农业集体化是一场改变几千年农业传统经营方式的革命，也是中国共产党改造和重建乡村社会结构的宏大社会实验与社会工程（social engineering）。广大的乡村女性在这一社会变革中不仅成为重要的动员对象，也同时作为重要的主体参与其中。着眼于共产主义运动的历史过程，妇女，不仅是这一宏大社会革命中的生力军，而且是这一革命的特性、意义和成功程度的重要表征。在中国革命中，妇女问题总是与阶级问题相提并论的，妇女解放一直被认为是阶级压迫终结、进而是全人类解放的重要组成部分。早在1922年，中共第二次代表大会制定的第一个《关于妇女运动的决议》就指出：“妇女解放是要伴着劳动解放进行的，只有无产阶级获得了政权，妇女们才能得到真正的解放。”（李银河，1997，81-84）毛泽东在1926年撰写的《湖南农民运动考察报告》中，提出了著名的“中国妇女深受政权、族权、神权、夫权四重压迫”的论断（毛泽东，1968，31），进而指出实现阶级解放和社会发展是妇女解放的根本途径，而这一论述亦成为发动广大妇女投身民族、民主革命并在其中争取自身解放的最重要的理论依据。 　　既然无论从理论还是实践层面，妇女都是中国社会革命性变革的参与者和重要动力，她们当然也应该是这一历史过程的言说者和解释者。然而，在正式的历史和革命史记述中，她们的经历和感受，她们的所思所想，她们的记忆和讲述却往往无声无息，她们的故事成为一种历史中视而不见的缺失，她们没有历史，或者至多只有由他人代言的女性历史。 　　本研究作为“二十世纪下半期中国农村社会生活口述资料收集与研究计划”j的组成部分，试图以中国农村集体化过程中的女性生活作为分析对象，由此探讨这一革命性变迁对农民日常生活的影响以及这一过程中国家与社会关系的实践形态。分析资料主要来源于在陕北骥村进行的女性生活史调查，其主要方式是倾听和记录当地女性对该时段经历的讲述、解释和评价。在“口述史”项目的调查和研究中，我们深感对女性的访谈的困难，面对提问她们经常的回答是“不晓得”和“忘记了”（当然在许多情况下是我们的问题有问题——提问内容和方式不对）；或者直接让我们去问男人，因为那个时候是“男人当家”或“老人（男性长辈）当家”。我们深知在社会生活的口述史研究中女性的讲述又是不可或缺的，因而女性的记忆和讲述就成为研究过程中经常的困境。本文将汲取以往研究的经验和教训，力图在搜集女性能够讲述也愿意讲述的生活经历的基础上，对记录和分析这一时段女性生活的历史作一探索性尝试。 　　本文的另一契机与人类学研究的一个重要转向有关：正如我们所熟知的，人类学田野作业获取资料的两个基本方式是“参与观察”（participative observation）和深度访谈，以往研究者通常认为“所见”的信度高于“所闻”；但一些研究者发现，在现实的调查中，“眼见为实”并不全然和总是有效。这一方面是由于实践活动和过程的许多方面是无法直接观察的，例如没有一个商人会把一个民族志工作者带到他与官员密谈的餐桌上去，他们之间的交换不能被第三者看到，民族志工作者只能听到当事人讲述的故事（Liu, 2002, ⅸ--xiv）。再如，作为女性人类学研究经典之作《妮萨》的作者曾这样陈述自己的研究：“在田野的最初数月中，我能够看到人们的相互依靠是多么地紧密，但是我无法理解他们是如何感受他们的相互关系和他们的生活的。我需要那些无法被观察到的信息，我需要!Kung人开始讲述他们自己的故事。我询问那些妇女，作为一个女人对她们来说意味着什么，在她们的生活中什么事情是重要的”（Shostak, 1981, 5-6）。另一方面，也是更为重要的，这种从所见到所闻的关注、从观察到倾听的倾斜不仅缘于调查条件的限制，而且“与一个更大的理论关怀相联系，它将叙述作为人类经验的根本特性之一”，对叙述的研究，“将民族志描写的重点从一群人的实际经历转向对他们所讲述的关于他们自己和他人的故事的解释。通过人们所讲述的故事，民族志工作者可以理解人们如何看待自己和更普遍的社会”。进而这种转变也带来方法论上从民族志观察向民族志理解的转变。（Liu, 2002, ⅸ--xiv） 　　本文的主旨即在于通过骥村女性的讲述，记录和分析她们在集体化过程中的经历和记忆，以及这些记忆所表达的特定历史时段的社会与文化内涵。 　　 　　一、家庭劳动变为集体劳动的女性记忆 　　 　　对骥村的合作化过程的调查是继该村土改历史调查与研究之后口述史项目的顺延。作为全国统一的合作化进程的一个小小的局部，这里的事情并不复杂，在村民的记忆和讲述中也没有特别引人注目的重大事件。据村民讲述，可以大致推知合作化运动的几个阶段：1954年在上级的提倡鼓励下，少数党员、团员、积极分子开始以自愿结合为原则组成互助性质的“变工队”（即互助组）；经过一年左右的“变工队”，同样是在上级的倡导督促下，骥村建立了由七八户到十来户不等自愿组合而成的“小社”（即初级社），时间是1955年；从“变工队”始经过三个年头，大约在1956年就从小社“大合营”而成为“大社”，时称“农业（合作）社”；而“农业社”这个名称在骥村经历了1958年以后的人民公社时期一直沿用至今。 　　村民们至今仍能讲述当时从单干到集体的转变过程及心理感受：头到57年，那就你非入不行，箍定（方言：限定j）了，不入不行，上边就是这么个政策。那阵也有地比较多的户，他有栏的羊，喂的牲口，不愿意入了，那生活富足嘛。就是“李闯王坐天下，三十亩地一头牛，老婆抱娃娃热炕头”，因为那个条件就好着了，那就不愿意参加（集体）。不愿意不行嘛，谁也不顶事。土地成集体的了，牲灵给你打上价，你入社要投资了。入了社，家里甚也没了。没入社单干时打的有点余粮，头临后一年不如一年，分的赶不上吃了，头到58年那阵，就底垫完了。唉，社会这东西就变化嘛，发展的规律。到那个时间了你不愿意能说你不愿意了 （访谈记录yjg2002MRT[男性]k） 　　一位当时的党员干部回忆说：这要入大社了，就作这个思想工作了嘛。干部来给我们做，我们又要给群众做了嘛。说入社咋个好咋个好，共产党咋个待遇，咋个谋虑（安排的意思）。一气把人家的羊啊，驴啊，地啊，大农具，一伙都参加了社。（问：有没有人说我不想入的 ）不想入的 那狗日的，这一个嘟（方言：一群）人，思想上一气给他控箍着了，一气给他传达呢，不能叫他退股。说是入社自由，出社自由，不自由了嘛，哈哈哈……初起入的时候自由着了，他出去就不自由了，不能退了嘛。（访谈记录yjg2002MRJ[男性]） 　　农业合作化对所有农户都是一次革命性的转变，它是财产所有权的转变，也是劳动生产方式和收入分配方式的转变。然而这一转变过程给经历者留下的记忆却有着较明显的性别差异。在访谈中不难发现，妇女当被问及关于政治动员、土地转移和家庭财产计价等问题时，很难像男性村民那样给予明确的讲述，她们的回答多是“不晓得”，“不记了”，“那你得问老汉去”；在就重大历史变迁和公共事物向女性亲历者发问时，我们仿佛面对着历史迷雾后面无从明确表述的感受与记忆。 　　农村女性对于集体化的经历、感受和记忆是以其特有的方式呈现的：“婆姨（已婚女性）、女子（未婚女性）都下地”——集体化对女性而言，最大的转变是她们从户内走向户外、从家庭私领域进入村社集体的过程。按照当地传统的劳动分工，地里的劳作主要是由男人承担的，“以前这婆姨一般都不到地里去，家里就是转这个锅台，照看娃娃，做饭”。当地语言常用“巧工”与“拙工”来表述性别劳动的区分，前者包括纺线织布、制衣做鞋、做饭及年节祭祀时给神做供饭等通常由女性完成的需要灵巧细致的劳动；后者则是男性承担的较重的体力劳动如种地、圈窑、打井、垒灶、背石头等。由两性分工造成的交换与和互补关系亦是生存的必要条件，婆姨、女子下地干活只有在每年春种时节到地里“点豆豆”（撒种），传统农业的播种是需要三个人相互配合才能完成的。入社之后，除老、幼、病以外的所有劳力都须参加集体劳动，按照出工率记工分决算分配。对女性而言，这一活动空间的重大转变当然不可能不留下印迹。但我们在调查中发现，这里也是一种“无事件境”（方慧容，1997），大量日常生活的细节无序地混杂在一起，没有清晰的时间次序和界线，也似乎看不出与重大历史过程的意义关联。而实际上，女性对这段历史的记忆和表述只有当这些经历与她们有切身的关联时才会浮现出来。具体而言，这段历史是通过她们对病痛的记忆、对养育的记忆和对食物的记忆而得以再现的。 　　 　　关于身体疲劳和病痛的记忆 　　 　　从以户内活动为主的家庭劳动转变为户外集体劳动，对女性而言，并非仅仅是劳动方式的转换，事实上也是劳动量的增加。集体化以后，妇女除与男子一样必须按时出工劳动外，传统性别分工的角色并未改变或由他人分担：做饭、洗衣、照顾孩子、缝制衣服和鞋子等等工作依然全部由女性承担。在农业生产劳动中，虽然从初级社开始直到人民公社解散，作为分配依据的工分始终是女性低于男性（入社之初，妇女最高是5分，公社时期最高为8分；男子最高一直是10分），但妇女在劳动量和劳动强度上并没有受到照顾。骥村在合作化时期就开始了农田基本建设——填沟、打坝、修造梯田，其时全村的劳力被分为两个组：一是农业组，全部由男劳力组成，他们都是干农活的好把式，负责种地打粮；二是“基建组”，农业组以外的男劳力和所有的妇女劳力都属于“基建组”，他们一年到头的任务就是打坝、填沟、造梯田，从事的是相当繁重的劳动；到1958年又成立了“卫星组”，按照村民的形容，“就是先进的，庄稼肥料上得大，地种得好，意思啊就是往起树这个星星呢，典型，其他人都要向他们学习”。从当时劳动分工的情况来看，女性的劳动繁重程度并不亚于男性。下面是几位女性被访者的回忆： 　　我们那阵修梯田，拍畔（用铁锹将土拍实）去了，就这站畔，不行些的男的拍不过这些女的。就这么高的那屹崂（山坡），头低下拍，那也受罪了，可熬（累）了。你拍不好，塌了就是你的问题，谁的畔塌了谁负责。（我）二十几上就有了病了，（问：什么病 ）那就说不来。心脏病，心脏不舒服，一满（完全）不能沾响动，一沾响动，我就解不下了，就难活（受）了，心就跳的呀，就难活了。哎呀，整整半年，我就那个半年没动弹（劳动），就难活的。那阵一沾就心乱了，个人不由个人了。我难活了一年啊，头后半年，秋收停当了，就动弹了。我就说，我今差（好）些了，到地里去啊。我做个一两回，我能支持来，我就做着，我支持不来，我自然就不来了，头后排我去上就一天比一天还硬了。不然这穷日子不得过啊，你说我一年就害病，就治，就我不挣，这娃娃吃不上，穿不上，你不做工就粮也少分了，就没那个多劳多得了。（yjg2002LHZ） 　　就是那年填沟，管道山填那坝，就穿这薄片片鞋，一下就生(受凉)了，腿疼、麻，第二年正月就修上梯田了，就在那龙王庙那，冰的啊——，可是冰的恶（非常）了。就那罢（以后）了一满不行了。（yjg2002ZGL） 　　那阵我是个二十几了，那阵就有那个大女子和大小子，这就四十多年了。那年刨山芋（土豆）来着，受了冻了，我夜黑地（晚上）回来啊，我这儿跺子（臀部 ）啊，凉得就跟死人跺子一样，一满就冰的，就这后胯里。人做生活（劳动）了，就风就雨就雪，给你下下。唉呀，迩个（现在）穿得这棉的了，夹的了，旧个（以前）呢，连连补补，穿不上。（问：婆姨女子不方便的时候咋办 ）婆姨女子不方便的时候，有的轻便些的，也去（下地）了，疼的不行的，就不去了，一天抓个金娃娃也不去了。女人家那阵定（出工日）了，一个月给你定多少，我们那阵定二十几天着呢，定的多。男人那不定，女人家那有不方便事，给你定了，男人家那不能误工，误工了你不生活 你不要吃了吗 （yjg2002LGR） 　　在访谈中不难发现，虽然不同的被访者关于身体的疲劳和病痛有不尽相同的记忆，她们对病痛的描述和判断也通常不符合现代科学的标准，但相当共同的一点是在谈及病痛原因时，她们比较一致地归结为“苦太重了”。 　　 　　养育孩子的记忆 　　 　　婆姨们每日下地劳动遭遇的另一种苦难是母亲无法正常地喂养和照料年幼的孩子。集体化时期青壮年女性都须按照规定时间出工，年幼子女的喂养大致有三种方式：“老人照娃娃”——即由年老体弱不能下地劳动的婆婆承担照顾孩子的职责。“娃娃照娃娃”——由学龄前的哥哥姐姐照料年幼的弟弟妹妹。“娃娃没人照，在炕上拴着”——为防止娃娃摔下来，“在炕上钉个木橛橛或者铁棍棍，用带带拴在那上，再给娃娃系在腰里。中午能回来就给娃娃吃上点（奶），干活的地远了娃娃就饿着”。 　　一位母亲至今回忆起当时的情景还是泪水涟涟：我们那大女子那阵还和老人一搭里，老人还给照了。头二女子就不给你照了，你早起走了，放到这炕上，头黑地回来还在这炕上放着呢，你回来，那娃娃就一满哭成个屎卟崂（指孩子大小便），急的我哭鼻打水介。二的头一年三月养的，第二年整一年，第三年才会走了，就在那炕上，引起腿巴子就不利了，不会往开展嘛，第三年三岁了，七八月里才会走的。那早起走了，多会回来多会给吃了。这春上不回来嘛，从四五月里开始能歇晌午了，晌午介回来了，奶娃娃，这黑地才又吃一次（奶）。那不是说那软叽巴蹋不会走，几岁了才会走。这个小子那就算贵气着了，那个大女子会照了。(yjg2002GYL) 　　母亲对于孩子的牵挂心痛不亚于身体病痛带来的痛苦：满月了四五十天就动弹上了。奶娃娃，人家歇（晌）了，我们杠（跑）回来奶来了。那照也没人照，我们那老人也不照去，走起急的你哭鼻子，回来看到娃娃又要急的你哭鼻子。我们那二女子（小时候），那阵炕上不铺个毡，就铺个那烂席子，娃娃猴（小）着了嘛，娃娃头发又稀，给娃娃头发一满擦的稀烂，脚底上擦烂。可心疼了，迩个也常想着了，真个。（yjg2002ZYZ） 　　那阵大合营，唉呀，我们那娃娃可可怜了。没人照嘛，奶奶的那阵那也要劳动去了。不劳动她也吃不上嘛。没人照娃娃，我们娃娃照娃娃嘛。我们大小子才五岁了，二的三岁了，五岁的照个三岁的嘛。锅里给娃娃煮上口那种擦擦饭（磨碎的粮食煮成糊状），高粱擦擦饭。放个勺勺，炕上放个尿盆盆。娃娃不出去嘛，那阵行吃（乞丐）的多，净饿的，他们怕嘛。门上顶个棍，把它顶定。饿了就舀的吃点盆盆里的擦擦饭，把起尿就上尿盆盆把尿。五岁的照个三岁的嘛。到黑夜了，那阵黑夜也劳动去嘛，黑夜不回来，娃娃怕的啊，枕头被子拦得这么高高，两个抱定在被子后面睡觉着了。（yjg2002GXZ） 　　 　　关于食物的记忆 　　 　　骥村女性关于食物的记忆实际上是饥饿与食物匮乏的记忆，当然挨饿的经历不限于女性，所有经历了食物短缺时期的村民都会清楚而生动地表述饥饿的记忆。而妇女由于其传统性别分工规定的为全家准备食物的角色，对于食物的感受更为深切。而饥饿的感受和对此感受的回忆也并不限于女性自身，而是以家庭为单位的。 　　骥村历史上先后有过两次“吃大灶饭”的经历：一次是在1958年大跃进时期，就是“食堂制”，整个庄里以三个居住点为单位开了三个大灶，“饭熟了就通知叫打饭了，吃是都去吃了嘛，饭都给吃了，一个人一马勺”；饭食的主要成分是瓜、菜、土豆和高梁、黑豆等粗粮混煮而成的。这次大灶饭吃的时间不长。第二次办集体伙食是在农业学大寨运动中，是为了节省时间提高劳动效率。“秋收停当了，一个冬天劳力都到了基建上”，早晚是各人在家里吃，晌午一顿只给参加基建的劳力吃。这次大灶饭的内容还是带皮的土豆、白菜、高梁和黑豆穇穇的混合。我们在访谈中发现，所有被访的女性都将这两次吃大灶饭的经历混为一谈，甚至当年为集体做过大灶饭的妇女也没能分辨清楚。两次吃大灶饭的大致时间和背景是向男性村民提问才得以明确的。而女性被访者记忆犹新的是食物的成分、如何吃以及饥饿的感受。 　　头后排（后来）啊，就一满（全部）集体化，家里别安锅，别安粉盆（面盆），大灶上人家做了咱们打了嘛。拿这么个罐罐，一个人一马勺，拿罐罐提去，有瓜，穇穇，黑豆拉成穇穇，高粱拉成穇穇，山芋。那还吃惯了，觉得好吃，饿着了嘛。（问：吃饱吃不饱 ）这个嘛，打回来那有娃娃拉着了，够，一个人这一马勺介，吃奶娃娃是半马勺，上了四五岁这娃娃就给一马勺介。我们吃大灶饭那阵，老汉家里不在，光我们婆姨女子够吃了。男人在家里，打这么一马勺介，还不得够。不得够也就不得够，不得够你少吃点嘛，你婆姨女子你不一样，你就要少吃嘛。(yjg2002LHZ) 　　那阵一满饿得昏起（头晕），头大合营我那大小子十五了，给人家拦羊着了，饿的呀，山上看那苜蓿，绿个锃锃介。回来说得我哭了一鼻子。“妈呀，那苜蓿绿个锃锃介，我就掘得吃了，一满涩的啊，咽不下去”，我就哭啊，娃娃可怜得（边说边流泪）饿得你看，把那生草掘得吃了。那是喂牲口的嘛，喂牛喂驴、羊那号的。 　　再集体个几年就没人了，再几年就饿死娘×了，真个嘛。唉呀，一下解放了，一下单干了，把人可都畅快美了。迩个都吃得这么好，那阵还就是这骥村的地嘛，迩个还这骥村的地嘛，迩个这吃些甚，旧前吃些甚 给集体里做，要甚没甚，甚也没有的。（yjg2002GXZ） 　　除了食物短缺，整个物质生活的极度匮乏也是妇女们记忆深刻的。那阵扯布要布证（布票）了嘛，三尺七介布证，你看三尺七介布能缝一条裤腿吗 连条裤子都缝不得嘛。我拆了一块被子啊，把被子里的棉花，用纺线车车纺成线线，自己织布。我这个儿（子），三月生的啊，直到这九月了还没裤穿。我就坐到布架上织了，织的这么一瘩瘩啊，卷布辊将能卷定，才这么点点布，用点颜色染的呀，才给我这儿缝条裤。你看三月生下的，到九月娃娃还没穿过裤。你看急了吧。自己不会做，你说咋介，那阵普遍都会（织布）了。(yjg2002LHZ) 　　从骥村女性关于集体化的记忆中我们多少可以体味和理解一些女性记忆的特点。研究者通常认为由于女性一直被排除在社区公共事物（包括政治领域和仪式信仰领域）以外，因而她们对大的历史事件的记忆常常处于一种散漫混沌状态，没有确定的时间脉络和清晰的逻辑关系，而且是非常个体化的和身体化的，与宏大的历史过程有着相当的距离。这种结论固然不无道理，但却过于简单了。骥村的婆姨们并非不能讲述那段亲历的历史，只是不能用通常被正式认可的话语讲述。而实际上，她们是在用身体、用生命感受那段历史并记忆和表达那段历史，她们决非隔离于那个特殊的历史过程，而是与之血肉交融，情感相系，因为毕竟那个过程造就和从根本上改变了她们的生存状态。 　　 　　二、物质生活的匮乏与精神世界的充实 　　 　　从骥村妇女对合作化以后集体劳动与生活的回忆和叙述中，我们不难体味到浓重的苦涩：食物的经常性短缺，日用品的极度匮乏，身体的疲劳和病痛，没人照看的孩子的可怜，因事故而失去亲人的悲哀，在“箍定”的统一管理中的不自由，等等等等。她们在讲述中常常出现的哽咽流泪也构成这种苦难表达的一部分。在对骥村女性的访谈中，她们对苦难的诉说是我们不难预料的，但讲述中不时出现的振奋和娱悦却是我们始料未及的。 　　由于访谈采用的是“拉家常”的方式，除了访问者必要的提问引导外，主要是讲述者按其兴之所至进行叙述。整个“拉话”的过程中除了上述对苦难的回忆引致的哭泣流泪外，也不时有同样发自内心的笑语欢声。这种情绪主要出现在对集体劳动和活动的氛围进行回忆和讲述的时候。 　　那阵饿肚子还欣欣欢欢，一天出去就唱歌，还红火（方言：热闹）着呢。饿是饿了，饿了，人多，那依旧还红火着呢。娃娃在家还没人照，还红火着了，那天天就那么个了。唱歌乱谈，嘻嘻哈哈介，你说我了，我说你了，还说了笑了。（问：那阵都说些甚呀 ）那阵还说甚了，你家里吃了甚啊，喝了甚呀，家里做些甚啊，就拉那些。那阵打坝哦，前沟打坝，打硪（将土夯实的石头工具），打上硪唱的哇哇介。唱啊，“把你那个硪呀升起来”，嗵打一下，“再往高里升一下”，嗵又打一下。唱得哇哇介，婆姨也唱了，男人也唱。（yjg2002GXZ） 　　那一起劳动可红火了，我跟你说啊，我们迩个还常笑呢。早起吃了，晌午还不晓得回去吃甚了，还不急，说“咱晌午回去吃甚了 ”“吃甚了，回去有甚吃甚了，有瓜吃瓜，有菜吃菜，剩了甚吃甚”，还可高兴了嘛。没给你说，一天价年轻娃娃还唱歌乱谈，我们这年岁大点的，还说了笑了。这农业社烂（解散）了，不上地了，这分开还氉气（烦恼的意思）了，基建也不去了，社也烂了，就谁也见不上谁了，前沟后沟见一回还稀稀罕罕。不做集体化了，咱谁也见不上谁了。那集体化那阵，前沟后沟到一搭里，说了笑了，那还红火得恶了。一分开了，各顾各的，那红火甚了，谁也顾不得跟谁红火去了。（yjg2002LHZ） 　　集体生产劳动中发生的一些有趣逗乐的事情至今还能被婆姨们回忆和讲述：那阵后晌婆姨们能早收工半小时、一小时的，回家做饭。前沟里有个五娃娘的，那个女人身量又大（身材高大），长的又丑，还常用手巾在头上弄个结（通常为当地男性装束）。后晌做起饭，女人都早些放了，人家驻队的（指公社干部）就说啊，“那个男人不栓正（正派），婆姨女子一停当，他也就走了，婆姨女子一回去啊，他也跟上走了”。你看可失笑吧（笑）。（yjg2002LHR） 　　从婆姨们的叙述中，我们不难感受到她们在那些艰苦年代中的精神世界：与身体的疲惫、病痛相比较而存在的精神振奋和欢娱；与极度匮乏的物质生活相对的精神生活的充实。 　　那阵婆姨比男人还熬（累）了，男人窜到地里做就对了，婆姨这鞋了、这衣裳了，不纺上点线，不织上点布，就穿不上嘛。那阵那布证（布票）缺得要命，那一丈几尺介布证，根本不得够。那阵给了布证也扯不起，又把那布证卖了，一尺布证二毛钱。咱没钱扯，卖给人家有钱的，人家问（娶）媳妇子的，人家有买得去了。（问：那阵家里什么东西是必须用钱买的 ）火柴啊，油啊，盐啊。那阵醋、酱油还不买，醋、酱自己做了。就穷的那样还可红火了。