的内涵。通过税收和社会分红，使得国有大企业成为真正的全民（每一个人拥有）企业，形成新型的劳资关系，即让劳动者同时成为所有者并参与企业的管理，就是这一探索的基本方向。如果国有企业朝着私人寡头化、投机性管理和新官僚制的方向发展，就意味着经济民主的失败。资本主义的形态发生了重要的变化，但其基础性矛盾，即生产资料和公共财富的私人占有，并没有改变，而要解决这一问题，社会主义历史提供的经验之一并不只是所有权问题，而且还包含了将生产过程重新嵌入社会网络的努力。

公有制在实践上并没有真正解决资本-国家垄断的问题，即一种真正的公有形式（社会所有）并未全面落实，也因此很可能再度被纳入控制的逻辑，但这一实践本身预示着：管理者与工人身份的互动，以及由这一互动而产生的政治能量，是克服垄断或"新阶级"生成的基本途径，也是阻止公有形式向地方政府垄断和利益集团垄断的方向转化的根本条件。几年前，我参与过一个纺织工厂改制的调查，工人们提出的问题就是工厂到底是公共的还是地方政府的；工人是否是国有企业的所有者等理论问题--这其实就是工人们提出的民主问题。国有企业的工人们不是单纯地要求提高工资或身份置换金，而是从政治权利的角度提出所有权问题，即劳资关系问题。在私人的或跨国的资本中，劳动权利也是民主的核心问题。当代中国工人的斗争提出的不仅是经济利益问题，而且也是企业民主的问题：劳动者是否是企业的主人 企业制度是否提供了实现民主管理和共同责任的框架和条件 劳动者能否同时成为所有者，劳动者能否以特定的组织形式介入企业的管理 在不同所有形式的企业中，能否通过股份合作制等制度安排提供一个超越传统劳资模式的产业模式 

土地所有制和土地流转问题同样不只是一个经济问题，而且也是民主的社会形式问题。在市场条件下，如何让这种占有关系一方面适应市场的条件，另一方面又不致让土地关系的变迁威胁土地的社会占有，这是中国的国有土地所有制和集体土地所有权面临的重要挑战。许多乡村研究集中于基层民主选举，而忽略民主形式与富人阶层对于这一形式的操纵和利益，即乡村基层层面的寡头政治问题。[29]如何重新探索20世纪曾经展开过的各种形式的农业合作和集体形式，为重新连接政治与经济以创造农民的政治主体性提供条件，成为市场化和城市化过程中的迫切问题。为了适应经济的发展，中国的一些地区提出了"新农村综合发展协会"的组织构想，根据一些研究者的描述，"农协"通过引入集体、个人资产和政府补助，由专业团队进行经营，但不同于一般的公司，"农协"的治理结构建立在村民的积极参与和自由选举的自治理事会的基础上，也就是经营与社会组织相互结合。中国的小农经济有漫长的传统，如今正面临城市化与现代化的挑战。我们能否找到一种能够容纳不同形式的农业经营方式的社会形式，让家庭的、社区的或农协的经营模式同时发展 在这里，不能仅仅在经济或效率的意义上解读多种产权形式的综合实践，而应该从经济与社会、文化、习俗和政治的关系的意义上解读这一实践，即多重产权形式与参与型管理，是对将经济彻底抽离其他社会网络的资本主义生产方式的抵抗。城市与乡村的关系问题是现代化过程中的关键问题，或者如马克思所说，城乡对立是资本主义的基本形式。在发展与城市扩张的语境中，如何通过保存和创新来形成平等的城乡关系，是当代社会的关键问题之一，但这里所谓平等的城乡关系不能仅仅在分配的平等或收益的平等的意义上展开，还必须在人们自主选择生活方式、拒绝将人变成抽象劳动者的意义上理解，即只有在一种超越资本主义的方向上，城乡对立问题才可能被真正克服。上个世纪初期，康有为曾经设想以乡为单位的公民自治的构想，这是一种在非想象的共同体基础上设想的社会自治；在当代世界，离开了乡村社会的农民工也以各自的方式形成自己的"看不见的社区"，即在高度抽象化的生产体制中，重建属于自己的社会联系。那么，究竟怎样的制度创新能够让这种社会联系成为改变劳动者地位的前提呢 在这个意义上，乡村关系中的公民自治并不必然局限于乡村，它也是在其他空间中重建社会的实践。如果这一乡治能够与现代经营的理念结合起来，就有可能创造一种超越资本逻辑的社会-生产模式。

总之，用民主的社会形式这一范畴来描述这些领域的探索和实践比经济民主这一范畴更为恰当，理由是企业民主和土地关系并不只属于"经济"范畴，它涉及劳动者的社会地位问题，涉及城乡之间的交互而非从属的关系问题。在资本主义历史中，政治民主与民主的社会形式之间的关系没有必然性，但民主的社会形式的衰落最终必然导致政治民主的危机。诸如选举权、多党制等等政治体制问题如果不能与民主的社会形式相互配合，就必然会产生一个断裂的社会。从根本上说，经历过中国革命和社会主义实践的中国，它的民主实践必须克服阶级分化，并创造一种不同于那种将剥削关系合法化的社会-政治形式、一种拒绝将劳动彻底抽象化的生产模式。所谓以人为本，不是在克服一切奴役和附庸关系之后、在创造了一种能够综合经济、文化和政治关系的组织形态之后才能实现吗