（yjg2002GXZ） 　　骥村自合作化以后在上级的倡导鼓动下也和全国许多村庄一样，进行过各种各样的社会主义集体形式的试验，办过大食堂，吃过“大灶饭”；办过幼儿园、缝纫组，试图将社员个人和家庭生活提升到集体的层次；作为集体企业的最早尝试，骥村还办过纸坊，生产糊窑洞窗户用的麻纸。据一位老村干部所言：“弄这弄那，这村里什么都试办过，那可是对这共产党、对这集体心里爱得恶了嘛。都成立来了，都试办来了。长是都没长了，时光都不长长，办不下去了”。（yjg2002MRJ[男性]） 　　作为经常性的集体活动还有教婆姨们识字，组织教歌唱歌和检查各户卫生情况： 　　我一满记得1958年那一年啊，那就叫唱那个“五八年”了嘛。我一满笨的一个字也不识的，靠脑子里记，我就连那个“五八年”歌还唱不下来，连一段段也没会唱下来。你说家里有娃娃了心里乱七八糟介，哪还（有心思）学歌了 人家有识字的，基建上做着，歇下了，歇下这一阵阵就给你教了嘛。我一满不会，听的人家教了听不里去嘛，就头一句，就一满会那一句“五八年”，后头就不会了。那人家会唱的还可红火了，我不会那还可急躁的过于着了。（yjg2002GYL） 　　那阵吃的也不好，还要讲卫生了，我迩个还记起，伏头赖娃家的驴把（粪拉）到这儿了，人家说，“一进门，三不净”，县上的来查卫生了。不干净的说你“一进门三不净”，给你门上写那几个字；干净的给你写个“平常”，说你家平常干净。那阵红火的恶了，哈哈大笑，打坝去了，打硪（夯地）的时候还唱呢，呼喊着了嘛，可好看了还。（唱）“大家加上个劲儿呀，呼儿咳呀”，可好听了，可红火了。（yjg2002ZGL） 　　还给我们还教识字来了，就这学生们教了，给你家里瓮上贴一张，风匣（风箱）上贴一张，有字的纸纸，你就认这个字。（问：都学会了吗 ）那还顾上了 就要务义（照看）娃娃，就要做针线，你说那还能记下了 不顶事嘛。（yjg2002ZGL） 　　人家来了教这个识字班的，先生们给教来了。人家没娃娃的、年青的能教里去。我们这一满心乱的，这面给你教，那面就忘的甚也解不下了。哈哈哈……，这还想着家里回去吃也吃不上，喝也喝不上，这阵还教字呢，娃娃在家不晓得嚎（哭）成个甚呢，还顾得教字了 这年轻的人家唱了，教字了，我们荷（带）上点针线，人家还不许做。说“不要做，给你们教字着，你们做甚了 ”（笑）不敢做啊，就心里盘算了，盘算着这个鞋帮子啊 这个鞋垫垫啊。（yjg2002LHZ） 　　教歌、识字、检查卫生，都是将妇女组织起来的集体化治理措施，对婆姨们来说，教和学的内容可能当时就没有掌握，或者过后也不再记得，但是这种活动形式本身却可以为她们带来新鲜感，是一种不同于以往生活的全新的体验，而这种新鲜感受亦是精神世界的充实感和娱悦的来源。 　　亲身经历了集体化过程的婆姨们的叙述使我们不难得知，从家庭劳动者到集体劳动者，从家庭私领域进入村社集体，婆姨女子们承担的劳动量更大，付出的辛苦更多，感受的苦难也更深重；而与此同时，她们的精神生活却前所未有地充实和丰富，甚至不无振奋和娱悦。对于这种多少有些令人费解的对比我们不难想到涂尔干关于宗教的社会性的论述：宗教是表达集体实在的集体表现；宗教和仪式必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。在此意义上时间和空间也都起源于社会，具有集体的性质。在宗教仪典中，每个心灵都被卷进了同样的旋涡，个体灵魂再次融入到它的生命源泉之中（涂尔干，1999，5-13）。中国农村集体化时期的农业劳作虽然并不是宗教活动，但常常是以政治运动的方式运作的，与政治仪式多相通之处，更可理解为仪式化的“运动经济”（郭于华，2000，338-381）。由此我们不难解释在这种政治的、集体的、仪式化的活动中个体所能感受到的精神的兴奋与共鸣。正如涂尔干所概括的“表现仪式与集体娱乐如此密切，以致于人们在从仪式过渡到娱乐的过程中，并没有产生丝毫隔膜之感。”而“倘若宗教没有给思想与活动的自由结合留有余地，没有给玩耍、艺术及所有能够使精神得到放松的娱乐留有余地，宗教也就不能成其为宗教了”（涂尔干，1999，496-503）。这种被涂尔干表述为“集体欢腾”（collective effervescence）的仪式是集体认同和娱悦的来源，也是集体记忆产生、保持和不断更新的重要机制。 　　“集体欢腾”的概念可以对上述问题提供部分的解释，但它毕竟是一种对人类精神活动共性的一般概括，相对笼统和简单。在访谈中不时困扰我们的问题依然需要回答：在极为艰难的生存状态下，“红火”、“高兴”从何而来 在当前的讲述中，是时光的作用渐渐冲淡了记忆中的苦味 还是村民们对当今社会不公正的感受和今昔对比改变甚或美化了对苦难经历的记忆 亦或农民固有的安时处顺、自我安慰的精神胜利惯习在起作用 骥村的婆姨们在集体化的实践过程中所感受和记忆的内容当有更为复杂和微妙的缘由及其日常生活的逻辑，对此我们还需从她们自身的讲述中寻求答案。 　　 　　三、“妇女解放”：人的集体化与心灵集体化的相互建构过程 　　 　　集体化过程带来的组织化的生产和生活经历，是人的集体化与心灵集体化的相互建构过程。这一过程对于农村女性的影响是独特的，这与她们在传统社会中的角色和位置密切相关。而她们对这一过程的感受、记忆和表述也是独特的，而且常常是出人意料的。 　　 　　“一搭里动弹，可红火的恶了” 　　 　　基建上也不分男人婆姨，就一块儿干着，就是红火。人多，成天修梯田，打坝。打硪，硪是石头打的，圆型的，可重了，八个人才能周起。从山上把土拆下来，垫一层打一层。打石硪（夯土）还唱歌、喊号子，有时间脑子能变转（指即兴创作）了，编唱新词，有时间唱的是陕北的古调调，一个人领着，八个一起唱了，可红火了。大家都想要周那个硪了，都不想拆土，不想垫土，不热闹就累嘛。到了一搭里，就吆五喝六了，到一搭里就红火了，到家里就愁下了，那娃娃炕上拴着嚎了。那阵碳没碳，烧的没烧的，烧点水，喝上口，罐罐里给男人打发的走了，又怕迟了，迟了去了又扣工了，有娃娃给吃上点奶，喝口山芋甜汤，又拴到炕上，又拴定了，门一锁又走了。这出去了，你一声我一声，嘻嘻哈哈就不记那事了，就红火了。一下到家里吃的也没有的，娃娃又嚎，衣裳烂了没个补下的没个缝上的，就一阵红火。（yjg2002CYZ[男性]） 　　这动弹集体化，修梯田啊，打坝啊，一搭里，不分男女，可高兴了。（yjg2002LHZ） 　　如前所述，集体劳动提供了聚在一起的场合，与传统农业社会中以个体农户作为生产单位相比，这种在劳动中的集合会给人们带来前所未有的不同感受，对于妇女尤其如此。在个体农户的生产活动中，只有非常小规模的劳动互助；女性在日常的生产和生活中与家庭和宗族以外的男性很少发生联系。男性村民在作为社区公共事物的“庄事”（包括节日、庙会和信仰活动）中也有不少集体聚会的机会，而婆姨女子们在传统时代基本上只在家庭空间中活动，随便出去“串”、与外人“拉话”都是会带来坏名声因而不被允许的举动。唯一的例外只有每年农历的三月十八日的娘娘庙会，“那就是婆姨们的会”。骥村的娘娘庙，曾座落于村落中央的公共空间j，供奉送子娘娘和催生娘娘两位神明；是日妇女们要去烧香、磕头，求子和为娃娃祈求平安。在骥村婆姨们的记忆中，娘娘庙庙会的那一天，是女人们一年中难得的聚会时机和最高兴的节日。从这种传统氛围中走出来的女性，在每日的集体劳动和集体政治活动中会有一种欢聚的感受，同龄人之间，同性之间乃至异性之间的交往与互动前所未有地加强了，尽管是在劳动强度和身体疲劳也同时增加的前提下。集体的活动对于女性而言有如“革命的庙会”，它能够带来节日的气氛和开放的感受。 　　 　　“全都一样样介” 　　 　　在面对我们“生活那么不好为何还高兴 ”的问题时，村民们常常是以一种基于共同体立场的“道义经济”（Moral Economy）（Scott, 1976）逻辑来做答的，在农民的共同体中，当所有人都同样挨饿时，个体所感受到的饥饿程度小于他自己挨饿时的痛苦程度： 　　那生活都不好啊，那就不计较生活不好，都就这么个嘛，又不是你一个人这么介，你急了 普遍都这么个生活嘛，普遍都生活不好嘛，你穿不上都穿不上，吃不上都吃不上，又不是光你一个，那高兴着了。我跟你说，到了一搭，都高兴着了，要把你一个人箍成那么个，你就不高兴了，你说不是这么个 都是这么个你能不高兴了 那高兴着呢。（yjg2002LHZ） 　　咱也不能说是（毛）主席那阵就是爱穷人，咱就统一的啊。有的了，没的了，都是一样样介。迩个（现在）呢，谁有本事，那就能吃得好，穿得好；没本事的，就一般，那不是的 咱也不能说，那阵不好，迩个好，是不是 那阵主席领导，主席那就是个当家的啊，当家的，主席那是个过日子的人，那就常怕没了。主席那阵普遍都就那么个，不是说卡定你一个，不给你吃。那好着了，都好着了，那阵也好着了，迩个也好着了。（yjg2002LGR） 　　主席那阵好就好在平等，穷就都穷，就那么个好。迩个那就不平等，迩个那人家有本事的吃上了，没本事的吃不上。有本事的好过了，没本事的不好过。毛主席那阵我就说那好着了，孬好都平等，一样样介。（yjg2002ZYZ） 　　一位男性村民的解释似乎更接近于官方意识形态话语：计划经济那就是全部都一样，生活要过成一样的，也不要叫这没本事的不得过啊，也不要让有本事的有的太多了。不能像“资本主义”、“地主”那阵，集体就是一样样介。（yjg2002CYZ[男性]） 　　从人们对“高兴由何而来”的讲述中，我们不难发现一种古老的作为农民文化传统的共同体意识和“大同”理想。更耐人寻味的是，作为集体化时期主流意识形态的共产主义理想与农民的“大同”理想成功地接合，在重新建构农村社会的同时也重构了农民的心灵。农业集体化过程正是这一大同理想的社会主义实践；而“统一”、“平等”也成为那一时期艰难生活中的精神支持力量，这种力量对于女性而言尤其重要。 　　对“农业社”时期艰苦生活中的“红火”、“高兴”的怀念还与对当今社会的感受、认知密切相关。当年的“大伙都一样样介”与当今社会的分化特别是分化过程中的社会不公正形成比较，从而使过去的“苦”“乐”参半中的“乐”得以凸显。几乎所有的访谈对象都有意无意地对“集体”和“单干”两个时代进行比较，虽然他们都能相当“客观地”评说各自的利弊，但仍不难感到当下一种普遍的失落感，这种失落来自于农民日渐意识到自己成为被剥夺、被欺骗、被歧视的对象。他们对于过去的怀念并非由于集体主义的优越，而是因为有现实社会中的劣势地位作为参照。物质生活改善而社会生活恶化，因日益边缘化而产生对当年集体生活的怀念，会在一定程度上改变甚至冲淡对于过去的苦难记忆。 　　 　　“先苦后甜，迩个不是都实现了 ” 　　 　　从农业合作化运动到人民公社再到“联产承包责任制”的历史变迁，在改革话语中是一个“拨乱反正”的过程，即改变不适合中国社会条件、不符合人民群众利益的制度和政策的过程。但是在骥村部分村民的讲述中，这一过程却是出人意料地“顺理成章”，也就是说，从“集体”到“单干”不是一种改正错误的制度安排的逆向转变，而是类似前因后果关系的“先苦后甜”： 　　（毛）主席那阵讲，主席那阵提倡的：“楼上楼下，电灯电话”噢，那阵（我们）就想，楼上楼下电灯电话，那是咋（样）啊 你看迩个实现了吧。那阵开起会，说了嘛，念起那个“楼上楼下，电灯电话”。那阵（周）总理就说，“陕北人（以后）不吃糠，不吃菜”。可说是“哎呀，不吃糠，不吃菜 迩个连糠也吃不上啊，不吃糠不吃菜吃甚啊 ”你看迩个陕北人吃糠吃菜着了 净吃那新鲜的。这是金口玉言嘛，这两个大人物。那就是先苦后甜嘛，你没苦那就甜了 你没苦就甜也没有。 　　那都好着了，主席那阵啊，就说是，都要一样了，谁也不能说穷了，谁也不能叫富了，就都一样样介。这开放了，有本事的人，人家就楼上楼下，没本事的人，我们这就是没本事的人，就这土窑子，就能鼓捣（凑合过）了。哈哈哈……，新旧社会嘛，那就是跟社会走了。社会叫你做上个甚，你就做上个甚。（yjg2002LGR） 　　迩个你说这（生活）好啊，还是主席那阵造下的好，起码这个公路交通，大路路修开，你再维修就省下了。那阵造下的梯田、平地都还起作用着了，那平处（平地）就是赶立处（坡地）长的庄稼好嘛，水土、肥料水推不走。受（苦）是那阵受了，国家跟这一个家庭一样，像这老人们操心受下的东西，后人往下来就享了福了，就这么个例子，先苦后甜，就是这么个，那我的分析就是这个。（yjg2002CYZ） 　　一场给无数普通人带来灾难的大规模社会试验在村民的分析与解释中具有了一种合理的逻辑，这是让人感到惊诧的。即使在主流话语中，“改革开放”、“包产到户”也是针对不合理、不正确的制度和政策而进行的转变，但村民却自己把原本不通的道理想通了、讲通了。“先苦后甜”成为先付出辛苦再得到收获的合理过程，它亦成为一种精神支撑力量使人们能够承受巨大的苦难，能够讲述被后人视为不堪回首的过去时光。 　　值得关注的是，在集体化的建构过程中，女性的集体认同较之男性更为突出。这里一个十分关键的因素是，对妇女而言从单干到集体的转变同时意味着自身“解放”的过程：与男人一同下地劳动，与男人一样参加政治活动，“一搭里红火”，一起唱歌、识字。“大食堂”、幼儿园、缝纫组等等试验都是以“解放妇女劳动力”，让女人“走出家庭”为目的建立的。在此意义上，集体化对于婆姨们就有了一种不同于对男人们的意义。 　　此处我们并不想简单地得出结论：对女性而言，似乎有着另外一种集体化；而是力图展现女性对于那一场社会工程的独特感受和理解。这一特性还可以妇女姓名使用的演变为例来说明。在骥村，与所有中国传统乡村社会一样，女人的称谓是附着于家庭的，出嫁的女人在娘家姓氏前冠以夫家姓氏，如称为“张刘氏”、“杨李氏”等等，原来在娘家的名字多半不再使用，这是一个无名（nameless）化的过程（Watson, R. 1986）；而在合作化运动中妇女参加集体劳动后，因为出勤记工、分配钱粮和政治活动的需要，婆姨们个人的姓名在集体活动中频繁使用，前所未有地成为个体性存在的表征。到改革开放、分田到户以后的日子里，婆姨们再度被称为“某某家里的”、“某某婆姨”或“某某娘的”、“某某奶奶的”。在村子里找人，如果你向别人打听“李玉珍”，多半会得到一脸茫然或相互打问“谁是李玉珍 ”通常只有村干部或主管计划生育的妇女主任能告诉你那是“得福婆姨”或者“二娃娘的”。这种女性姓名使用的演变：从无名氏à使用个人姓名à再度无名化（家庭化）的过程，可谓是社会变迁中女性存在状态改变的一种象征。 　　骥村的女性生活史告诉我们，集体化的个体经历是痛苦的，但集体化过程同时也是女性走出传统性别角色（给女性带来痛苦和压抑的角色）的途径，因而这一过程在她们经历痛苦的同时也能够带来新鲜乃至快乐的感受和记忆。农业合作化中女性的走出家庭参加集体劳动并非真正地从所谓“私领域”进入“公领域”，这一过程其实是从一种被支配状态进入另一种被支配状态，是从家庭与宗族的附属品成为集体与国家的工具的过程。但是这种转变却具有一种“妇女解放”的幻象（vision）。这种没有“解放”的实现却有“解放”的感觉的原因在于她们所接受的“革命=解放”的支配性意识形态，她们在工具化的过程中却得到“解放”的感觉，而外人常常难以理解的精神振奋和欢娱正是来自于这种幻象和感觉。 　　 　　四、余论：符号权力的治理功效及其对象的主体性发挥 　　 　　乡村女性的生命历程、普通农民的生活历史在以往的历史表述中多是作为宏大历史过程和重要历史事件的模糊的背景而存在的。这些对自身历史的口述者们是正式历史中默然无声的大多数。他（她）们的无声是由于他们的被支配位置；而他（她）们今日的回忆和叙述也显示着由符号权力（symbolic power）所建立的支配治理关系——农业合作化，在生产劳动和生活的集体化过程中完成了心灵集体化的过程，在重构乡村社会结构的同时也重构了农民的心灵。 　　符号权力理论是布迪厄对权力关系研究的重要贡献。他在批评了“语言共产主义错觉”（the illusion of linguistic communism）的同时强调语言作为权力关系的媒介和工具：语言技能不是普遍共享的，它在现实中是由某些人垄断的。属于某些范畴的言说者被剥夺了在某些情境下说话的能力——而且，人们还经常接受这种剥夺（布迪厄、华康德，1998，186-195）。 　　而所谓符号权力，就是在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的力量。社会行动者对那些施加在他们身上的力量，恰恰并不领会那是一种权力，反而认可了这种权力，布迪厄将这种现象称为误识（misrecognition）。在布迪厄的分析中，性别支配是符号权力的典型体现。性别支配比其他任何例子都更好地显示：符号权力是通过一种既是认识，又是误识的行为完成的，这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制，或者说是隐藏在意识和意愿的深处。（同前221-229） 　　农业合作化运动对农民特别是农村女性的生存状态的改变，对其思考方式和记忆、表述方式的影响是典型的符号权力治理功效的体现。对于支配性话语的构建力量，骥村的农民也有着自己的体验和理解。一位前村干部在闲聊中意味深长地说：我常说，共产党起的好名字，共产党就是会起名字。那阵就说，农业合作化呢，那就号召说是“全国一家人”，“共同富裕”，不要叫穷的穷，富的富；后来农业社倒塌了，那分田单干说起来不好听嘛，是不是 叫个“包产到户”，那不是共产党起的好名字 不是我说共产党那起名字可起的好着了（访谈记录yjg2002MRT[男性]）。其实，命名即一种话语权力，作为意识形态宣传的符号权力进入并影响了农民的日常生活，也必然在他们的精神世界中打下烙印。 　　骥村的婆姨们以自己的身体和生命经历和体验了集体化的历史过程，在此基础上的记忆和讲述就使她们个人和家庭的生活史与中国社会的宏大历史叙事发生了联系。她们对那一历史阶段的苦难与欢乐的记忆也都具有了集体记忆的真实意义。然而在记录和理解这种记忆的时候，我们却不能对所谓“苦中有乐”作苦乐参半或者“有错误也有成绩”的简单判断。我们的研究主旨在于洞悉集体化作为一种治理过程的复杂与微妙之处，它如何改变了女性的日常生活，并且如何重新塑造了她们的心灵。正如布迪厄在讨论符号权力中分析指出的，真正的意识形态功效恰恰存在于强加的分类政治体系中，而它隐藏在哲学、宗教、法律等分类的合法性外观背后。符号权力并非寓于符号系统之中的话语内表现的力量，而是在特定的关系中并通过这种关系而定义的，这就是行使权力者和服从权力者之间的关系。在理论与实践层面，符号权力都将支配关系的社会属性转变为自然属性（Bourdieu, 1991, 163-170）。从而使强加的秩序具有如此之深的根基，以致无需再提供什么证明。进而使被支配者从支配者的立场来构建这种支配关系，将其视为不言自明、自然而然和普遍有效之物。正如骥村的一些女性能够将统治的逻辑解释得比统治者的解说的还要合情合理。 　　我们在此不难看到，在符号权力的实施过程中被支配者并非全然被动的受者。布迪厄阐明了被支配者建立在“误识”基础上的对这种暴力施加的参与和共谋，并且指出“误识”的原因在于“他们的心智是根据认知结构构建的，而认知结构正是来自于这个世界的结构”（布迪厄、华康德，1998，222）。但布迪厄的这个哲学式推论并没有提供造成“共谋”或者“误识”的内在缘由和机制的分析性解释。 　　当我们进行农民口述历史的研究时，当我们面对实践过程中的农民与国家的关系时，我们看到的是与布迪厄所称的“这个世界的结构”不尽相同的社会情境。作为以共产主义理想为主导的宏大社会工程，至少在其设计者和推行者的头脑中是一种“全新的”、否定和超越原来社会结构和社会认知的宏图。那么不能回避的一个问题就是，当农民面临这种外部性的强加的治理模式和否定其原有“惯习”（habitus）的意识形态时，“误识”是如何产生的 “共谋”又是如何达成的 骥村集体化的女性记忆可以告诉我们，“符号权力”之所以具有如此强大的支配力量，重要的原因之一在于它与人们生活世界的逻辑、生活理念和生存理想有着暗中的契合，它与人们日常生活世界中的常识常理（common sense）亦有相通之处，或者说它有意无意地利用了这些逻辑和常理。比如，农民社会的“大同”理想，比如女性转变性别角色、解除传统束缚的要求，以及“集体欢腾”的人类共同需求等等。我们不否认集体化与半个多世纪以来的许多政治运动一样是一种建构，但它却不是凭空的建构，而是融合了农民生活世界中的一些传统理念和基本要求，因而在其施加过程中，被支配者不仅接受、认可了它，而且对它作了创造性的理解和解释。这可以说是一种支配过程中被支配者的主体性的发挥，而这种发挥恐怕是造成许多出人预料的结果的原因，同时也是理解共产主义治理之奥秘的重要内容。作为被支配对象的主体性，提出了解析共产主义文明的新问题，党的三大法宝之一的“群众路线”、“尊重群众的首创精神”等等一系列政策与策略都可以在这一学术问题域中进行重新探讨。当然这一研究需另文论述，故此处不赘。 　　人们记忆和讲述中的历史，如同晦暗而浓厚的迷雾，或许我们永远无法彻底洞悉其中历史的真实存在，但若放弃穿透它的努力，便无从理解其包含的历史真意。在民众生活的微观历史与宏观历史过程之间建立联系，贯通个体记忆与社会记忆、底层表述与宏大叙事之间的关系，本文仅仅是一种探索的努力。民间口述历史的丰富内涵和意义、作为集体记忆所体现的支配性意识形态、女性记忆和表述的特征等等一系列重要问题都还有待于更深入的探讨和更细密的分析。 　　 　　参考文献目录： 　　鲍晓兰（主编）：《西方女性主义研究评介》，三联书店，1995年。 　　方慧容：“无事件境”与生活世界中的“真实”——西村农民土地改革时期社会生活的记忆， 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　 　　国家与民间社会的关系及其历史过程近年来一直是人类学、社会学关注的重要问题。在探讨这一问题时为了分析和叙述的便利，我们常会使用国家与社会、上层文化与民间文化、现代性与传统、正式制度与非正式制度等一系列对应性的概念。而这些对应概念的使用有时也会导致研究视域和思考上的二元对立，即将国家与民间社会视为各具不同性质、不同逻辑的位于两极的研究对象，并将正式的、法治的、理性的、现代的、普遍主义的等性质归于前者，而将非正式的、礼治的、迷信的、传统的、特殊主义的特性归于后者。事实上，现代国家的实质内涵并非只居于传统到现代的线性逻辑的一端，从本土社会与文化中孕育生长出来的国家和国家意识形态，与其产生的基础既相区别又有着无法分割的联系；共和国作为农民革命胜利的结果亦不可避免地带有乡土社会与文化的深刻烙印。因而，国家与民间社会、大传统与小传统、上层文化与下层文化、统治意识形态与民众观念之间的联系、沟通和互动过程才是认识社会构成与文化特质及其变迁的最重要角度。 　　柯恩（Abner Cohn） 在《双向度的人》（Two－Dimensional Man 1974）一书中，概括了的权力关系与象征行为这两个不可分割的维度（Two Dimensions）。指出象征符号和仪式行为等通常被视作非理性的东西并非专属于所谓原始的、野蛮的或传统的社会，现代文明社会的权力运作亦离不开它们。仪式与象征既可以表达权威，又可以创造和再造权威，它们与权力关系相互依存、互为因果。这一点常常为人们视而不见，因为我们身在其中，它构成我们生活的一部分，成为“视作当然”（taken-for-granted）的东西。 　　克利福德．格尔茨（Clifford Geertz）在描述分析巴厘社会传统政治模式时使了“剧场国家”（Theatre State）这一概念，旨在阐明通常被西方人忽略的政治关系维度，即展示性和表演性的政治模式（Clifford Geertz, Negara 1980）。他指出，巴厘国家的表达性特征即戏剧性象征形式是通过其整个已知的历史而显示的，它所追求的勿宁说是展示、是典礼和巴厘文化中统治情结的公开戏剧表现。它是一个剧场国家，其中国王和王子是演出的主持人，僧侣是导演，农民是辅助性角色、舞台工作人员和观众。各种宏大而隆重的仪式动员了成百上千的人们和数量巨大的财富，而这些并不是政治结果的手段：它们自身就是结果，它们就是国家的目标。宫廷典礼是宫廷政治的驱动力量；民众仪式并不是一种支撑国家的设计，而就是国家。权力服务于庆典，而非庆典服务于权力。巴厘的政治，如同其他所有的政治――包括我们自身的政治，是象征的行动，这并不因此就意味着它完全是头脑中的或者完全由舞蹈和祈祷所构成。剧场国家的戏剧正是其自身的模仿，它最终既不是幻想，也不是谎言，既不是戏法，也不是假装。它们就是它们本身的存在。 　　人类学家对于政治、权力与仪式象征的研究告诉我们，对传统社会与现代社会、仪式象征与制度权力做截然对立的二元结构划分，无助于认识基层社会的变迁过程以及在这一过程中国家的影响，这种思路和方法对于真实的社会存在和社会运作方式也缺少解释力。从政治与象征的互动关系，从仪式与象征角度来理解国家权力，将提供一个饶有兴味的具体途径，帮助我们认识半个世纪以来中国乡村社会生活与民族国家的基本状态和过程。 　　坐落于陕北黄土高原的老革命根据地骥村，是我们从事人类学田野工作的长期据点。这一村落中的农家生活及其仪式活动演变的历史过程可以提供理解与思考民间社会与国家权力关系的生动图景。 　　骥村农家生活中存在着大量的仪式与信仰活动，它们经历了延续、中断和重建的历史过程。这些分别以家庭、宗族和社区为单位的活动与其生活世界和生存逻辑之间是融合与匹配的关系。它们构成村落社会一套完整的生活与意义体系，即本土的或地方性知识（Clifford Geertz, Local Knowledge, 1983.）。这样的生活逻辑和意义系统以生存作为目标，并因此而形成整合的、基本自足的和相互配合的乡村生活世界。它们可以分别表述为以下几个方面： 　　生产活动：骥村是一个以农业耕作为单一生产方式的村庄。共有耕地2400亩，人均占有耕地约两亩。但全部耕地面积中旱可保收的坝地（沟底的平地，旱时可以浇上水）仅有120亩，仅占全部耕地的5％；剩下的都是梯田和坡洼地，水的来源只能靠老天爷普降甘霖。坝地主要种植烟草、葵花和一些菜蔬等投入大而收益也较高的作物，山上的梯田和坡地多种植黑豆、小米、山芋等杂粮，这些亦是骥村人消费的主要粮食来源。位于黄土梁峁川沟之间的骥村，十年九旱，庄稼最怕和最常遭受的就是旱灾。遇到干旱的年景，绝大多数梯田和坡地都会减产欠收。所以说到经济收入，村民们会告诉你：气候好雨水充沛的年景人均可达六百元上下，遇灾的年度连二百元也不一定能保证。而且产量可以的时候，产值不行，也就是东西不值钱，卖不上价；而收成少的时候，东西值钱了，却又没有那个产量了，说来说去，“因为是农民，生活还是不顶事”。他们形容经济生活最常用的一个不知学自何处的词就是“没经济”，是收入低的意思。从骥村所在的乡来看，全乡共十九个村，当年扶贫对象有四个村，骥村是其中之一。 　　在这种以农业耕作为基本生计的生存环境中，人们土中刨食的能力就成为衡量判断一个人是不是能够养家活口即是否具有基本生存能力的重要标准。村中除了少量的石匠、木匠、泥瓦匠以外，大多数都是在田里“做生活”的庄稼人，不知起自何时人们对庄稼人的称谓就是“受苦人”，在当地的语言中，“受苦人”专指种田人，这是约定俗成、不会产生任何歧义的定义。作为调查者，我们不难发现，骥村在历史上和现实中，但凡身体略有残疾的人，如盲人、半盲人、跛子，还有当地人叫作“憨憨”的精神残障者，包括有些残疾程度并不太严重的，差不多都是打光棍的。骥村唯一的一个例外是一位盲说书艺人，因为在陕北说书是盲眼人的专职，并且在一个相当长的历史时期中说书成为一门尚属不错的活口技艺，所以这位盲说书人得以娶妻生子。在相对严酷的生存环境中，“做生活”的基本能力和智慧，是当地人们对人和事做出评判与选择的根本标准。 　　交换活动：骥村农家的经济生活与社会活动中存在着多种交换关系。“变工”（劳动力、畜力、生产工具的交换）、“相伙”（生产活动、日常生活和重大事件中的互助）、“行门户”（其他家庭遇有重要事件如红白喜事时送礼或帮忙）、“还门户”、“抱锁”（为子女健康成长认保爷即干爹的仪式）等语词都是表述交换关系的当地概念。值得注意的是，上述交换活动并不仅仅是钱财的或劳动的交换，也不限于生活所必需的互助互惠，正如对该村的交换关系做过出色研究的学者罗红光所指出的：农家劳动交换背后隐藏着文化意义上的交换，文化资本的获得和积累超越了经济意义上的等价交换，而取决于无形的“等意交换”（罗红光，1996）。 　　以我们在村中遇到的一位婆姨为例，可以说明“变工”这种交换活动的性质和意义。这位妇女的丈夫长期在外做木匠，两个孩子在县城上中学，平时家里只有她一人过活。耕种季节到来时她必须依靠别人的帮助，不失农时地把地种上。她家的地比较少，与她变工的人家来两个男劳力（耕地点籽一般需要三个人），还出一头牛，只需一两天就种完了；这家人的土地较多，要好几天才种得完，作为交换，这位独自在家的婆姨在耕种的这些天中每天都得去给人家点籽，直至种完。一位妇女就是这样以较弱但持续时间较长的劳动力换取邻人的帮助而完成生计任务的。此外，人们还常使用“巧工变拙工”的方式，比如有男劳力的家庭帮助男人不在家的婆姨种地或干了其他体力活，这个婆姨到冬天就给人家织毛衣、做针线、做鞋等等。通常拙工指各种重活，包括种地、圈窑、打井、背石头，垒灶等；巧工则是需要灵巧细致的劳动，如织毛衣、做鞋、缝制衣裳、做食品、年节或祭祀时给神做供饭等等。老乡们说：“农村就得靠这个，人家帮了你，就得还，基本上都得达到平衡，一般还的还要多些。而且这样的变工还要关系好些的，不然人家根本不跟你变”。“巧工变拙工”表现了性别之间的劳动分工与合作，类似的交换活动每天都在进行着。更为重要的是，交换得以成功有赖于以往建立的感情基础，而不断进行的交换又更新和积累着新的人情。这种满足而又超越了实用性的交换关系构成了和谐互补、共存共荣的社区生活。 　　村政与“庄事”：骥村的村民对于公家（国家）的事与本庄（社区）的事有着明确的划分，他们使用“庄事”或“社事”来指称后者。村政负责的事务由各级地方政府一条线地贯彻下来，主要包括常规性的收公粮、收税和各项统筹提留款、计划生育，以及上级临时下达的任务。村政工作的管理者主要有村支部书记（已数年空缺）、村委会主任、会计和妇女主任，其下便是主管计划生育的中心户长。“庄事”则包括天旱时抬龙王祈雨、唱雨戏及一年一度的神戏，村落中各庙宇的庙会活动和庙宇的修葺。这些民间的信仰与仪式活动是作为社区公共事务和公益事业存在的，所称的“庄事”或“社事”正是就此意义而言。“庄事”的组织实施者是由一个“社头”和数个“九手”（即人手多一起办事的意思）组成的一小群人，类似于一个委员会。“社头”是每年由骥村的三个居住区轮流出人承当的，“九手”作为“社头”的助手每个居住区出两人，也是轮换承担的。他们要在轮职的一年当中负责所有与社区福祉有关的事情，诸如祈雨、写戏（请剧团并与之签订演出合同）、安排祭神和庙会活动、收取村民给神上的布施和分摊到每个人头上的戏钱等等。“社头”和“九手”所付出的时间和劳动并不求物质回报或有形的“好处” ，他们虽然也认为办这些事“很麻烦，又不挣钱，办好办坏还有人议论”，但无论如何，在他们心目中，这些都是“大伙儿的事”，所以办“庄事”就是办自己的事。 　　在骥村的百姓看来，村政和庄事都少不了收钱，但给国家交钱和给神神交钱是非常不同的两类事情。就拿祈雨和给龙王爷唱雨戏来说，在差不多是靠天吃饭的境况中，这是关系到一年生计的大事，他们解释说：“在这儿管雨的神是最重要的，龙王是受苦人的头”。可知从当地人们的生存状况出发，对神明的心态和行为既可归结为一种民间信仰，更是生活世界中的一种生存技术。 　　价值判断与行为规范：骥村人有一种关于“人气与铜气”的说法，他们经常会评价说这个人有人气或那个人没人气。所谓“人气”是对社会声望的正面评价，说某某有人气，是指他或她为人正派实在，在人际、家庭和村庄的各种关系中行为得体，既懂礼又懂理，有好人缘。而所谓“铜气”也并非仅仅指有经济实力，其实是指一种得自于人品和能力的信誉，比如在有需要的时候，能得到别人的帮助，没钱也能借到钱，个人力量小也能办成事。一个人如果在众人心目中被视而不见或遭到厌弃，便是人气也没了，铜气也没了，成为与整个共同体格格不入的人。鉴于这种评判标准，我们便不难理解骥村人为何那么注重“做生活”的态度和能力，为何在各种交换关系中尽可能地不亏欠对方甚至多付回报，以及为何视“庄事”为公益，在其中尽心尽力。 　　上述几个挑拣出来的生活层面虽不足以描述一个村落社区生活内容的全部，但简要的概括已经可以形成对一方文化的基本印象。这是一套物质与精神、道理与实践相互配合的完整的文化系统，包含着实用的生存逻辑与丰富的生活智慧，其形成、变异、延续和发展是一个漫长的历史过程。在这一过程中，当地的大地主集团对上述村社文化的形成有着重大影响（从略），这一社会结构特性可以表明大约半个世纪以前的国家与民间社会、上层意识形态与下层文化亦即大、小传统之间的互动关系。中国传统社会中的礼治秩序与礼治文化，直至王朝的礼乐制度，都可以用一种通透的眼光来看待。我们知道“礼”字的本义即是祭祀仪式，所以礼治国家亦即仪式国家。在传统的乡村社会中，国家的礼治秩序正是通过乡村精英阶层在普通农家的生活中发挥作用的。 　　站在草根社会的立场，自下而上地理解国家权力的对基层社会的作用，我们所面临的是这样一些问题：村落社区的历史和家庭、个体的生命历程如何与整个社会及其变迁发生联系，如何与民族国家的历史进程相关联 我们何以能够透过个人生活史和微观层面的民间历史资料理解和解释社会的运作 执著于“活着”或“过日子”的普通人何以可能被发动起来，并以一种全民的“积极亢奋状态”卷入政治生活  　　解答上述问题，“运动”或许是一个十分重要的切入点。在这半个世纪的时段中，我们经历了中华民族史乃至人类文明史上都堪称独特的历史过程，新政权的建立和巩固以政治运动作为基本机制与途径，大大小小的运动，一波接一波的高潮充盈和控制着整个社会。与西方生命历程（life course）研究所强调的“事件”不同，与人类学研究经常关注的相对于日常生活的重要时刻、特殊事件也不同，“运动”在中国半个世纪的社会历史中已经成为常态形的动员和运作机制，而不再是突发的、特别的和异常性的。通过“运动”机制，国家权力与政治力量深刻而透彻地嵌入于普通民众的日常生活之中。 　　运动作为社会动员和社会运作的机制，包含大量的仪式性表演和象征形式。或者不如将运动理解和解释为国家的仪式与象征。我们在此意义上可以将国家仪式定义为：由国家最高统治者发动的，民众或被迫或自觉参与的政治（或革命）运动。文化（社会）人类学的研究将仪式与象征作为复合的文化模式，认为其提供并支配着形成大众行为的社会和心理过程。正如格尔茨所分析的，人类是如此地依赖于象征和象征体系，以致这种依赖性决定着他的生存能力。而正是通过仪式（圣化了的行动）才产生出“宗教观念是真实的”、“宗教命令是完满的”这样的信念。正是通过某种仪式形式，动机与情绪及关于存在秩序的一般观念才是相互满足和补充的。通过仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一个世界，它们构成了一个民族的精神意识（Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, 1973, pp.87-125）。 　　作为一种“文化表演”的仪式，具有某种强迫性特征，即一但成为仪式，便具有一种不容分说的强制性，便可操弄普通人的命运。具体而言，能否参与和是否参与仪式成为认同、区分及确定身份、（阶级）地位的标志；而仪式（运动）的发动者握有大多数人的生存资源，因而参与或不参与便成为生死攸关的事。 　　我们不妨以在骥村曾经发生过的部分事件为例，观察和分析国家仪式在一个村落社区的表演： 　　骥村的一些老人曾经告诉我们：回回运动这村都少不了，上边有什么，这儿就有什么，还常常是典型、试点。从五十年代到七十年代末的集体经济时期，骥村的生产过程呈现为一种运动型经济，即以运动方式发动、组织农业生产的过程。例如大跃进时期的“杀狗运动”，“打麻雀运动”，“打水窑运动”，“密植运动”，还有六、七十年代的农业学大寨，“箍洞造平原”等运动，都是以运动形式出现的生产活动。一位老人曾气忿忿地回忆说：“大跃进那阵瞎胡弄了，叫深翻土地，挖地三到五尺，还把全村的狗都杀了，见谁家有狗就打，连社员的照（看）门狗都给杀了，假传圣旨，说是狗肉的力量大，说是能打多少粮食。打死了狗，皮子给了主人家，肉拿去先在锅里煮了，再腐臭了，臭得止不定（让人受不了），再把地深挖三尺，压青草，把狗肉埋到地里当肥料。结果是把苗都烧死了，全死他妈×了。狗肉太过了，庄稼非死不行，和人吃饭一样，太过了不行”。杀狗运动及其后果说明，自上而下发动的生产运动往往并不顾及一方水土的特殊性和运动的实际效用，其形式、声势即作为一种仪式的表演性才是更要紧的，仪式过程及其象征意义超过了实用性的考虑。在后来的“农业学大寨”运动中，骥村也掀起了修梯田、造平原的热潮，这类“运动经济”虽然有些也给日后的农业发展带来过好处，但其主旨并不在于此。在运动经济的极端时期，种什么，怎么种，要达到多少产量都是上边规定和下达的，文革时期，骥村就曾经种过叫作“江青一号”的玉米，还被要求种过当地并不适合种的小麦。 　　作为革命仪式而存在的运动，最偏爱形式的整齐划一，因此“抓典型”、“树样板”、“学榜样”就是通常的发动办法。在这种“全国一盘棋”的环境中，我们一点都不难理解在许多地方曾经有过完全雷同的运动方式存在。 　　不仅生产过程政治化、仪式化了，政治活动本身也充满仪式色彩。在陕北革命政权建立的过程中，曾经在农村地区普及识字运动，当时的骥村实行过“文化岗”的做法，就是由干部、民兵在村边路口设立岗哨，凡经过人员都须认出他们写下的字、词方可通过，弄得一些没文化的老太太和妇女不敢出门，没法回娘家。到文化大革命时期，“文化岗”变成了“语录岗”，人们得背诵毛主席的一段语录或一句话才能通过岗哨行走四方。其时政治仪式的各种形式也达到登峰造极的程度。社员们从原来初一、十五的上香拜神变成每天早晚的请示汇报；伟大领袖的光辉形象替换了原来的菩萨、龙王；讨论会、学习班、政治夜校等等政治活动形式，骥村一样都不少。一些村民回忆说：那阵是民兵训练三、六、九，团员学习二、五、八。连集也不让赶，会也不让赶，打发民兵在村口站着，谁也不让去。这老百姓是叫立正不敢稍息。”因为一但犯了错误，就会被“上纲上线”，免不了经受一番“批斗”，而时常进行的批斗会其实就是一种羞辱仪式。在“全国学人民解放军”的运动中，骥村的生产、生活也一度出现半军事化管理：除了经常性的民兵训练（基干民兵都发有枪枝），社员们上工、下工也改用吹号作为通知方式，人们回忆说：“那阵连这老农民出工、开会都得排队唱歌”。 　　国家政治的仪式化运作弥漫于农民的日常生活，改变着人们原有的整合的生活逻辑和乡土社会的文化景观。这是近半个世纪的过程，这一过程表现为国家仪式对传统宗族和社区仪式的替代，革命意识形态和运动话语对地方性知识的替代，以及领袖崇拜对神灵、帝王崇拜的替代。改革开放以后，国家与民间社会的互动关系表现为国家力量在一定程度上的弱化与撤退，以及乡土社会生活逻辑的复归与再建构的过程。认识民间生活逻辑与国家权力这两套意义系统的相互作用，才能动态性地、过程性地理解和解释社会生活与社会变迁的真实图景及其文化内涵。 　　值得注意的是，改革开放以后，“运动”作为社会动员和管理的机制并未终止，社会依然没有完全离弃仪式化运作。当前治理农村社会所提出的一系列策略，诸如“小康村”、“文明户”、“新社会主义教育运动”、“精神文明建设”、“送××下乡”等等无一不是新时期的运动机制即仪式化社会运作的产物和传统路数。 　　通过经济生活的政治化、日常生活的仪式化和仪式象征的实用化过程，国家对于基层社会进行了改造和重构，同时也使国家力量和国家形象在乡村的生活世界中或者说在普通农民的视野中呈现为非常复杂的状貌。 感受到这一点有助于我们理解国家与社会这两个维度互动、互融的错综复杂关系。在田野工作中接触到的农民的生活世界和社会世界向我们展示出双重的国家悖论，具体而言即是，国家努力治理、管理农村社会，力图使之整合、有序并成为现代民族国家的社会基础和组成部分，但这种意识明确的努力却是通过摧毁乡土社会原有的社会结构与意义系统而推进的，这一过程虽然使国家影响似乎不可思议地进入到农民最日常、最基本的生活世界中，却未能建立起新的、具有整合性的可以替代原有结构和意义的体系，并使社会达到秩序与和谐的预期结果；再者，国家一直在用所谓进步的、文明的、现代的、社会主义乃至更为先进的观念意识占领农村，试图彻底摒弃和代替其传统的、落后的、保守的、封建的、迷信的农民意识，然而在此过程中，国家自身却常常陷入传统的象征或意义的丛林，即国家亦使用象征的、仪式的内容与形式来建构其自身的权力结构与意义系统。中国近半个世纪的基本的社会运行机制－－“运动”－－的历史就能有力地证明这一点。而这一机制的运行当然不仅仅限于乡土社会。 　　 　　（Abner Cohn，Two－Dimensional Man：an Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Society. Berkeley, University of California Press, 1974. 　　Clifford Geertz, Negara the Theatre State in Nineteenth-Century 　　Bali. Princeton University Press, 1980.）

　食物与进食，日常生活中再平凡不过却又再重要不过的事情，无论对个人、家庭、国家和社会而言，都是如此。而把“吃”作为研究、思考的对象，却多少给人鸡零狗碎、不务正业的感觉，这对于以“灿烂的饮食文化”为荣的国度来说，似乎又不大相称。在西方学术领域，以食物作为对象的历史学、社会学和人类学研究和作品其实并不少见。美国社会人类学家、哈佛大学的华琛（James L. Watson）教授讲授“食物与文化”（Food and Culture）长达25年之久 ，多年来总是学生们热选的课程，甚至要靠抽签来限制听课人数；而其授课内容涉及生产、交换、消费、民族、地区、宗教、政治等诸多领域。华琛教授认为，通过食物这个“透镜”（lens），几乎可以观照社会和文化特征及其变迁的所有方面。以食物和饮食文化作为社会科学研究对象的专著也有不少；而且多年来这一研究领域中的文化唯物论（cultural materialism）与历史偶然论（accidents of history, arbitrary）一直各持己见，争论不休：前者以主张文化唯物主义的美国人类学家马文·哈里斯（Marvin Harris）为代表，他认为，不同族群对食物系列的选择首先取决于该种食物是否有利（益）于吃（good to eat），即人们偏好的食物在实际收益和代价上的平衡比人们所放弃的食物更优。这一观点直接针对以法国人类学大师列维-斯特劳斯为代表的结构主义人类学的解释：千奇百怪、千差万别的图腾物种暨食物的选择首先取决于该物种是否有益于人类的思考（good to think）（Levi-Strauss, 1962），具体而言，“食物，必先滋养群体的心智，而后才进入其空空的肚子”。与此相对，哈里斯的观点却是“食物是否有益于思考取决于它们有利于吃或不利于吃。食物必先填饱群体的肚子，然后才充实其精神”（Harris, 1985: pp13-18）。无论赞同还是反对这两种相对的观点，我们都不难得知，食物，的确是探知分析文化特性的一个重要视角，正如已故著名人类学家张光直先生所确信的：“到达一个文化的核心的最佳途径之一就是通过它的肚子”（one of the best ways of getting to a culture’s heart would be through its stomach. K.C.Chang, 1977）。而在这一点上，观点各异的食物研究者们也颇有共识：“我们是什么人取决于我们选择什么食物”（we are that we eat. Gabaccia, 1998）。 　　从食物的视角几乎可以探讨人类社会与文明发展的所有内容。年鉴派史学大师布罗代尔那部鸿篇巨制的《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》开篇便从“日常生活的结构”和“物质文明”入手，掀开资本主义文明史的扉页；而对这一结构和文明的讨论就开端于“一日三餐的面包”（第二章）和“奢侈与普通：饮食”（第三章）。不难明白，吃什么、如何吃、所吃食物的种类和生产这些平凡的物质内容构成了人类社会生活和精神生活的基础，“起着几乎不可改变的结构的作用”。以阶级和社会分层为例，布罗代尔指出，自从越来越多的人转向植物型食物，“人类历史上便形成两个对立的集团：少数人吃肉，绝大多数人吃面饼、面糊和煮熟的块茎”（布罗代尔，1992，pp120-122）。 　　在传统中国，饮食之事与理家、治国、社稷大事同出一理。先贤老子早就说过：“治大国若烹小鲜”。三代的圣贤中不乏如伊尹、晏婴、吕不韦等政治家兼美食家，他们不但精通饮食之事，且特别善于将烹调原理用于政治运作。而我国古代用以标志权力和地位的鼎和爵原本就是炊具和酒具。张光直先生在他对商周青铜器的研究中发现，仪式性器皿（礼器）的使用与食物和饮料的供奉有关，若不理解那些基本的食物变量，就难以在青铜器的原始情境中理解它们（张光直，1977，p4）。 　　我们还可列举出食物多方面的社会、文化功能和意义：区分等级、建立关系、弥合冲突、整合群体、敬祭祖先、沟通鬼神，……。 　　而直至今日，吃喝之事仍然与政治清明和官员廉洁密切相关，公款吃喝依然被公众视为当代最具中国特色的腐败现象之一。政府甚至要为禁止大吃大喝、限定就餐标准而三令五申、频发文件。一些地方规定上班时间有关人员不得穿制服、警服进入餐馆就餐；而一些基层政府官员赊帐吃喝欠下巨额餐费的作法更是引起众怒。人们会为此设问：一群连自己的嘴巴也管不好的管理者又如何管理好一个社会  　　显而易见，柴米油盐酱醋茶虽为俗人琐事，但绝非难登大雅之堂的小事；凡俗的日常生活其实是探知社会与文化内涵的最基本和最重要的领域。 　　 　　一、对食物的社会文化意义的研究 　　 　　近期由江苏人民出版社出版的“海外中国研究丛书系列”之一的《中国食物》（The Food of China）一书，为理解中国饮食文化和食物史展示了一个开阔的视野。作者尤金·安德森（E. N. Anderson）任教于河滨加州大学；专治生态人类学，一直关注动植物的利用与环境的问题，对于南中国的饮食文化尤有兴趣。曾与人合作出版《山与水：中国南方沿海的文化生态学》（Mountains and Water: The Cultural Ecology of South Coastal China），并发表过道教与生态学方面的文章。《中国食物》一书是作者长期研究中国饮食文化的结果，为此他曾偕妻负子在南中国从事多年的田野工作，“参与观察”了“数千餐令人惊奇的膳食”；搜集研读了大量中外人口、环境、食物生产、消费、营养、烹饪等内容的文献和历史著作。对于“吃”这一文化事项，作者倾注了深厚的情感：“中国（食物）体系的辉煌成就，在人类的创造中是罕见的；人们赞美无数的创造者，无论是有名者还是无名者，他们的成就——以及养活人类的一切成就……与诗人和艺术家的成就一样卓越，甚至可能更为有用。带着最深厚的敬意，我想起了汉文帝和汉景帝、陶弘景和李时珍，想起了随时光流逝而被忘却了的10亿农民。感谢他们，我们今天还活着，而且我们还有望看到我们的子孙生存下去。” 　　安德森的研究动力来源于这样的问题意识：“在一个饥饿随处可见的世界里，中国设法在可耕地相对很小的面积上养活了（世界）1/4的人口。这一成就归因于中国的农业体系”；虽然“中国为养活不断增加的人口而形成了农业体系”为一合理的假设，但安德森发现，“很多关键的发明是在中国人口庞大和密集以前就产生了”。而“对食物的需要可以在几方面得到满足，例如，通过扩张和征服，通过外迁，通过过分依靠一种主要农作物，或通过杀婴。所有这些在中国历史的不同时期都曾尝试过。然而，中国的基本解决办法是发展精耕细作的、高度多样化的、可持续的农业”。安德森指出：“简单的决定论不能解释中国的食物体系。它是人类选择的产物，即皇帝和农民、商人和主妇、医生和渔夫无数决定的产物。” 　　这样一种探索兴趣将目光放在中国食物体系的历史上，其研究从史前史与历史的发端、经周到汉，直至中华帝国晚期。他强调自己“关注的全然是传统体系”，而自现代工业社会波及中国以后的农业方面的变迁，将需要更长的另一本书。除了对中国食物体系演变的历史研究外，作者还描述分析了区域和地方的食系特点、各地及东西方饮食文化相互交流影响的过程。通过食物的历史将对生态、农业、贸易、社会、文化和制度的探讨熔为一炉，其纵横捭阖的气势令人想起布罗代尔的风范。虽然作者的一些观点和具体论断在中国研究者看来仍有简单之嫌，例如他对中国农业制度与政策和食物生产体系及精美烹饪法全然肯定的评价；但无论如何，这一研究的开阔视野和历史深度对于理解中国社会与文化都是意义不凡的。 　　值得一提的是，《中国食物》中译本还收入了另外两种关于中国食物研究的重要篇章，从而将研究中国传统饮食文化最重要的著作囊括其中。 　　其一是由张光直主编并撰写导论的《中国文化中的饮食——人类学与历史学的透视》。在这部论著中，作者将饮食习惯作为文化的“一个重要的甚至决定性的标准来使用”，即把饮食当做文化过程而不是化学过程来研究：不同的文化有不同的饮食选择；在同一文化内部，饮食习惯也往往不同质——由于不同的社会情境，如不同的社会阶级或职业、不同时间、场合、不同的宗教派别、不同性别等等而各不相同。辨别和解释这些差异，并将它们与社会生活的其他层面联系起来，是严肃的饮食研究者的任务。作者特别认为，在文化中研究饮食，没有比中国更好的个案了。 　　张光直强调其研究的目的在于，“为刻画一种为期几千年的饮食样式的特征提供基础”。他所直接面对的问题就是“中国饮食的特征是什么 ”对此他概括出“贯穿了我们全部资料的下述共通主题”： 　　一、一个文化的饮食风格，首先当然是由其可以利用的现成的自然资源所决定的。中国人的食物的特征，首先是由长期在中国的土地上繁茂生长的植物和动物集合来表示的；但同时中国人自有史以来就乐于接受外来食物。 　　二、在中国文化中，从原材料到可以食用的佳肴，整个的食物制作过程都有一套相互关联的变量丛，其独特性的基础就是饭（谷物和其他淀粉类食物）与菜（蔬菜与肉肴）之间的区分和适量搭配——中式饭菜原则。 　　三、中国式的吃法，具有显著的可塑性和适应性特征。这具体表现为对“饥荒植物”的了解和利用，还有种类多、数量大的“贮存食物”的存在。这一特征显然与天灾人祸造成的饥馑频仍有关。 　　四、中国人的吃法，更以有关饮食的观念和信仰为特征，这些观念和信仰积极地影响着做和吃食物的方式与态度。一个最重要的观念是，一个人所吃食物的种类与量，同他的健康密切相关，食药一家、阴-阳和谐的原则等都由此而产生。 　　五、最后也是中国饮食文化最重要的特征，即食物本身在中国文化中所具有的重要性。中国文化以食物为取向，而且这一取向与中国文化本身一样古老。例如厨房在宫廷里的重要性，不能与食分离的国家礼仪，炊具被用作国家的首要象征物以及整个民族在食物和吃法上的专注程度和创造性。这些构成中国人的生活方式的核心之一，也是中国人精神气质的组成部分。 　　除对中国饮食文化传统进行上述精辟概括之外，作者也同时关注饮食文化研究中的历史维度，即这一文化传统的连续性和变迁过程。这一以文化为主要视角的中国饮食研究成为人类学中国研究领域中的一部力作。 　　另一部值得关注的中国食物研究专著是弗里德里克·西蒙（Frederick J. Simoons）所著的Food in China: A Cultural and Historical Inquiry。这部著作以分类学方式叙述了各种食物在中国的利用；也阐述了烹饪的地域特点和传统中国的营养与健康知识。该书比较引人注意的第一章主要关注食物与中华民族精神世界的联系，即食物和吃法如何体现这一民族的精神气质与思维方式。所论涉及食物在中国人生活中的中心角色，中国人对食物、健康与疾病的认知，与食物和进食有关的社会地位、食物与宗教、信仰和仪式的关系等等。 　　上述几部海外中国饮食文化研究的著作都体现了文化与历史相结合的研究特点。虽然它们在从历史的、文化的或思想史的视角探讨饮食文化中各有长短，但其所展示的将日常生活与社会、文化、历史相联的宏观视野都是给人以丰富联想和深刻启迪的。 　　 　　二、品味与品位 　　 　　中国食物与中国吃法，对西方研究者来说，是他们力图进入幽深而广博的中国思想与文化的独特路径，上述论著充分体现了这样一种努力。其实说到吃什么、如何吃，在中国本土更不乏叙述和论说，毕竟“吃”是国人引以为荣的“国粹”。撇开各色各类的食谱菜谱、烹调指南不提，单是文人墨客、名流雅士们谈吃的篇章已不胜枚举。从古人的与东坡肉传说相伴的《老饕赋》、声名不亚于《随园诗话》的《随园食单》，到今日各个系列的饮食美文，文人墨客们招引出人们口水的本领个个堪比文学大师曹雪芹。固然这些谈吃的写作都是有“文化”底蕴的，或怀旧，或思乡，或念友，或抒情。有人曾经讨论究竟是“装在胃里的文化”还是“装在文化里的胃”的问题，其实这倒是无关紧要的，因为“中国胃”根本已经是文化的胃。如此这般便有了×××的豆汁儿，×××的豌豆黄，×××的凉拌菜，×××的酸梅汤，……以美食、美味而传为美谈、美文。在此被欣赏的绝非仅仅是物理的味，更是文化的味，因而品味、谈味、玩味、回味，就都成为见识、学识、出身、素养即“文化”的表征。文人兼美食家是可以让人自豪的事，以人名为名的食物在中国也不鲜见；而在西方人心目中，“华兹华斯牛排”或“高尔斯华绥炸肉片”则是不可思议的（Lin Yutang, 1935, p388）。 　　谈论至此，不由让人想起布迪厄关于文化品位与社会阶级的论述，布迪厄认为，生活方式和文化消费是与社会空间中可能存在的各种不同的地位密切相连的，因而也是与不同阶级和阶层特有的各种倾向（惯习）系统密切相连的。鉴赏力使对象分类，也使分类者分类。……通过这些区分，他们在客观等级类别中的地位便被表达或泄露出来了。并且统计分析确实表明：结构上的对立类似于在文化实践中的对立现象，这也表现于各种饮食习惯中。量与质、内容与形式之间的对立和两种偏好之间的对立相对应：即对需求的看重——选择最能填饱肚子和最经济的食物——与对自由或奢侈的追求。布迪厄的研究表明，艺术和文化消费天生就有意或无意地倾向于实现使社会差别合法化的社会功能，而在此，他将对于最高雅对象的精微鉴赏与对于食物滋味的基本品尝重新联系在一起（Bourdieu, 1984）。 　　文人学者谈吃，谈的是文化，吃的也是文化，与平民百姓的生存生产之需不可同日而语。尽管他们不时也可与贩夫走卒、市井小民吃同样的食物，夸赞普通的食物，做大俗大雅之论，但他们玩味的却不仅是食物的滋味，而更是食物的意义与象征。这些是只为裹腹而食的愚夫愚妇们无法理解的境界。再普通的食物，经名人一谈，便有了品位，一如经伟大领袖一吃便声名远扬、人人趋之若鹜。由此可见，不仅吃什么、如何吃是造成精英与民众区隔的方式，如何谈论吃、表现吃也是这种区隔的明显界线。 　　以一种比较的眼光来看，倒是味觉较差的“外人”（outsider）凭借其文化的、学术的敏感，知微见著地解析了食物与经济生活、社会生活的复杂关系，食物如何影响历代王朝的政策和变故、如何构建中国人的社会世界与精神世界。虽然他们也欣赏、赞美中国的饮食文化，但其关注不只是放在食物的烹调技艺和味觉体验上——而这恰恰是“内部人”（insider）的特长和偏好。从这一角度看，中国文人谈吃尚缺少大文化的视野，虽然他们也关注饮食文化的地域特色，也不时看到饮食文化的历史变迁，但基本上还是一种执著于文化传统的“国粹”心理在起支配作用。 　　 　　三、以食物为途径的文化反思 　　 　　西方人尽可以盛赞中国传统饮食文化，而我们自己恐怕应该更多地思考“吃”的内涵和意义以及由“吃”所表现出来的文化上的问题与困境。联想到前面提及的关于good to eat 还是good to think的争论，我们完全可以提倡由饮食而进行反省，即“饮食文化”有益于反思（good to reflect），也就是重新思考那些我们每日身在其中而不知、司空见惯而视作当然的东西。 　　张光直和西蒙都提到了食物在中国文化中所具有的重要性——很少有别的文化像中国文化那样，以食物为取向；中国人被视为有着食物中心倾向文化的民族。深谙中国文化品性的林语堂如是说：“如果说还有什么事情要我们认真对待，那么这样的事既不是宗教，也不是学识，而是吃”。林语堂曾对中国人的美食倾向作如下评说：中国人之所以对动植物学一无贡献，是因为中国的学者不能冷静地观察一条鱼，只想着鱼在口中的滋味，而想吃掉它。对于客观对象的科学好奇心始终没能超过品尝美味的好奇心（林语堂，1991，p46）。 　　有一则寓言式的笑话这样讲到：上帝创造了最早的人类始祖－－亚当和夏娃，并让他们幸福地生活在伊甸园里，而他们受到蛇的引诱偷食了禁果，因而被上帝逐出乐园。就此人们提出了一个问题：亚当和夏娃究竟是哪个种族的人 是白种人、黑人，还是阿拉人或印地安人呢 探讨的结果是：他们有可能是任何一个民族的人，但惟独不会是中国人，因为如果他们是中国人，就不会等到蛇来诱惑，他们先就把那条蛇吃下肚了。 　　我们民族不仅是无所不吃，也不仅仅是创造了灿烂的“饮食文化”，并把“吃”作为不可替代的一种生活乐趣乃至“生活的艺术”，更重要的还在于，“吃”，根本就是我们感知世界、把握世界的一种基本方式。鲁迅曾称赞第一个敢于吃螃蟹的人；毛泽东不是也经常教导人们，要知道梨子的滋味，就要亲口尝一尝吗 而尝是要用口去实施的。由此引伸出来的表达探索、试验、了解等等意思的中文词，正是“尝试”一词；反之“浅尝辄止”则是批评缺少探索、深究精神的词。亲尝、品味，是中国人认识外部世界的一个重要方式。 　　“吃”还经常用以建立和表达与社会世界的各种关系：找工作被称为“找个吃饭的地方”，失业是“砸了饭碗”，体制改革是“打破大锅饭”，连威胁别人也常用吃来比喻——“让你吃不了兜着走”！ 　　“吃”除了满足探索未知事物的好奇心，还能满足尝人之所未尝的虚荣心。吃别人不曾吃过的东西、珍稀罕见的东西，是大可引以为自豪并能表示其等级和身份地位的举动，而且一如布迪厄所言，是实现阶级再生产的方式。中国传统的山珍海味，是平民百姓难解其味的；而今天我们仍不时听到几万甚至几十万一桌的天价宴席；这里吃的不再是营养，也不是味道，而是社会身份的象征。食物由此成为区分阶级和社会阶层的重要表征，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”是典型地以食物来隐喻巨大的社会的不公正。在这个世界上，当许多人还在为裹腹而奔波和挣扎的时候，穷奢极欲、暴殄天物是无耻和罪恶的。而历史和现实都有如安德森所言，“在中国，富人与穷人在食物类别上的差异，比世界上任何别的国家都大”（安德森，2003，PP257-258）。 　　进入现代社会的中国，传统饮食文化在消费主义的刺激下发生畸变。追求时尚的炫耀性消费对于中国人原本并不陌生，我们的文化中惯有讲排场、要面子、相互攀比的性格。而消费主义通过广告、媒体、名人效应进一步制造出人们对时尚的需求，这使得传统的生产和消费的涵义都发生了变化。由于时尚成了人们的目标，生产的和消费的主要不再是产品的内容，而是其形式、象征和意义。人为制造的需求不同于生存的基本需求，它可以是无限延伸的，它刺激起来的人的欲望是没有止境的，那张开的大嘴下面不再是可以填饱的胃肠，而是一个无底洞。人们追逐的物品包括食物往往因其承载的文化象征意义而变得时髦，而一旦变成时尚就可能意味着该物种资源的枯竭。以犀牛的命运为例，据考古发现，至少在商代以前犀牛还出没于包括北方在内的中国广大地区，公元前两千年的安阳还有它们存在的踪迹；而到唐代它们就只存活于岭南部分地区了。由于犀牛角的药用价值和作为雕刻艺术品，它成为当时的重要贡品，而犀牛皮的使用也是唐代的一种时尚。因名贵、珍稀而致使人们的孜孜以求导致了这一物种的迅速减少和灭绝。更为悖谬的是，有些野生动物因人类的口腹之欲或奇特偏好而被摆上餐桌，而一旦人类遭遇某种疾病、病源又被归因于这种动物时，其灭顶之灾就降临了，诸如“非典”时期的果子狸和穿山甲等。在这样一种消费的逻辑下，遭殃的恐怕就不仅仅是犀牛、果子狸和穿山甲了。 　　“吃”，更是一种占有的方式。将某物吞食进去，是据为己有行为的一种极为古老的形式，当然这已经超出了维持生存的功能性占有的范围。在蛮荒时代人们相信，吃下勇猛强壮的敌人的某一部位，就相应地获得了对方的勇气和力量；把某种雄性动物的某个器官“补”下去，就能壮大自身的阳刚之气。所不同的是，远古时代人们的占有能力相当有限，吞食的主要功能还是维持生存和种群的繁衍；而同时相对弱小的人类还保持着一种对于自然的敬畏，将自然视为不可战胜的充满未知神奇的崇拜对象。例如生活在北方地区的一些狩猎民族，诸如鄂温克人、鄂伦春人、赫哲人等都曾有过对所猎食动物的崇拜信仰，他们在猎取熊之后，实行一系列仪式和禁忌——称熊为“老爷子”或长辈，对其顶礼膜拜，为被宰杀的熊哀悼并在吃肉前齐声喊叫：“是乌鸦吃你的肉，不是鄂温克人吃你的肉！”肉吃完后，还要将熊骨集中起来，与规定禁食的熊心、脑、肝、肺、眼睛等一起举行隆重的葬礼（吕光天，1981，pp266-273）。这种猎食同时又崇拜的态度体现了早期人类与自然的融合关系。而进入现代社会的人类，早已把自己视为万物之灵，将自然作为索取、占有和征服的对象。没有了敬畏之心的占有具有一种穷奢极欲、穷凶极恶的生猛之势。这已经不是填饱肚子的吃，而是欲壑难填的占有，这种广义的“吃”与其说是占有的一种表现形式，勿宁说是一种心态、一种取向、一种生活方式和对待外部世界的基本态度。 　　凡上述种种与“吃”相关的文化特性都值得探究和思考，都应该成为文化反思的重要内容。 　　中国人的“吃”总是给人以深刻印象，被认为是一个几乎无所不吃的民族。可食物种的丰富多样一方面出于张光直先生所述的原因：长久以来经常性的、周期性的食物馈乏，即战乱、灾荒、饥馑的不断发生会拓宽一个民族的食物选择范围。饥荒之后，度荒食品就会作为一种生存知识保留下来并世代传承；将不太具有可吃性的食物通过加工制作变为可吃食物也使制作和烹调技艺大大拓展。这一方面的无所不吃可以归结为普通百姓的生存能力和生存知识范畴。而另一个缘由则与中国人对自身与自然的认知有关，即“天人合一”观念在食物认知方面的体现。这一源自原始思维和中国本土道教、将自然、社会、人类合而为一的宇宙论模式，试图提供对万事万物的根本解释。它所强调的与自然交融、互渗的观念，可以在类比的、模拟的、同类互感的原始思维方式中找到根基，而它的建构和影响作用持续至今。这种近乎巫术式的思维习惯表现在吃的方面，就是“吃什么补什么”的信念。这种“进补”的信念和做法，直到今日仍屡见不鲜：：人们不仅依然相信“吃心补心，吃肝补肝，吃肾壮阳”说法，而且如今随着科技进步已经发展到“吃基因补基因”的程度，例如一些基因保健品的广告已经把中国饮食文化的这一精髓发挥到淋漓尽致。基于这种信念所选择的食物，诸如×脑×骨×掌×鞭×肾之类的食物常会令西方的友邦人士瞠目结舌，也让动物保护主义者们愤怒不已。 　　具有反讽意味的是，“天人合一”的民族文化精神不时被简单化地不加分析地用以作为中国文化优越的证明。例如在谈及环境保护话题时，中国文化优越论者会将“天人合一”解释为与自然的相融与和谐共存；而将与这一精神相对立的西方文化精神视作对自然的进攻与征服。这一对比判断的逻辑结果是中国文化优越性的突显，即天生地具有现代环境意识，并可进而取代不断显露出弊端的西方科学主义而成为新世纪的主导文明。这样一种文化优劣的观点很自然地导致中国传统文化复兴和企图以中国传统拯救世界文明的冲动和憧憬。然而，当我们以理性分析的眼光审视生活世界的现象时，将发现上述憧憬无异于白日做梦。所谓“天人合一”在古代是把自然、社会与人生视作同构类比关系的宇宙观念，而“天”也并不简单地等同于自然；生活世界中的“天人合一”例如表现在饮食文化中的观念，经常意味着通过占有而与自然合一，所谓“万物皆备于我”或者“吃什么补什么”的合一，即通过“吞食”而从自然中汲取力量或得到某种特性。如果把自然万物只当作人的一道菜而在肚肠里与之合一，恐怕没法得出中国文化优越的结论。因为这种“合一”基本上还是对自然的占有、攫取和征服。可见简单地把“天人合一”当作对自然环境正确态度的思想来源是没有道理的。 　　在“吃得饱”还是未完全解决的问题时，“吃得好”主要应该是吃得健康、节俭和有益于经济、社会的可持续发展，而不是吃得奢华、更不应吃出“病”来。“吃”所关涉的不仅是社会阶层或环境意识等问题，而且是根本的生活方式和认知方式。应该是从整体上重新思考我们的生活方式以至生存哲学的时候了，究竟是生存还是占有，是无从回避的问题。哲学人类学的研究表时，人与动物的最大区别是其未特定化（unspecialization），即人在本质上是不确定的，他没有优长的生物特性，他渺小脆弱，很容易受到伤害。而这些弱点恰恰构成了人富于生命力的前提——具有无限多样的选择的可能，对自然环境的演化性适应，潜在的创造力和对世界的开放性——其文化也因此而复杂、多样。我们不应忘记人的非凡之处在于他通过文化选择的方式参与了自身的创造。人的生活并不遵循一个预先建构的进程，多样的、智慧的、合理的选择能力可能是人类摆脱生存危机的唯一出路。这也应该是研究饮食文化并由此进行文化反思所具有的意义。 　　 　　参考文献目录： 　　[美]尤金·安德森：《中国食物》，马 [女婴] 、刘东译，江苏人民出版社，2003年。 　　林语堂：《生活的艺术》，中国戏剧出版社，1991年。 　　吕光天：《北方民族原始社会形态研究》，宁夏人民出版社，1981年。 　　Bourdieu, Pierre, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Tranlated by Richard Nice. Harvard University Press, 1984. 　　Chang, Kwang-chih (ed.), Food in Chinese Culture: Anthropological and Historical Perspectives. 　　Yale University Press, 1977. 　　Gabaccia, Donna R., We Are What We Eat: Ethnic Food and the Making of Americans. Harvard 　　University Press, 1998. 　　Harris, Marvin, Good to Eat: Riddles of Food and Culture. Waveland Press, Inc., 1985. 　　Levi-Strauss, Claude, Totemism, Beacon Press, 1963. 　　Lin, Yutang, My Country and My People. Reynal and Hitchcock, 1935. 　　Simoons, Frederick J., Food in China: A Cultural and Historical Inquiry. CRC Press, Inc. 1991.

　　当下呼吁关注农村、关心农民的声音日渐其多，世纪之交的“三农”问题提上了决策者的议事日程，也进入许多研究者的学术视野。对“沉默的大多数”或“底层社会”的注意无论如何是件好事，然而我们还是要问一句为什么。农民，作为如中国这样的农业大国的人口主体，在各种宏大的历史叙事中从来是无声者，是没有文字记述其历史的群体，他们出现在历史记录中并不是作为历史的参与者，而是作为征募、税收、劳动、土地产出和谷物收获的贡献者，因而在统计学意义上是以数字形式出现的无名者。但农民在历史中的消隐并不意味着他们不受注意，历朝历代的统治者也不可谓不关注农民，但关注的原因在于，农民长久以来一直是索取的对象，是任何社会都不可或缺的重要资源——农副产品、税费和廉价劳动力——的来源；而且农民的生存境况和由此导致的集体行动常常关乎整个社会的安定或动荡，甚至导致王朝的更名易主，这便是历代统治者都谙熟的“水可载舟，亦可覆舟”的道理。 　　当前对农民的关注、对解决农业、农村问题的呼吁在一定程度上也是出于这样一种危机意识——农民的生存状况过于恶化会影响整个社会的安定，或者不如说出于一种自上而下的对危险警示的反应。不少人以历史上大规模的农民暴动或流民之患为例证，或者以中国加入WTO后最受冲击的农业危机为理由，提请决策者和世人的危险意识。显而易见，出于“危险”反应的对于农民的关注尚未离开统治的立场、精英的立场或城市既得利益阶层的立场。农民在这样的关注眼光中是作为治理对象和防范对象而存在的。然而，我们是否站在农民的立场上想过，我们是否意识到，农民也和我们一样是生而平等的同一国度的国民，应当享有同等的生存权利。我们完全不难理解李昌平们“给农民以国民待遇”的呼吁，这或许是由于现在谈论农民的人权还过于奢侈。而所谓“国民待遇”本应是农民生而具有的，而不应是来自上方的什么人的恩赐。在我们这个社会中，已经没有人愿意当农民，因为农民是二等国民，或者已降落为末等国民。仅仅因为出生在农村，就命定地必然失去许多权利而经历许多磨难。这就是我们这个社会的现状，是每天发生在我们周围的事实。要真正理解农民的生存，要使研究和决策真正有利于农民生存状况的改善，我们的立足和眼光应该改变，应从自上而下改为自下而上，应从“严防死守”的堵截雍塞变为顺应人心的沟通疏导，更应从制度安排与政策实施上给予和保证农民原本应该享有的权利。否则，无论是忧心忡忡的担惊受怕，还是悲天悯人的救世情怀，都于农民事无补。 　　关注农民的集体行动的逻辑，以农民的眼光来注视，以农民的立场来思考，已有的农民社会经典研究无疑是不能忽视的。美国著名的农民研究专家詹姆斯 斯科特继《农民的道义经济：东南亚的反抗与生存》之后，又以《弱者的武器：农民反抗的日常形式》和《支配与反抗的艺术：隐藏的文本》两部著作为我们提供了理解农民反抗与农民政治的灼见。 　　 　　弱者的武器——农民反抗的日常形式 　　 　　斯科特首先反思并批评了许多关于农民革命的研究只对那些在国家层面造成大规模的、结构性变迁的运动感兴趣。这类关注主要集中于有组织的、正式的、公开的抗议运动，因为它们显然对国家造成威胁，即使只有短暂的片刻。但就发生而言，所谓农民的真正的反抗是相当稀少的，它们大多被轻而易举地击败；即便是非常罕见地成功了，其达到的结果也很少是农民真正想要的。斯科特在此区分了所谓“真正的”反抗与象征的、偶然的甚至附带性的反抗行动。真正的反抗被认为是（a）有组织的、系统的与合作的，（b）有原则的或非自利的，（c）具有革命性的后果并且/或（d）将观念或动机具体化为对统治基础的否定。与之相反，象征的、偶然的、或附带性的行动则是（a）无组织的、非系统的和个体的，（b）机会主义的、自我放纵的，（c）没有革命性的后果而且/或（d）就其意图或意义而言，含有一种与统治体系的融合。斯科特明确反对这样一种观点，即认为后一种反抗形式是无足轻重和毫无结果的，只有前一种才构成真正的反抗。不难理解，在历史中正式的、组织化的政治运动，即使是秘密的和革命性的，也通常为中产阶级和知识分子所拥有；若在这一领域寻找农民政治大半会徒劳无功。农民也因而被认为是政治上无效的阶级，除非被外来者加以组织和领导。 　　斯科特以自己在马来西亚农村的田野工作材料为证据，指出上述视角所遗漏的是这样一个简单的事实：公开的、有组织的政治行动对于多数下层阶级来说是过于奢侈了，因为那即使不是自取灭亡，也是过于危险的。有鉴于此，他认为更为重要的是去理解农民反抗的日常形式（everyday forms of peasant resistance），即平常的却持续不断的农民与从他们那索取超量的劳动、食物、税收、租金和利益的那些人之间的争斗。这些日常形式的反抗通常包括：偷懒，装糊涂，开小差，假装顺从，偷盗，装傻卖呆，诽谤，纵火，怠工等等。这些被称为“弱者的武器”（weapons of the weak）的阶级斗争形式具有共同特点：它们几乎不需要事先的协调或计划，它们利用心照不宣的理解和非正式的网络，通常表现为一种个体的自助形式；避免直接地、象征性地对抗权威也是其重要特点。 　　了解这些平凡的反抗形式更有利于理解农民长期以来为保护自己的利益和对抗统治秩序所作的一切。在第三世界，农民很少在税收、作物分配、发展政策或繁琐的新法律等问题上去冒险直接对抗权威；他们更可能通过不合作、偷懒和欺骗去蚕食这些治理策略。 　　这类反抗的技术长期以来是最有意义和最有效的。因为它们适合于农民的社会结构和社会特点——一个散布在广大乡村的阶级：缺少正式的组织和纪律，为了广泛的游击式的防御性斗争而装备起来。日常的反抗形式是一种没有正式组织、没有正式领导者、不需证明、没有期限、没有名目和旗号的社会运动。然而农民这些卑微的反抗行动不可小觑，大量的微不足道的小行动的聚集就像成百上千万的珊瑚虫日积月累地造就的珊瑚礁，最终可能导致国家航船的搁浅或倾覆。仅此而言，理解这些无声的匿名的农民行为的颠覆性就是十分重要的。斯科特认为，无论国家会以什么方式做出反应，我们不能忽视这样一个事实，即农民的行动改变或缩小了国家对政策选择的范围。正是以这样一种非叛乱的方式，在法律的政治压力以外，农民经典性地表现出其政治参与感。因而，任何一种农民政治学的历史或理论若想证明农民作为历史行动者的正当性，必须掌握农民所使用的“弱者的武器”。 　　 　　隐藏的文本——底层政治的意识形态 　　 　　继农民的日常反抗形式——“弱者的武器”之后，斯科特又推出了“隐藏的文本”（hidden transcript）这一概括农民行为选择和意识形态特征的分析性概念。所谓“隐藏的文本”是相对于“公开的文本”（public transcript）而提出的，斯科特使用“公开的文本”作为便捷方式描述从属者与那些支配他们的人之间公开的互动。然而这一“公开的文本”不可能讲述权力关系的完整故事。原因在于：首先，“公开的文本”并不表现从属者真正的观念，它可能只是一种策略。其次，在一定程度上支配者会意识到“公开的文本”只是一种表演，其可靠性会大打折扣。最后，“公开的文本”的真正意义是成问题的，它表明在权力关系中，关键的角色是由伪装和监视扮演的。可以看出，“公开的文本”会因为支配者和从属者双方的利益而在错误表述上达到沉默的共谋。而且，支配者与从属者之间的权力差距越大，这一权力行使得越专横，这种“公开的文本”就表现得越程式化和仪式化。换言之，权力的威胁性越大，伪装的面具就越厚。 　　如果从属者的话语在支配者在场时是一种“公开的文本”，那么“隐藏的文本”则用以说明发生在后台的（offstage）话语，它避开掌权者直接的监视。“隐藏的文本”因而成为由后台的言说、姿态和实践所构成的确定、抵触或改变了“公开的文本”所表现的内容。与“公开的文本”不同，“隐藏的文本”是为不同的观众和在不同的权力限制下被生产出来的。 　　斯科特对“隐藏的文本”的主要特点予以阐明：首先，“隐藏的文本”对于特定的社会场所和特定的表演者来说是特殊的。每一种隐藏的文本在一个有限的“公开”当中都是专门制作的，它排除或者说藏匿于特定的他者。第二，隐藏的文本至关重要而又未足够强调的方面是，它并非仅仅包括语言行为，而是包括整个的实践过程。对许多农民来说，诸如偷猎、盗窃、秘密地逃税和故意怠工都是隐藏的文本的组成部分。对统治精英而言，隐藏的文本的实践可以包括不露声色地奢华和使用特权，暗中雇用暴徒，贿赂，操纵土地产权等等。这些实践与其公开的文本相悖并且尽可能地保持在后台和不予公开。最后，显然，公开的与隐藏的文本的交界处是一个支配者与从属者持续斗争的地带——但并不是一堵结实的墙。统治者在定义和建构何为公开的何为隐藏的文本方面的获胜能力——尽管不会是全胜——与其权力同样重要。而有关这一界线的不懈斗争或许是日常冲突和阶级斗争日常形式的最重要的舞台。 　　正如斯科特本人毋庸讳言的，自己“这些对权力关系与话语的观察不是原创性的。它们是千百万人日常的民间智慧的重要部分。他的更广泛的意图在于阐明如何成功地解释和理解底层群体的难以捉摸的政治行为，如何在无权者经常因有权者在场而被迫采取策略性姿态和有权者刻意地使其名誉和统治过分戏剧化的情况下研究权力关系。每一从属群体因其苦难都会创造出“隐藏的文本”，它表现为一种在统治者背后说出的对于权力的批评。而有权者也会发展出一种“隐藏的文本”，那代表了他们统治的实践与主张，而它也是不能公开宣称的。弱者的隐藏的文本与权势者的隐藏的文本的比较，以及这两种隐藏的文本与表达权力关系的公开文本的比较，为我们提供了理解支配与反抗的根本性的新方法。 　　“隐藏的文本”表明，在屏幕背后，从属阶级有可能创造并维持一个社会空间，在其中权力关系表达的官方文本被从后台加以反对。这一社会空间的特定形式或它加以反对的特定内容在行动者特殊的文化和历史情境中是独特的。这些广泛模式的最终价值只有将其放入历史的和文化特性的背景中才能得以建立。 　　对于权势者和从属者的隐藏的文本的分析提供给我们一条社会科学研究的路径，它可以让我们看到在公开表现为承认、适应现存权力、财富和地位分配的表面下的非正式反抗，如同平静水面下的潜流。在多数情况下，支配者和从属者各自的隐藏的文本是从不直接发生联系的。每一方都熟知公开的文本和他们自己圈子内的隐藏的文本，但不熟悉对方的隐藏的文本。因此，通过对从属群体的隐藏文本与权势集团的隐藏文本以及这两种隐藏文本与他们共享的公开文本的比较研究，政治分析可以获益良多。而后者的比较将揭示支配关系对政治沟通的影响。 　　就“隐藏的文本”这一底层政治现象，斯科特告诫读者，记住这样几点是有益的：首先，隐藏的文本是一种社会产品，因而也是从属者之间相互性和权力关系的结果。第二，如同民间文化，隐藏的文本如同纯粹的思想一样没有实体；它只是以实践的、表达的、扮演的和散布的方式存在于这些后台的社会场所中。第三，隐藏的文本生长的社会空间本身也是反抗所要达到的成就，而这一空间是在统治权力的齿牙之间赢得和维持的。 　　作为底层政治（infrapolitics）意识形态的隐藏的文本，不仅是一种话语、姿态和象征性表达，也是实践的依据。斯科特在东南亚一个小村庄的田野研究工作证明了农民反抗的实践与反抗话语的相互依存与相互维系。而且，支配与占有的紧密联系意味着不可能将从属的观念和象征从物质剥削过程中分离出来。同样，也不可能将对统治观念的隐藏的象征性反抗从反对或减轻剥削的实际斗争中分离出来。农民的反抗，一如统治者的支配，是在两条战线上作战。隐藏的文本不仅是幕后的恼怒和怨言，它也是为减少占有而在实际上被实施的计谋（偷窃，装傻，偷懒，逃跑，放火等）。关键在于，隐藏的文本的话语不仅阐明或解释了行为，它还有助于建构行为。 　　 　　农民反抗与底层政治的特殊逻辑 　　 　　“隐藏的文本”使得底层政治的伪装逻辑也扩展至它的组织和实质性方面。因为公开的政治活动代价过高，几乎是被排除的，因而反抗主要依托于非正式的亲属网络、邻里、朋友和社区而非正式的组织。非正式的市场、邻居、家庭和社区的集合既为反抗提供了结构也为其提供了掩护。由于反抗是在小群体和个体层面进行的，即使规模稍大也使用民间文化的匿名性或种种实际的伪装，因而适合于对付监视和镇压。在这种非正式反抗中，没有可供逮捕的领导人，没有可被调查的成员名单，没有可以指控的宣言，也没有吸引注意的公开活动。可以说它们是政治生活的原素化形式。这些原素化的形式也有助于解释底层政治经常不被注意的原因。底层政治的逻辑是在其经过之处几乎不留痕迹。通过掩盖痕迹不仅可使参与者的危险减至最小，而且消除了许多可能让社会科学家和历史学家相信现实政治正在发生的文件证据。 　　底层政治本身的性质及其它的对立面出于自身利益的默不作声共同造成一种“合谋的沉默”，几乎将这些日常反抗形式从历史记载中完全抹去。历史与社会科学由于是知识分子用文字书写的，它在很大程度上也是为有文化的官员所创造的，因而不可能揭示那些沉默的、匿名的代表农民的阶级斗争形式。这就是被斯科特比喻为红外线的底层政治，与那些公开的民主政治、目标明确声音宏亮的抗议示威不同，这些由从属群体日常使用的谨慎的反抗形式超出了政治活动光谱的可视范围。 　　就此而言，书写未被书写的反抗史（The Unwritten History of resistance），理解和分析农民的“隐藏的文本”，就成为非常有意义的工作。斯科特将来自村庄研究的本土见解与更大的关于阶级的社会经验以及典型的阶级斗争语境联系起来。通过深入地分析象征性反抗的日常形式和经济反抗的日常行动的方法，达到对于阶级意识和意识形态霸权的理解。特别值得注意的是斯科特对于日常形式的反抗与统治意识形态之间微妙关系的探究。他并不否认马克思关于“统治阶级的意识形态就是统治的意识形态”的经典论断，但他更为强调的是，认清在何种程度上统治阶级能够将其自己的公正社会秩序的想象，不仅强加给被统治阶级的行为，而且强加给他们的意识。他的底层视角使他能够重新思考霸权（hegemony）概念及与之相关的“虚假意识”（false consciousness）、神秘化等概念：葛兰西的霸权概念虽然阐明了统治阶级不仅要支配物质生产方式，也要支配象征生产方式的要求，但却不能正确地解释现实中的阶级关系和大多数情境中的阶级冲突。原因在于，霸权概念忽略了大多从属阶级能够在其日常物质经验的基础上对主流意识形态进行洞察和去神秘化的程度。霸权理论还经常混淆何为不可避免与何为正当的区别，而这种错误从属阶级是很少会犯的。在强大的经济占有、政治统治和意识形态支配情境中，农民运用属于自己的“弱者的武器”和“隐藏的文本”，以坚定而强韧的努力对抗无法抗拒的不平等。我们从这一切当中看到的是避免最坏的和指望较好的结果的一种精神与实践，而这恰恰构成了支配与反抗的历史和持久存在的张力。 　　从《道义经济》到《弱者的武器》和《隐藏的文本》，我们不难看到，斯科特对农民的行为选择和精神世界的探索在实践层次上是不断推进的。如果仅仅关注正式的反抗行动，或如果仅以“生存伦理”（subsistence ethic）来解释农民的行为，我们就无从理解为何当他们进入生存绝境直至成千上万地被饿死的情况下仍未有公开的反抗；而处如此情境尚不反抗真不知还有什么能够让他们奋起反抗了。对于农民的政治行动，仅用生存伦理的逻辑无法解释，还必须加上对镇压制度、暴力强度和意识形态治理的考量。底层群体面对强大而严密的统治如同国际争端中不同国家之间的力量对比关系：对立的双方因力量强弱过于悬殊，无从形成真正可以称为对抗性的对立面，无从形成对垒的战争双方，因而弱势一方反抗的逻辑就会发生扭曲和畸变。在这种情况下，底层群体的非正式反抗的对象可能不再是施加生存压力的统治者，他们的生存压力和无法释放的不满会将整个社会作为渲泄对象，甚至指向无辜的其他民众或同类弱者。他们反抗的方式也不再是公开的反叛或起义，而很可能以所谓社会治安问题（各种形式的犯罪）的形式表现出来。反抗的发生是没有组织、无需动员、没有纲领、不用合作的。对于这种畸变的反抗逻辑和反抗方式，可能当前极端的恐怖主义活动差强可比。这种反抗可能形成霍布斯所描述的“所有人反对所有人的战争”，但却不可能有助于改善农民的生存境域，或使社会的制度安排变得比较合理。除此之外，正如“隐藏的文本”因其伪装性即以表面的顺从代替实际的反抗而有可能反而强化了统治权力，“弱者的武器”在上述扭曲的反抗逻辑中也有可能反而变成强者的工具。可以设想这样一种情境：一个遭受了极端的不公正、走投无路的弱者最终孤注一掷、铤而走险，但却完全没有能力直接向欺压他的强者报复，只能将怨恨发泄到同类或处境稍好的他人身上。而此时强者会以保护多数人利益和维护社会公正的名义将其严加惩处。在这一过程中，强者的权力毫发未损，反而因此增加了合法性与正当性。 　　从斯科特对农民反抗和底层政治的研究中，我们可以获知的不仅是非正式反抗与底层意识形态长久以来不被注意的实际存在，更有支配与反抗之间复杂和微妙的互动关系。而这些，如果没有对于农民社会与农民权利的真正关心和理解，没有自上而下与自下而上相结合的底层视角，是不可能达到的。 　　 　　James C. Scott (1985) Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. Yale University Press. 　　James C. Scott (1990), Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. Yale University Press.

　当下呼吁关注农村、关心农民的声音日渐其多，世纪之交的“三农”问题提上了决策者的议事日程，也进入许多研究者的学术视野。对“沉默的大多数”或“底层社会”的注意无论如何是件好事，然而我们还是要问一句为什么。农民，作为如中国这样的农业大国的人口主体，在各种宏大的历史叙事中从来是无声者，是没有文字记述其历史的群体，他们出现在历史记录中并不是作为历史的参与者，而是作为征募、税收、劳动、土地产出和谷物收获的贡献者，因而在统计学意义上是以数字形式出现的无名者。但农民在历史中的消隐并不意味着他们不受注意，历朝历代的统治者也不可谓不关注农民，但关注的原因在于，农民长久以来一直是索取的对象，是任何社会都不可或缺的重要资源——农副产品、税费和廉价劳动力——的来源；而且农民的生存境况和由此导致的集体行动常常关乎整个社会的安定或动荡，甚至导致王朝的更名易主，这便是历代统治者都谙熟的“水可载舟，亦可覆舟”的道理。 　　当前对农民的关注、对解决农业、农村问题的呼吁在一定程度上也是出于这样一种危机意识——农民的生存状况过于恶化会影响整个社会的安定，或者不如说出于一种自上而下的对危险警示的反应。不少人以历史上大规模的农民暴动或流民之患为例证，或者以中国加入WTO后最受冲击的农业危机为理由，提请决策者和世人的危险意识。显而易见，出于“危险”反应的对于农民的关注尚未离开统治的立场、精英的立场或城市既得利益阶层的立场。农民在这样的关注眼光中是作为治理对象和防范对象而存在的。然而，我们是否站在农民的立场上想过，我们是否意识到，农民也和我们一样是生而平等的同一国度的国民，应当享有同等的生存权利。我们完全不难理解李昌平们“给农民以国民待遇”的呼吁，这或许是由于现在谈论农民的人权还过于奢侈。而所谓“国民待遇”本应是农民生而具有的，而不应是来自上方的什么人的恩赐。在我们这个社会中，已经没有人愿意当农民，因为农民是二等国民，或者已降落为末等国民。仅仅因为出生在农村，就命定地必然失去许多权利而经历许多磨难。这就是我们这个社会的现状，是每天发生在我们周围的事实。要真正理解农民的生存，要使研究和决策真正有利于农民生存状况的改善，我们的立足和眼光应该改变，应从自上而下改为自下而上，应从“严防死守”的堵截雍塞变为顺应人心的沟通疏导，更应从制度安排与政策实施上给予和保证农民原本应该享有的权利。否则，无论是忧心忡忡的担惊受怕，还是悲天悯人的救世情怀，都于农民事无补。 　　关注农民的集体行动的逻辑，以农民的眼光来注视，以农民的立场来思考，已有的农民社会经典研究无疑是不能忽视的。美国著名的农民研究专家詹姆斯 斯科特继《农民的道义经济：东南亚的反抗与生存》之后，又以《弱者的武器：农民反抗的日常形式》和《支配与反抗的艺术：隐藏的文本》两部著作为我们提供了理解农民反抗与农民政治的灼见。 　　 　　弱者的武器——农民反抗的日常形式 　　 　　斯科特首先反思并批评了许多关于农民革命的研究只对那些在国家层面造成大规模的、结构性变迁的运动感兴趣。这类关注主要集中于有组织的、正式的、公开的抗议运动，因为它们显然对国家造成威胁，即使只有短暂的片刻。但就发生而言，所谓农民的真正的反抗是相当稀少的，它们大多被轻而易举地击败；即便是非常罕见地成功了，其达到的结果也很少是农民真正想要的。斯科特在此区分了所谓“真正的”反抗与象征的、偶然的甚至附带性的反抗行动。真正的反抗被认为是（a）有组织的、系统的与合作的，（b）有原则的或非自利的，（c）具有革命性的后果并且/或（d）将观念或动机具体化为对统治基础的否定。与之相反，象征的、偶然的、或附带性的行动则是（a）无组织的、非系统的和个体的，（b）机会主义的、自我放纵的，（c）没有革命性的后果而且/或（d）就其意图或意义而言，含有一种与统治体系的融合。斯科特明确反对这样一种观点，即认为后一种反抗形式是无足轻重和毫无结果的，只有前一种才构成真正的反抗。不难理解，在历史中正式的、组织化的政治运动，即使是秘密的和革命性的，也通常为中产阶级和知识分子所拥有；若在这一领域寻找农民政治大半会徒劳无功。农民也因而被认为是政治上无效的阶级，除非被外来者加以组织和领导。 　　斯科特以自己在马来西亚农村的田野工作材料为证据，指出上述视角所遗漏的是这样一个简单的事实：公开的、有组织的政治行动对于多数下层阶级来说是过于奢侈了，因为那即使不是自取灭亡，也是过于危险的。有鉴于此，他认为更为重要的是去理解农民反抗的日常形式（everyday forms of peasant resistance），即平常的却持续不断的农民与从他们那索取超量的劳动、食物、税收、租金和利益的那些人之间的争斗。这些日常形式的反抗通常包括：偷懒，装糊涂，开小差，假装顺从，偷盗，装傻卖呆，诽谤，纵火，怠工等等。这些被称为“弱者的武器”（weapons of the weak）的阶级斗争形式具有共同特点：它们几乎不需要事先的协调或计划，它们利用心照不宣的理解和非正式的网络，通常表现为一种个体的自助形式；避免直接地、象征性地对抗权威也是其重要特点。 　　了解这些平凡的反抗形式更有利于理解农民长期以来为保护自己的利益和对抗统治秩序所作的一切。在第三世界，农民很少在税收、作物分配、发展政策或繁琐的新法律等问题上去冒险直接对抗权威；他们更可能通过不合作、偷懒和欺骗去蚕食这些治理策略。 　　这类反抗的技术长期以来是最有意义和最有效的。因为它们适合于农民的社会结构和社会特点——一个散布在广大乡村的阶级：缺少正式的组织和纪律，为了广泛的游击式的防御性斗争而装备起来。日常的反抗形式是一种没有正式组织、没有正式领导者、不需证明、没有期限、没有名目和旗号的社会运动。然而农民这些卑微的反抗行动不可小觑，大量的微不足道的小行动的聚集就像成百上千万的珊瑚虫日积月累地造就的珊瑚礁，最终可能导致国家航船的搁浅或倾覆。仅此而言，理解这些无声的匿名的农民行为的颠覆性就是十分重要的。斯科特认为，无论国家会以什么方式做出反应，我们不能忽视这样一个事实，即农民的行动改变或缩小了国家对政策选择的范围。正是以这样一种非叛乱的方式，在法律的政治压力以外，农民经典性地表现出其政治参与感。因而，任何一种农民政治学的历史或理论若想证明农民作为历史行动者的正当性，必须掌握农民所使用的“弱者的武器”。 　　 　　隐藏的文本——底层政治的意识形态 　　 　　继农民的日常反抗形式——“弱者的武器”之后，斯科特又推出了“隐藏的文本”（hidden transcript）这一概括农民行为选择和意识形态特征的分析性概念。所谓“隐藏的文本”是相对于“公开的文本”（public transcript）而提出的，斯科特使用“公开的文本”作为便捷方式描述从属者与那些支配他们的人之间公开的互动。然而这一“公开的文本”不可能讲述权力关系的完整故事。原因在于：首先，“公开的文本”并不表现从属者真正的观念，它可能只是一种策略。其次，在一定程度上支配者会意识到“公开的文本”只是一种表演，其可靠性会大打折扣。最后，“公开的文本”的真正意义是成问题的，它表明在权力关系中，关键的角色是由伪装和监视扮演的。可以看出，“公开的文本”会因为支配者和从属者双方的利益而在错误表述上达到沉默的共谋。而且，支配者与从属者之间的权力差距越大，这一权力行使得越专横，这种“公开的文本”就表现得越程式化和仪式化。换言之，权力的威胁性越大，伪装的面具就越厚。 　　如果从属者的话语在支配者在场时是一种“公开的文本”，那么“隐藏的文本”则用以说明发生在后台的（offstage）话语，它避开掌权者直接的监视。“隐藏的文本”因而成为由后台的言说、姿态和实践所构成的确定、抵触或改变了“公开的文本”所表现的内容。与“公开的文本”不同，“隐藏的文本”是为不同的观众和在不同的权力限制下被生产出来的。 　　斯科特对“隐藏的文本”的主要特点予以阐明：首先，“隐藏的文本”对于特定的社会场所和特定的表演者来说是特殊的。每一种隐藏的文本在一个有限的“公开”当中都是专门制作的，它排除或者说藏匿于特定的他者。第二，隐藏的文本至关重要而又未足够强调的方面是，它并非仅仅包括语言行为，而是包括整个的实践过程。对许多农民来说，诸如偷猎、盗窃、秘密地逃税和故意怠工都是隐藏的文本的组成部分。对统治精英而言，隐藏的文本的实践可以包括不露声色地奢华和使用特权，暗中雇用暴徒，贿赂，操纵土地产权等等。这些实践与其公开的文本相悖并且尽可能地保持在后台和不予公开。最后，显然，公开的与隐藏的文本的交界处是一个支配者与从属者持续斗争的地带——但并不是一堵结实的墙。统治者在定义和建构何为公开的何为隐藏的文本方面的获胜能力——尽管不会是全胜——与其权力同样重要。而有关这一界线的不懈斗争或许是日常冲突和阶级斗争日常形式的最重要的舞台。 　　正如斯科特本人毋庸讳言的，自己“这些对权力关系与话语的观察不是原创性的。它们是千百万人日常的民间智慧的重要部分。他的更广泛的意图在于阐明如何成功地解释和理解底层群体的难以捉摸的政治行为，如何在无权者经常因有权者在场而被迫采取策略性姿态和有权者刻意地使其名誉和统治过分戏剧化的情况下研究权力关系。每一从属群体因其苦难都会创造出“隐藏的文本”，它表现为一种在统治者背后说出的对于权力的批评。而有权者也会发展出一种“隐藏的文本”，那代表了他们统治的实践与主张，而它也是不能公开宣称的。弱者的隐藏的文本与权势者的隐藏的文本的比较，以及这两种隐藏的文本与表达权力关系的公开文本的比较，为我们提供了理解支配与反抗的根本性的新方法。 　　“隐藏的文本”表明，在屏幕背后，从属阶级有可能创造并维持一个社会空间，在其中权力关系表达的官方文本被从后台加以反对。这一社会空间的特定形式或它加以反对的特定内容在行动者特殊的文化和历史情境中是独特的。这些广泛模式的最终价值只有将其放入历史的和文化特性的背景中才能得以建立。 　　对于权势者和从属者的隐藏的文本的分析提供给我们一条社会科学研究的路径，它可以让我们看到在公开表现为承认、适应现存权力、财富和地位分配的表面下的非正式反抗，如同平静水面下的潜流。在多数情况下，支配者和从属者各自的隐藏的文本是从不直接发生联系的。每一方都熟知公开的文本和他们自己圈子内的隐藏的文本，但不熟悉对方的隐藏的文本。因此，通过对从属群体的隐藏文本与权势集团的隐藏文本以及这两种隐藏文本与他们共享的公开文本的比较研究，政治分析可以获益良多。而后者的比较将揭示支配关系对政治沟通的影响。 　　就“隐藏的文本”这一底层政治现象，斯科特告诫读者，记住这样几点是有益的：首先，隐藏的文本是一种社会产品，因而也是从属者之间相互性和权力关系的结果。第二，如同民间文化，隐藏的文本如同纯粹的思想一样没有实体；它只是以实践的、表达的、扮演的和散布的方式存在于这些后台的社会场所中。第三，隐藏的文本生长的社会空间本身也是反抗所要达到的成就，而这一空间是在统治权力的齿牙之间赢得和维持的。 　　作为底层政治（infrapolitics）意识形态的隐藏的文本，不仅是一种话语、姿态和象征性表达，也是实践的依据。斯科特在东南亚一个小村庄的田野研究工作证明了农民反抗的实践与反抗话语的相互依存与相互维系。而且，支配与占有的紧密联系意味着不可能将从属的观念和象征从物质剥削过程中分离出来。同样，也不可能将对统治观念的隐藏的象征性反抗从反对或减轻剥削的实际斗争中分离出来。农民的反抗，一如统治者的支配，是在两条战线上作战。隐藏的文本不仅是幕后的恼怒和怨言，它也是为减少占有而在实际上被实施的计谋（偷窃，装傻，偷懒，逃跑，放火等）。关键在于，隐藏的文本的话语不仅阐明或解释了行为，它还有助于建构行为。 　　 　　农民反抗与底层政治的特殊逻辑 　　 　　“隐藏的文本”使得底层政治的伪装逻辑也扩展至它的组织和实质性方面。因为公开的政治活动代价过高，几乎是被排除的，因而反抗主要依托于非正式的亲属网络、邻里、朋友和社区而非正式的组织。非正式的市场、邻居、家庭和社区的集合既为反抗提供了结构也为其提供了掩护。由于反抗是在小群体和个体层面进行的，即使规模稍大也使用民间文化的匿名性或种种实际的伪装，因而适合于对付监视和镇压。在这种非正式反抗中，没有可供逮捕的领导人，没有可被调查的成员名单，没有可以指控的宣言，也没有吸引注意的公开活动。可以说它们是政治生活的原素化形式。这些原素化的形式也有助于解释底层政治经常不被注意的原因。底层政治的逻辑是在其经过之处几乎不留痕迹。通过掩盖痕迹不仅可使参与者的危险减至最小，而且消除了许多可能让社会科学家和历史学家相信现实政治正在发生的文件证据。 　　底层政治本身的性质及其它的对立面出于自身利益的默不作声共同造成一种“合谋的沉默”，几乎将这些日常反抗形式从历史记载中完全抹去。历史与社会科学由于是知识分子用文字书写的，它在很大程度上也是为有文化的官员所创造的，因而不可能揭示那些沉默的、匿名的代表农民的阶级斗争形式。这就是被斯科特比喻为红外线的底层政治，与那些公开的民主政治、目标明确声音宏亮的抗议示威不同，这些由从属群体日常使用的谨慎的反抗形式超出了政治活动光谱的可视范围。 　　就此而言，书写未被书写的反抗史（The Unwritten History of resistance），理解和分析农民的“隐藏的文本”，就成为非常有意义的工作。斯科特将来自村庄研究的本土见解与更大的关于阶级的社会经验以及典型的阶级斗争语境联系起来。通过深入地分析象征性反抗的日常形式和经济反抗的日常行动的方法，达到对于阶级意识和意识形态霸权的理解。特别值得注意的是斯科特对于日常形式的反抗与统治意识形态之间微妙关系的探究。他并不否认马克思关于“统治阶级的意识形态就是统治的意识形态”的经典论断，但他更为强调的是，认清在何种程度上统治阶级能够将其自己的公正社会秩序的想象，不仅强加给被统治阶级的行为，而且强加给他们的意识。他的底层视角使他能够重新思考霸权（hegemony）概念及与之相关的“虚假意识”（false consciousness）、神秘化等概念：葛兰西的霸权概念虽然阐明了统治阶级不仅要支配物质生产方式，也要支配象征生产方式的要求，但却不能正确地解释现实中的阶级关系和大多数情境中的阶级冲突。原因在于，霸权概念忽略了大多从属阶级能够在其日常物质经验的基础上对主流意识形态进行洞察和去神秘化的程度。霸权理论还经常混淆何为不可避免与何为正当的区别，而这种错误从属阶级是很少会犯的。在强大的经济占有、政治统治和意识形态支配情境中，农民运用属于自己的“弱者的武器”和“隐藏的文本”，以坚定而强韧的努力对抗无法抗拒的不平等。我们从这一切当中看到的是避免最坏的和指望较好的结果的一种精神与实践，而这恰恰构成了支配与反抗的历史和持久存在的张力。 　　从《道义经济》到《弱者的武器》和《隐藏的文本》，我们不难看到，斯科特对农民的行为选择和精神世界的探索在实践层次上是不断推进的。如果仅仅关注正式的反抗行动，或如果仅以“生存伦理”（subsistence ethic）来解释农民的行为，我们就无从理解为何当他们进入生存绝境直至成千上万地被饿死的情况下仍未有公开的反抗；而处如此情境尚不反抗真不知还有什么能够让他们奋起反抗了。对于农民的政治行动，仅用生存伦理的逻辑无法解释，还必须加上对镇压制度、暴力强度和意识形态治理的考量。底层群体面对强大而严密的统治如同国际争端中不同国家之间的力量对比关系：对立的双方因力量强弱过于悬殊，无从形成真正可以称为对抗性的对立面，无从形成对垒的战争双方，因而弱势一方反抗的逻辑就会发生扭曲和畸变。在这种情况下，底层群体的非正式反抗的对象可能不再是施加生存压力的统治者，他们的生存压力和无法释放的不满会将整个社会作为渲泄对象，甚至指向无辜的其他民众或同类弱者。他们反抗的方式也不再是公开的反叛或起义，而很可能以所谓社会治安问题（各种形式的犯罪）的形式表现出来。反抗的发生是没有组织、无需动员、没有纲领、不用合作的。对于这种畸变的反抗逻辑和反抗方式，可能当前极端的恐怖主义活动差强可比。这种反抗可能形成霍布斯所描述的“所有人反对所有人的战争”，但却不可能有助于改善农民的生存境域，或使社会的制度安排变得比较合理。除此之外，正如“隐藏的文本”因其伪装性即以表面的顺从代替实际的反抗而有可能反而强化了统治权力，“弱者的武器”在上述扭曲的反抗逻辑中也有可能反而变成强者的工具。可以设想这样一种情境：一个遭受了极端的不公正、走投无路的弱者最终孤注一掷、铤而走险，但却完全没有能力直接向欺压他的强者报复，只能将怨恨发泄到同类或处境稍好的他人身上。而此时强者会以保护多数人利益和维护社会公正的名义将其严加惩处。在这一过程中，强者的权力毫发未损，反而因此增加了合法性与正当性。 　　从斯科特对农民反抗和底层政治的研究中，我们可以获知的不仅是非正式反抗与底层意识形态长久以来不被注意的实际存在，更有支配与反抗之间复杂和微妙的互动关系。而这些，如果没有对于农民社会与农民权利的真正关心和理解，没有自上而下与自下而上相结合的底层视角，是不可能达到的。 　　 　　James C. Scott (1985) Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. Yale University Press. 　　James C. Scott (1990), Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. Yale University Press.

　一、重温学术传统 　　 　　民俗学，作为有着超过150年历史的一门学科，正面临着新世纪的挑战和自身发展的困境。作为中国民俗学之父的钟敬文先生在2002年辞世前的最后一次书写，是为这门学科的存在和重点学科地位向教育部领导的吁求，这是令人感动也令人悲哀的事情。民俗学的前景何在 其未来走向又如何 它在学科体系中应该如何定位 在中国社会转型过程中又该有何作为 成为许多同仁殚精竭虑和争论不已的问题。 　　民俗学的相对边缘位置和学科的模糊性似乎从它诞生之时日就开始了。在《民俗、神话与传说标准大辞典》（Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend 1972）关于民俗学的多项界说中，最基本的定义是：“民俗的内容是人民——包括原始的和文明的——传统创造。它们是运用声音、文字以韵文和散文形式构成的，同时它还包括民间信仰或迷信、习俗和表演、舞蹈和游戏。进而，民俗学不是有关某一族群的科学，而是传统的民间科学和民间诗学。”其中由不同学者撰写的不同定义还有： 　　“所有口承文化都是民俗”。 　　“民俗学或民众的知识，是人类在成长过程中所经历的、习得的和实践所获得的知识积累，这种民间的和传统的知识与所谓科学知识是有区别的。民俗学的材料大多也是社会人类学的材料，它们可以从世界上野蛮的和‘非文明’的地区收集，也可以从‘文明’国度的乡村和无文字人群中收集。就其特殊性而言，民俗是由信仰、习俗、迷信、谚语、谜语、歌谣、神话、传说、故事、仪式性典礼、魔法、巫术，以及所有其他原始的和文明社会中无文字的普通人的表现与实践形式所构成”。 　　这部最权威的民俗学辞典还特别关注了学科的体系与区分： 　　“民俗学是文化人类学的一个分支”。 　　“在人类学的用法中，民俗一词意指神话、传说、民间故事、谚语、谜语、诗歌、以及各种以口头语言为媒介的艺术表达形式。因而，民俗可以被定义为口头的艺术。在人类学家看来，民俗学家作为一个重要的群体，其研究兴趣在于习俗、信仰、艺术和工艺，衣、食、住的形式；但是在他们自己对世界各地土著人的研究中，这些不同的项目都被归入物质文化、图像与造型艺术、技术和经济、社会与政治组织以及宗教等公认的标题之下，即所有这些都被包含在文化的一般概念中。然而，不能落入上述标题的文化的一个重要部分被划归为民俗学范畴，因而在其所有形式中，民俗学可以被清楚地定义为与文学联系在一起，文学是被书写的，而民俗可以在一个有文字的社会中从来不被书写，也可以存活于没有书写形式的社会中。民俗，与文学一样，是一种与音乐、舞蹈、图像和造型艺术相关的艺术形式，所不同的是它所使用的表达媒介。” 　　许多百科全书类的辞典都将民俗学与神话学列为一个词条，例如，库珀主编的《社会科学百科全书》在人类学栏目下列出“民俗学与神话”词条，它告诉我们：民俗学的起源是从收集古代诗歌和民间故事、传奇、童话、神话等开始的，这些被视为古代人信念的残存物和碎片，具体表现为古代神话“演退”为民间传说。 　　民俗学的欧洲起源与前浪漫主义特别是与德国的狂飙突进运动相关联，它分别以《收集自苏格兰高地且译自盖尔语的古代诗歌片断》、德国民间故事、民众歌谣与童话的搜集、芬兰民族史诗的研究和意大利民间故事与民歌的调查等等作为其诞生初期的标志。 　　从世界民俗学早期的实践和上述学科界定中，我们可以大致概括出它的主要内容和特点：一是口述，二是传统。前者是其主要的存在和表达形式，后者则旨在强调其历史传承特性。这并非是在理论和方法上，而是在对象特征上能与相邻学科稍有区分的地方；而同时既然这些对象都可以“被包含在文化的一般概念中”，那么也说明民俗学完全可以作为人类学文化研究的组成部分。 　　上述学科特性从中国民俗学的发展演变过程也可以体现出来，当然，中国的学术发展又有其独特的“国情”。如果以“五四”新文化运动影响下北京大学成立歌谣征集处作为中国现代民俗学的起点，我国民俗学也已走过近90年的历程了。1949年以前的学科历史一般被概括为“北大时期”，“中大时期”，“杭州时期”，“战争时期”（包括国统区和以延安为中心的解放区）等几个历史阶段（钟敬文，1998）。概览这一时期的主要学术活动和成果，不难看到，歌谣、神话、传说、故事、童话等民间文艺形式构成研究的主要内容，这与世界民俗学开端时期的“口述”、“传统”特性相当吻合；值得注意的是，在几个不同的历史阶段，对民间文艺内容与形式的搜集、整理和研究与民族意识觉醒和民主思想的倡导有着密切关联，从而使中国现代民俗学运动带有明显的启蒙、救亡和“翻身”解放的意识形态色彩j。 　　抗战时期是我国学术文化也是民俗学发展的一个特殊阶段。虽然战争导致战略后方转移、教学与研究偏于一隅、资料图书匮乏等种种不便，但这些也带来边疆开发与边政研究的勃兴，以及与之相关的学术活跃和学科交流互动的局面，这具体表现为：民族意识的空前高涨带来对民族文化的高度重视和广泛探讨，“边疆社会”、“后进民族”、“下层民众”成为各个学科关注的对象；学者们迈出书斋，走向民间，对田野材料的重视和开掘以及对田野资料与文献资料相结合进行比较研究；借鉴西方社会科学理论对本文化进行探讨，社会学、人类学、民俗学、历史学、民族学、考古学以及文学等多学科理论与方法综合打通、交叉互补，共同面对社会与文化的实际问题。这样一种学术背景和当时一批学贯中西的研究者如吴文藻、费孝通、闻一多、扬 、林耀华、芮逸夫、凌纯声、陶云逵、岑家梧、陈国均等等在特殊时期艰苦卓绝的研究工作，为综合各个相关学科的理论和方法面对实际问题的“边政学”打下了基础，也为迈向社会科学的神话传说研究、民俗和民族文化研究铺就了道路。 　　如果沿着这批学者探索开辟的道路继续前行，如果遵循学科自身发展的规律，民俗学进入社会科学学科体系几乎是顺理成章的事。然而50年代初统治意识形态支配下的院系调整和学科整肃却中断了社会科学的上述传统。社会学、人类学、民俗学、民族学等重要的学科门类统统被冠以资产阶级学科的头衔而被打入冷宫或干脆取消。稍后，包括钟敬文在内的许多著名学者被戴上资产阶级学术权威和右派分子的帽子而被迫中断学术研究和学科建设工作。而原本作为民俗学组成部分的“民间文学”，却因为与前苏联“人民口头创作”接轨而得以保留，尤其因为还是“劳动人民口头创作”而“受到尊重，甚至于特别宠爱”（钟敬文，1999，P13）。民间文艺学和民俗学原本可以是各自独立又相辅相成的两个学科方向，成为带动这一学科奋飞的双翼，然而在政治宰制学术的特殊时期，学术以外的原因却使之折其一翼，只能在文学门类下以边缘和衰微的状态存在。 　　改革开放之初的1978年，以顾颉刚、钟敬文等为首的七位著名学者联名发出“建立民俗学及有关研究机构的倡议书”，其后，民俗学经历了恢复重建、逐渐壮大、发展中兴的阶段；但是学科的传统承继、学术定位依然作为问题存在，学术以外因素造成的机构设置、研究人员知识结构、学术政治等问题绝非一夜之间能够解决，研究成果的积累和对学科自身的社会科学反思也非能毕于一日之功。 　　诚然，我们没有权力责备前人没有打好这门学科的基础、没能理顺相关的学科关系。以钟敬文为代表的前辈民俗学者们已经做了他们所能够做的：在严酷的学术之冬为春天保存了能够发芽的种子，并在春风化雨之时将其培育成花。他们已经做得够多了、够好了。学术的传承要求每一代人承担自己的责任，做出自己独特的贡献，如此学术事业才能薪火相传，持续发展。 　　 　　二、面对新时期和新传统 　　 　　学习和了解一门学科，确定它在学术系统中的位置，重要的是看它的从业者们在做什么和贡献了些什么。正如克利福德·格尔茨所言：“如果你想了解一门科学是什么，你首先要看的，不是它的理论或发现，当然也不是它的辩护士对它的说法；你应当看的是它的实践者们做的是什么。”（Geertz, 1973，P5）从上述民俗学在中国的发展历程来看，不难发现，口述和传统构成民俗学学科的特性，也仍然是当今研究的主要内容。 　　将民俗学定位在民间的、口头讲述和传承的文化传统的研究当然没有问题，但必须充分意识到传统的现代意涵，以及中国人民曾经历了一个堪称独特的历史时期，而我们当前正面临着一个变化迅速的社会转型的时代。 　　以探讨现代性及现代社会变迁著称的社会思想家吉登斯（Giddens）把我们当今生存于其中的社会表述为“后传统”社会（Post-Traditional Society），这听上去似乎有些奇怪。正如吉登斯自己指出的：“现代性，总是被定义为站在传统的对立面；现代社会不一直就是“后传统”的吗”（Giddens, 1994） 在各种“后××”层出不穷的当今时代，吉登斯将“后”与“传统”相结合用以解释现代性，似乎既要告诉人们一种社会形态的终结，又想昭示出它与前置社会结构的某种关联，而此关联常常是被忽视的。 　　探讨现代社会和现代性离不开对传统的思考。这不仅因为我们需在与传统的对比中认识现代性，而且因为二者存在着内在的关联。吉登斯指出，现代性在消解传统的同时重建了传统。在西方社会中，坚守传统和再造传统是权力合法性的中心内容，也是国家把自己强加给相对被动的“臣民”所不可缺少的。现代性摧毁了传统，然而（同时也是非常重要的）现代性与传统的合作对于现代社会的发展又是至关重要的。现代性未能完全摆脱传统，或者说传统在现代社会中依然延续着并按其原有逻辑生长着；而现代性发展的后果，即进入所谓后现代以来，社会才以前所未有的方式呈现出断裂的特性，从而使我们中的大多数人都面临着大量我们不能完全理解更无从控制的现象和过程；同时也使我们的行为陷入无常规可循的境地。这种情形或许是吉登斯将现代社会称为“后传统”社会的主要原因。 　　通常人们习惯于把“传统”与古老的事物等同起来，即将传统作为一个“过去”的时间概念来理解。事实上，如果传统仅仅是历史上形成的或曾有过的事物，处心积虑地研究传统就似乎没有必要。传统是一个开放的动态系统，它是在时空中延续和变异的，它存活于现在，连接着过去，同时也包蕴着未来。因此我们才有可能在现实中研究传统和为现实乃至未来而研究传统。 　　1949年以后的中国社会经历了在人类历史上都堪称独特的时代。那是一个国家社会主义权力和意识形态治理全方位地重建中国社会的过程：中国共产党动员和领导了由广大群众参与的改造整体社会结构的宏大社会实验（social experiment）与社会工程（social engineering）。“移风易俗，改造中国”的口号和实践进入到千家万户的日常生活和普通民众的精神世界中，改变着人们的社会世界与心智特性。传统被这样一种外部力量重创或改造，而所谓“共产主义新传统”也在这一过程中不断地生成和再生产出来。魏昂德（Andrew G. Walder）教授在1986年出版的《共产主义的新传统主义》（Communist Neo-Traditionalism）一书中概括性地指出：国家社会主义代表了一种独特的社会形态, 它拥有自己的制度逻辑和发展动力系统。而对这一可以称为共产主义文明新传统的研究，除了必须考虑到其独特的制度安排、政党和国家精英，还必须关注从属群体、大众文化、社会网络等等重要的研究范畴。其中国家与民间社会、大传统与小传统、上层文化与下层文化、统治意识形态与民众观念之间的联系、沟通和互动过程构成我们认识社会与文化及其变迁的最重要角度。 　　以改革开放作为标记，80年代以来发生的市场转型（market transition）和与之相伴随的社会转变（social transformation）过程，带来中国社会与文化的又一历史性变迁。这一市场资本主义导向的发生在经济—政治—文化领域的变革或许比强制权力对人们的观念的影响还要巨大和根本，改革开放20年来文化层面的变化令人眼花缭乱，商品经济、消费主义、文化象征、追星族、网络语言、虚拟空间、白领生活、小资品味、布波族、新好男人、人造美女、……带来的震惊和刺激让人应接不暇，而与这些相关联的人们日常生活中行为方式和思想观念的变化体现为种种可以称为“新民俗”的现象。 　　面对共产主义文明的新传统，面对当前市场转型过程中的新民俗，民俗学应当是做出学术解释和分析的主力学科，然而在80年代“文化热”的讨论中，在对当代社会转型过程的文化研究中，却几乎没有民俗学的声音。这种失语和失声是民俗学面临生存危机的主要原因。作为一门学科存在的理由是要能够面对中国社会与文化及其变迁的真问题，能够在学科背景和特有的知识结构中回答这些问题。在面对重大的社会历史变迁过程中，民俗学研究者应该有所担当。 　　民俗学生存和发展的必要条件在于超越学科划分和学科归属的无休止的争论，以研究问题为核心进行工作，拿出代表该领域的高质量成果，对社会文化现象做出解释并为学术发展有所贡献。这才是学科、学者安身立命之根本。 　　 　　三、迈向社会科学的民俗学 　　 　　从以上分析可以看出，民俗学的研究对象同时也是其学术资源至少包括三个方面：前现代社会的文化传统；共产主义文明新传统；市场资本主义对传统的改造或重构。这几个维度同时也构成中国民俗研究的独特性和学术灵感的来源。 　　当然上述几个方面也完全可以成为社会学、人类学、历史学、文化研究等等学科和领域的研究对象，事实上以研究对象来划分学科的势力范围已成为一种过时，面对相同或类似的社会文化现象，各相关学科思路贯通、方法共享的研究已经屡见不鲜而且在学术界形成共识。以社会（文化）人类学为例，这门在西方殖民扩张过程中发端的、以原始民族异文化为主要对象的学科在时代和自身的发展进程中已经极大地扩展了研究领域，这门学科的演变有两层含义特别值得民俗学借鉴。其一，人类学在相当一段时期以来已将其“淘金者的眼光与方法”越来越多地应用到对于复杂的民族—国家的研究，使自身具备敏锐的政治和历史感。我们看到它进入的领域几乎可以无所不包——现代经济和金融领地如对股票市场的人类学研究、高科技领域诸如对生物工程、干细胞等实验室和科技人员的人类学观察、全球化过程如麦当劳、转基因技术等跨文化现象的讨论等等。若提到跨学科特性，人类学本身就是所有学科中最为跨学科的——而使其独特的在于研究方法，即民族志。其二，人类学被赋予的两个主要任务同时也是它面临的两个方面的困境——异文化描述和本文化批评，即从异文化研究引申出对自己社会与文化的深度反省；学者们认为只有通过提高传统人类学的异文化描述功能，才能提高人类学的本文化批评功能。而实现这样一种作为文化批评的人类学（马尔库斯、费彻尔，1998），须从当代有关异文化的表述性作品的实验风格中，抽象出具有重要理论意义的论题，这意味着，民族志并非单纯描述，而是要提出和回答在理论脉络中可以定位的问题；经验性研究同样应当成为具有高度理论意义和雄心的作品。 　　从社会（文化）人类学的演变过程可以看出，一门学科的研究对象的范围和界限可以是相对模糊、与其它学科有所交迭的，而其真正的界限在于独立的理论范式和研究方法。钟敬文在“民俗文化学发凡”一文中如此概括这门学科的含义：它是这样一种学问，即对于“作为一种文化现象的民俗”去进行科学研究。而民俗文化的范围，大体上包括存在于民间的物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等各种社会习惯、风尚事物（钟敬文，1991）。阅及各类民俗学概论性的书籍，通常分类为“经济的民俗”，“社会的民俗”，“信仰的民俗”和“游艺的民俗”（乌丙安，1985）等主要内容无一不可被文化的范畴所涵盖——包容在人类学研究的范围内。 　　论及理论范式和研究方法，我们不难发现，社会（文化）人类学发展过程中的理论脉络是清晰明白的；其主要研究方法——民族志（包括田野工作中参与观察和深入访谈等具体方法）更是独树一帜并为学术界众所周知的。而民俗学所缺少的正是这样独特的理论范式和研究方法，这恐怕也是其根本的困境之所在。翻开任何一本民俗学概论性的著作都不难看到，“田野作业方法”、“文献学方法”是其基本的研究方法，更为具体的方法还包括分类法、归纳法、比较法等等，这些其实都未能构成民俗学研究方法的独特性。而其主要的“理论流派”——语言学派、人类学派、心理学派、社会学派、结构学派，实际上又都是属于社会学和人类学理论体系中的。 　　要通过具体研究抽象出具有重要理论意义的论题，必须首先使研究有明确的问题意识：研究要面对的是什么问题 该问题在学术理论和已有研究中如何定位 如何回答这样的问题 我们在当前民俗学的研究作品中会发现这样的问题意识通常是最为缺少的。可能有人会辩解说民俗学研究就是以描述民俗文化现象而不是以理论建构为主要内容的，那么我们会问：大千世界，芸芸众生，社会文化现象纷繁复杂、难以穷尽，你为何描述这些而不描述那些 为何如此描述而不如彼描述 重要的还是在于研究的问题意识应该主导研究与表述的内容与过程，这也是提升民俗学学术品质的关键所在。 　　从上述比较中不难看出，新时期的民俗学要想走出困境，对社会对学术做出自己独特的贡献，必须改变和更新自己的学术品格，其实就是一个社会科学化的过程。否则其衰微将是不可避免的，以研究“残留物”（survivals）为开端的学问自己却成了残留物，是我们都不愿意看到的结果。而变革与更新需要一代甚至超过一代学人敢于超越原有的学科架构和知识体系，在不断的反思中进行学术视野的拓展和理论创新。 　　民俗学可以在研究对象领域中与其他社会科学保持相对的区分或侧重有所不同，以对口述历史和口述传统的研究为例：口述史（oral history）通常作为社会人类学和历史学研究的对象，口述史，是指对某个个体过去经历的口述记录与解释。与口述传统不同，口述史一般关注较近之过去的经验，而不是世世代代传承下来的记忆，它通常表现为老百姓记忆与叙述自身经历的个人生活史、家庭史、宗族史、村落史。口述史可以说是所有历史证据中最为古老和最广为使用的形式之一。它是无文字社会历史记录的主要形式。是自下而上地关注那些被旧有的历史记录贬至边缘的人群的历史。 　　而作为民俗学研究对象的口述传统（oral tradition），其基本定义是：某一代向下一代或更后一代传承的口头证词。作为民俗学的主要研究对象，它们是比较定型的、程式化的、在民间口耳相传的文艺形式；包括神话、传说、故事、歌谣、谚语等。这样一种对传统之流的追索，即追寻一种未受上层文化沾染的理想的乡土文化，曾经成为欧洲民族文化认同的一项特征。 　　简而言之，口述史与口述传统，前者是经历，是个人叙事；而后者则是记忆，是集体记忆和表述。 　　我们可以继续保持民俗学与社会人类学的这种分野，但绝不意味着民俗学可以自封于对口述传统的追索中。因为即使研究口述传统也必须进入社会生活的广阔视野，解读文本（text） 必须同时理解语境（context）。文本和语境的关系其实正如口述传统与社会生活之间的关系。领会文本是在重新建构其中被能动地创造出来的意义，而且要在社会生活的实践语境中去解读。这种文本不单是由文字和语言构成的，而且是由行动撰写的。文本的意义不是固有的，而是在特定的社会中撰写它的人赋予它的，发掘出这种意义也是主体间性（intersubjectivity）的产物。因而研究者的任务是追究行动者本身如何理解自身所书写的文本，也正是从这个意义上讲，民俗学应该被涵括在社会或文化人类学当中。 　　作为一门研究文化的科学，必须面对中国社会与文化及其变迁的真问题。民俗学早就应该从那种单纯溯源的问题中解脱出来，“过年为什么放鞭炮 ”“端午为什么吃粽子 ” “×××神的发源地到底是山西、河北还是内蒙 ”“龙的原型究竟是蛇、是虫还是鳄鱼、蜥蜴 ”之类的问题不应该再成为当代民俗学的主要话题了。即使追索历史起源也应关注其社会文化史方面的意义。我们可以对民俗学的作用与意义做两方面的思考：一种是普及文化性的，一些文化历史知识应该成为认识自己民族、增强文化意识的公民教育内容；而作为研究内容，更应该关注民众生活、民间社会和民间思想，特别是它们与这个处于剧变过程中的宏观社会历史过程的关系。民俗学不可因溯源而迷失于文本之中，亦不可因过分强调自己学科的独特性而画地为牢，自闭自封于社会科学世界之外。民俗学本身应该扩展视野、开放思路，从一种本土学问的局限中脱离出来，融入社会科学世界，从中获得自身的发展与更新。 　　 　　参考文献目录： 　　亚当·库珀 / 杰西卡·库珀主编《社会科学百科全书》（1985），上海译文出版社，1989年。 　　郭于华，“生活在后传统之中”，《读书》1997年第6期。 　　克利福德·格尔兹，《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年。 　　马尔库斯、费彻尔，《作为文化文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、 　　蓝达居译，三联书店，1998年。 　　芮逸夫主编《云五社会科学大辞典·第十册·人类学》，台湾商务印书馆，1980年。 　　乌丙安，《中国民俗学》，辽宁大学出版社，1985年。 　　钟敬文，《民俗文化学：梗概与兴起》，中华书局，1996年。 　　钟敬文主编《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998年。 　　《钟敬文文集 民俗学卷》，安徽教育出版社，1999年。 　　Giddens, Anthony, “Living in a Post-Traditional Society”, U. 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引子 　　 　　赡养老人、孝敬父母是我们民族一贯引为自豪的道德规范，也是诸多国人骄于西方人的文化传统。有学者分别用“接力模式”和“反馈模式”概括西方与中国的代际关系（费孝通，1985c：pp.84-103）：即在西方文化中，父母对子女有抚育的义务，而子女长大成人后却不一定承担赡养老迈父母的责任，他们只对自己的下一代承担养育之责，其代际关系是传递式的；相对于此，中国的代际关系则是子女必须回报父母的养育之恩，赡养年老的父母是子女义不容辞的责任。这种反馈型代际关系被形象地称为“哺育”和“反哺”，而普通百姓中“多子多福”、“养儿防老”的信念亦由此而生发。 　　“反馈”也好，“回报”也罢，都表明代际之间一种交换逻辑的存在。这一交换关系在几千年的传统社会中是宗族制度与文化的重要组成部分，是一套在民间社会运行的规则。它虽然作用于相对的私领域（家庭、宗族），但却为正式的法律制度所承认，或者不如说正是它构成了古代礼法的基本精神。不养老人被公认为是大逆不道的行为，忤逆不孝的子孙不见容于整个社会，极端的甚至可招致杀身之罪（瞿同祖，1981：pp.27-49）。 由于传统社会中宗法家庭与宗法政治所具有的同一性，代际关系的运作规则因与国家体制相联通而成为整个社会所公认的规范。这一规范体系的主要思想来源和精神支柱当然是儒家伦理。在这一方面可以说小传统与大传统、地方性知识与国家正统意识形态是充分沟通和认同的。 　　在当代中国农村养老仍然是由家庭即子女承担的，鉴于中国传统的父系继嗣制度，准确地说养老是儿子及其配偶的责任（无男性后嗣者是例外情形）。社会化的养老在城市和极少的农村地区尚属试行阶段。“反馈型”代际关系的基本模式既然没有改变，其间的规范、逻辑似也应保持不变，辛劳了一生的老人们在儿孙的奉养孝敬中安享天伦之乐，在人们想象中仍可构成一幅田园美景。然而，我们在华北部分农村所见所闻的现实却与此想象相去甚远。  　　 　　一、一个将儿子告上法庭的老人和他所在的村落 　　 　　河北省ＸＹ村的玉泉老汉今年76岁了，老伴已于七年前过世。他共养育了二女三子，长女出嫁到本镇内相距不远的一个村庄，二女远嫁到青海省西宁市，三个儿子均已在本村成家。大约十年以前，在儿子们的要求下，他和老伴与他们分了家，三个儿子各居一处，老两口按照当地惯例开始轮流在三个儿子家吃饭和住宿。当时老人与长子及长媳关系就不好，玉泉说，自己和老伴身体都不太好（分别是胃穿孔和冠心病），干不了太多活，因而遭他们嫌弃。在老伴不久因心脏病去世后，玉泉自己继续在三个儿子家“吃轮饭”。三个儿子中二子和三子都患有关节炎，劳动、生活能力较差；三子娶的妻子据玉泉说有某种后遗症，没法在一起生活，后与三子离婚而去并留下一个小女儿，目前三子再婚未久，娶的是山东来此打工的姑娘。长子是经济条件最好的一个，生有一子二女。目前这三个儿子都主要靠加工箱包谋生。 　　95年农历八月的最后一天，玉泉从三子家轮到长子家吃饭了。进门不久，便因为烧炕一事与长媳及孙女发生争吵，继而有所冲撞推搡。据玉泉所说：长媳和孙女一起将他推倒在地，踢得他满地打滚，最后将他的腰踢伤。其时长子一直未加干涉，直到邻居听到玉泉的喊声跑来将其拉开。但据长媳所言：她们并没有踢打老人，而是他先以脏话骂孙女，又动手打了孙女两个耳光，继而自己在地上耍赖打滚，硌到一个水壶上导致腰部受伤。这一次冲突事件之后，玉泉因腰伤不能下地行走。其间三个儿子陪送他先后到镇和县医院诊治，医疗费用由长子出具，经过一个多月渐愈。此后的两个月分别轮到二子和三子家吃饭，待又轮到长子家时，老人要求长子帮他把生活常用品（被褥衣物、碗筷器皿等）用自行车驮去并接他过去，其间还经过村调解委员李来生的调解劝和，长子也口头答应了到时接老人过去，但玉泉等了两天都没有来接。这时三子提出不能再继续留老人了，因为其长兄长嫂一直说他和二子从老人那得益（得好处）了。于是在时近阳历年的三九寒冬，玉泉只好穿着皮袄在三子屋外的柴禾垛里苟且一夜。 　　第二天玉泉觉得走投无路，到村委会控诉长子长媳虐待、不养。村委会主任觉得村里也无甚良策解决这一矛盾，便直接为其开具投诉于镇司法所的证明信。玉泉拿着信到镇里找到司法所所长，倾诉遭遇，所长听后为其代写诉状并带他上诉到镇法庭。法庭经研究认为赡养是三个儿子的共同义务，只告长子造成被告主体不全，于是又追加二、三子为共同被告。于开庭时传父子四人共同到庭。经过一系列争执辩论后，法庭询问玉泉有什么要求，他表示什么条件也不要，只要解决他怎么活着就行了，并表示不愿意跟着长子而愿跟着二、三子生活。最后法庭判决，长子一个月出60元赡养费，由二、三子负责照顾供养。 　　父子对薄公堂后，长子除将每月的赡养费经第三者交予老人外，不再与老人有任何联系，路上遇到不说话，过年过节和老人生病时也从不去看望。二、三子则认为长子只出钱而不负任何照顾的责任是不合理的，他们不愿只由自己照顾老父（玉泉解释说：“他们不敢要我，怕老大说你们养着，你们得好处了”），提出他们愿意和长子一样出赡养费，也不负责照顾。玉泉接受了这种要求，改变了“吃轮饭”的做法，搬到原来的老房子独自居住，自己开火做饭。三个儿子每人每月出60元，半年或一年一次经第三者交予父亲。二、三子过年过节和平时老人身体不适时会去看望，帮他做一些事，有时也让孙子孙女前去问候，二子去的更为经常一些；玉泉长女有时也回来做一些缝补浆洗的事；但长子实际上从此断绝了与父亲的关系。这种状况一直持续至今。 　　镇司法所和法庭都认为已经圆满地解决了这一赡养纠纷，使原告老有所养。但玉泉本人和二、三子都非常为日后担心，即到老人自己动弹不了，不能独立生活的时候怎么办，还有到他离世之时后事又怎么办。二、三子认为法庭的判决实际是把长子解脱了，而并没有真正解决老父的赡养问题，他们都没有能力单独赡养和照顾父亲，但现在也不知该怎么办。玉泉本人说只能先这么凑合着，过一天算一天。 　　（整个案例细节详见访谈记录sy-1-a, sy-2, sy-3, sy-4, sy-10, sy-15-a,b） 　　玉泉老汉所在的ＸＹ村总人口为1650人；总户数348户；户均人口4.7人；人均耕地面积1.6亩；农作物以玉米、小麦为主，但各农户的主要收来源已经不是农业，而是箱包加工和批发。从村到所属ＢＧ镇仅3公里，各家各户加工生产的箱包大都直接送到镇上的大型箱包市场中出售。老人到60岁以上就开始逐步脱离农业生产和较重的体力劳作，有些身体较好的则多干几年，到65岁以上一般较少再干地里的活了。该村的养老方式与华北农村的一般方式相同，主要有如下几种： 　　第一种是老人自己单独生活，村里人称为“单着”。当前通常的分家过程是儿子结婚一个分出去一个，待几个儿子都成家立业时，老家中就只剩下老夫妇（或只有一人）了。这时如果老人的身体尚可，自己能够独立生活，就会自己单过。特别是老太太还在或只剩老太太一人时自己过活的较多。这样另房另灶单过的老人由儿子承担其生活开销，主要方式是定期或不定期地供钱、供粮，有几个儿子就由几个儿子平均分担。老人自己对这种赡养方式的解释主要有：一是与儿媳妇过不到一起，不愿意看儿媳的脸色，自己单过可避免家庭矛盾，落得清静；二是为小辈人着想，自己还能做得动，不愿给小辈人添麻烦，他们现在挣点钱也不容易。儿子媳妇对此的说明通常是：老人与年青人的口味、习惯都不一样，他们自己单过可以比较自在、自由；现在年青夫妇每天要做包、跑市场，作息时间都和过去种地时不同了，做饭早了晚了、凉了热了都不合适，不如让老人按照自己的想法爱怎么做就怎么做。 　　独自生活的老人根据儿子的供养和自身健康条件生活状况会很不一样。例如，村中孙姓辈份最高的桂华老汉，和老伴一起与儿子媳妇分开单过，他的三个儿子中有两个分别在北京和县里工作，不时给老人捎钱捎物，长子在村中成家，住在老两口隔壁新建的房屋中，不定期地供给老人粮食。桂华今年75岁，其妻67岁，二人身体尚可，桂华从去年才开始不再干地里的活了。两个老人住在自己的老房子里，生活没什么大问题，心情也不错。虽然说起长子和媳妇还是忿忿不已，说他们“除了给点白面吃，一个子儿（钱）也不给，孙子还经常向我们要钱；媳妇也不顾面儿（不要脸面）”，对二老时常恶语相向，甚至还有和公公动手的时候，但还是自认为“我们算是不错的，这村里可有受苦的老人。”（访谈记录sy-7） 　　另一户单过的老人杨老太太的生活景况则令人不忍目睹。杨老太今年不过66岁，其夫去世一年有余。她生养了三个儿子都已娶妻在本村成家，最小的四子因呆傻生活完全不能自理，靠老太太养活、照看。三个儿子每家每月只给老人15元，还经常不按时给付或不愿意给。而这点钱根本不够母子二人的生活开销，老人体弱多病却没有钱看病吃药。她的住所是两间非常破旧的老房，屋内光线很暗，没有一件象样的家具和用品，傻儿子和锅碗瓢勺、煤块、砖瓦都在破土炕上放着；屋外没有院墙，房间内外都弥漫着浓重的臊臭气味。村里人说没有人敢进她的屋子。老太太经常独自坐在门口街边的石头上发呆，她哭诉说：“十五块都不爱给，不给我也不敢去要，儿媳妇的脸色难看。现在不都是这样啊！我把他们都养大了，他们不管我。这个傻儿子谁要他啊，只有我每天给他做吃的。”（访谈记录sy-9） 　　第二种方式就是当地所称的“吃轮饭”或“轮拨儿”，即老人轮流在几个成婚的儿子家食宿。采取吃轮饭的方式通常是在老人年事已高、体弱多病，自己难以独立生活的时候，尤其是老太太去世只剩老头的情况下。轮流的时间周期很不相同，从一周、半月、一月、三月、半年到一年不等；值得注意的是老人的身体状况越差，“轮拨儿”的周期就越短。同是吃轮饭，不同家庭中老人的处境也不相同，有被称为“孝顺”的儿子媳妇，会变换花样尽量让老人吃得可口一些，老人也会对别人说在哪个儿子家吃得较好，吃鱼、吃肉等等。而有的老人在儿子家吃饭则是近乎屈辱的经历，如前面案例中的玉泉，他形容说：“每回上那（长子家）去了，一家子平常谁都不搭理我。你去了，就打（在）那屋里一呆啊。人家（儿媳）一做饭，锅一响，（我）接着（从）窗户看看，人家盛上饭吃上了，我就拿上自己的碗出去盛点儿，在我那屋那么吃，谁也没人搭理我。我去了，也没人言语。”（访谈记录sy-1-a） 　　还有一种赡养的方式是老人仍然住在自己家中，但由于其年老力衰无法料理生活而由几个儿子轮流去做饭、照顾。这实际上是综合了前两种赡养方式的做法。 　　第三种方式是老人与结了婚的儿子不分家，与儿子、媳妇和孙儿女在一起生活。这种情况多见于只有一个儿子或者只有一个儿子在身边的老人。如土改时加入共产党的老党员张才，今年74岁了，老伴已去世。他曾当过治保主任、村支书。他只有一子，早已成家，有了一个孙子四个孙女。张才与儿子没有分家，一直在一起生活。他自己说：“我这就算是顶不错的了。”（访谈记录sy-8） 再如维湘老人，他已经82岁了，老伴已去世多年。共有两个儿子，长子结婚入赘外县，后又离婚回到家乡，现仍孤身一人；幼子在村中成家。维湘是村中公认文化水平最高、见过世面最多的人（曾因历史反革命问题坐过十年牢狱），在村中享有相当的威信。他还自己经营了一个小卖店，收入不在儿子之下。现在维湘与幼子、媳及孙子、孙女共同生活，是村中少有的被认为“享福”的老人。（sy-5-c） 　　从全村来看，自己单过的老人所占比例最大，据村会计和部分老人的估计，最少在一半以上，多则达6-70％，许多“只有一个儿子的都单着呢”；与儿子媳妇一起生活的大约有10％；“吃轮饭”的有近20户，也在10％左右（访谈记录sy-12, sy-1-a, sy-6）。我们在当地接触到的赡养事件除了儿子不尽供养照顾之责的情况，打骂老人的事例亦非绝无仅有。谈及晚年生活，许多老人唉声叹气，深感晚景的凄凉与无奈。 　　通过走访几种不同赡养类型的老人家庭，我们留下这样的印象：自己单过的老人一般都住在比较破旧的老房中，这些房子的历史少则三、四十年，多则七、八十年甚至上百年，有的已经裂缝或部分坍塌；这些老人总是说“还能活几年住几年啊” 因而也就不愿意修补收拾了。与此对照的是他们的儿子们居住的房屋都较新较好，多是近年新建造的。与儿子共同生活或者在儿子家“轮拨儿”的老人，其居住条件一般视儿子家生活水准而定，只有少数老人（如维湘、张才）仍然按照老习惯被安置在“上房”（正房东屋）居住（我们不难注意到这两位老人所具有的特殊性，即掌有某种政治的或文化的资本以及经济方面的能力），但多数老人都不是住在上房，而是住在西屋或者厢房内；上房由户主即小夫妻居住。 　　玉泉老人与其子的纠纷和ＸＹ村老人们的生活状况可以让我们直观地感受到生活世界中的现实与通常印象中孝亲敬老的传统正在发生某种背离。在ＸＹ村所属的ＢＧ镇范围内有关赡养方面的纠纷事件也时有听闻，近年来传媒所披露的作为批评对象的不孝不养行为也日渐其多，这些都不难使我们意识到传统的代际关系已经并正在发生着某种变化，比如前面提及的当前老人们的居住方式，据一些老人和村干部的介绍，许多年迈之人另户单过的情形是近一、二十年多起来的，这不由让人想起“举孝廉，父别居”这一流传于汉代的砭刺不孝子孙的民谣，可知在传统意识中，让年迈的父母另户别居无疑是一种不孝之行。总而言之，原有的一套相当制度化的运作于民间社会的规范与逻辑正在发生改变，为了更好地认识理解这一变化的内容和特点，我们不妨对传统的代际关系进行简要的回顾与概括。 　　 　　二、传统社会代际之间的交换关系与公平逻辑 　　 　　在传统中国亲子关系是家庭的轴心（father-son axis），由此衍生和推展的宗族、亲缘群体构成社会基本的人际关系结构。如前所述的“回报”或“反馈”模式显然是代际之间基于交换的公平原则。具体而言就是每一个体都十分明确作为子女要孝亲敬老，因为这是对抚养培育自己的父母的回报。“乌鸦反哺”、“羔羊跪乳”等劝喻世人行孝报恩的典故从古流传至今，不孝不报则是禽兽不如的行为。如果说代际之间存在着某种公平的理念，那么这一理念的基础就在于代际交换的完成和维系。代际交换不仅限于经济和物质性的方面，而是有着远比利益的实现和人际间的互惠更为丰富的内容，而且遵循付出与报偿相衡的公平逻辑。 　　1.代际交换的内容与形式： 　　经济和物质性的交换。亲子之间最基本的交换形式就是抚养与赡养的交换：子女弱小时父母有责任和义务养育其长大成人，并为之娶妻成家，传以家业财产；而在父母年迈力衰时，儿子则有义务供奉照料之，为其养老送终；代际间的这种义务和依赖是相互的。古代宗法伦理关系中一个基本的概念就是“报”，而“报”的首要含义是还报父母养育之恩，孝亲的意识即由此而来。孔子说：“子生三年然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎 ”（《论语．阳货》） “三年之丧”相对于“三年之抱”，认为孝子应守孝三年以报答父母抱抚三年之恩德，表明亲子之间基本的交换关系。直到今日，农民在表述父与子之间的关系时仍然沿用着这个十分质朴的道理：“他养你一小，你养他一老”，类似的还有“他疼你一小，你疼他一老”。可以说，抚养与赡养的义务和还报在传统社会中是天经地义的为人之本。 　　仪式性的交换。代际之间的交换关系还表现在仪式活动上，最突出的就是人生礼仪中的婚礼与丧礼的对应。婚礼和丧礼即老百姓俗称的红、白喜事（从名称上亦可见其对应性）是人的生命过程中的重大事件，需尽其所能办得隆重、体面。在农村红事、白事经常成为人们衡量评价生命质量的表征，正如俗话常说的：“有个好上人（指父母），儿子得个好喜事；有个好儿子，上人得个好丧事”。小辈人可能因婚事简陋、不够排场风光而对父母有所埋怨；而丧事若办得寒酸，旁人就会议论说，这个老人划不来，苦了一辈子，没个好结果（郭于华，1992：p.75）。 　　情感性的交换。父慈子孝一直是良好家庭关系的理想，这一理想也可以推广到宗族乃至社会而达成一种普遍的和谐友善的人际关系。亲情敬爱也出于自然天性和长久共同生活的基础，因而代际交换并非仅有通过互惠而取得利益上的满足这种表层和硬性的交换，更有充满人情味的美好情感的交流。慈爱与孝敬是亲子间互相给予和获得的重要内容。 　　文化资本的交换。个体的成长与成就与其出身门第、家、族声望有密切关系。一个人如果出生在祖宗先人已经取得功业、荣誉或财富的家庭，或者家人、族人为其功成名就做出过贡献，那么他在享受这些成功和荣誉的同时便也承担着回报这一切的责任。出身于名门望族、大户人家的子弟，从小就会被灌输建功立业、光宗耀祖的思想。成人后或读书做官，或习武从戎，之后衣锦还乡，封妻荫子，让家族的荣耀声望传续不绝。以功业成绩光耀门楣是对门第声望最好的回报。 　　象征性的交换。代际之间的交换甚至可持续到交换的一方死后，这就是先人的福佑与后代香火的交换。在父母亡故后，后代不仅有义务为其举办隆重的葬礼，挑选一块好风水的墓地，而且在其生辰忌日和一年当中特定的节日（清明、中元、冬至、年关）都须为之上香烧纸，供奉祭奠，意为提供先人在阴间鬼域的各种用度；这些是对祖先福佑后代的回报，因为人们相信死去的祖先仍有力量福祸于子孙。为了使供奉祖先的香火得以延续，个体最重大的责任之一就是生养子嗣。所谓“不孝有三，无后为大”正是就此意义而言，而骂别人“断子绝孙”也就成为最恶毒的诅咒。 　　2.代际交换的规则及特征： 　　代际间的交换关系与一般意义上的市场中的交换不同，它不仅在交换的内容与形式上更为丰富和复杂，在交换所遵循的规则上也有着自身的特点：其一，相对于双方由契约规定的交换而言，代际交换是由情感联系和道德制约的；亲子双方并无正式的抚养和赡养的合同契约，其各自的付出和酬报是传统宗族制度及相关道德规范已经规定了的，同时也是血缘亲情的自然表露。其二，相对于可精确计算的交换，代际交换是良心估算与社会评价的；这就是说，并没有一种可以将付出与回报做量的计算的指标或尺度，交换是否对等是相对模糊的，用以衡量这种交换的是人们自己是否心安理得以及来自宗族和社区其他成员的评价。其三，相对于一次性清算完结的交换，代际交换的回报是延迟性的；个体从蒙恩受惠于父母到长大成人能够回报这种恩惠有一个相当长的过程，而且还要通过向下一代付出而还报上一代，因而交换可以是间接的，递推的。换言之，在传统社会中，作为家庭、宗族成员的个体，要终其一生来还报父母和祖先的给予。其四，相对于平等的个体之间的交换，代际交换是伦理等级性和情境中心主义的；在传统社会组织中，个人是作为家庭与宗族的成员而非独立的个体而存在的，个体之间不存在平等的关系，只有与生俱来的伦理等级的位置关系，其权力责任义务及相应的行为方式、应得到的和应付出的都已由这一位置先在地决定。 　　总之，在代际交换中，个人的责任与义务倾向于终究和他所得的报偿相等（许浪光，1990），也就是说代际之间的交换应该是公平的。但这一公平并无精确的测量，而是存在于人们的心目之中，正如俗话所说的，“人心就是一杆秤”，所谓公平与否更多的是一种当事人的心理感受和群体成员的社会评价。这种代际交换中的公平逻辑维系着血缘纽带连接的家庭、宗族及以此为基础的传统社会结构。在此传统结构关系中，每一对父子都是世系链条上的一环，每个儿子在正常的生命过程中也会成为父亲，每一个体的权力、责任、义务和酬报都已由其身份－－即在亲缘群体中的位置－－而确定下来。在这样一个生命链环中人们不断地给予着、回报着，在一代一代连续不断的交换中走完人生的路程。当然，传统社会中并非没有所谓不孝之人，但在一个社会共同接受的规则体系中，失范者如不纠正自己的行为则会被社会抛弃和放逐，因而代际交换的维系在传统社会中不是作为问题存在。而代际之间交换关系的维持和保证亦使社会的基本的单元得以不断地再生产出来和不断地运作下去。 　　 　　三、依然被言说的道理与不再被遵守的规则 　　 　　现代农村社区出现的养老问题显示了传统的道德规范和行为准则在运用中已经和正在发生着变异，即上述亲子之间付出与回报的均衡交换关系被打破。为了明晰这一变异的实质内容，我们在了解赡养方面的纠纷及其调解过程时，特别关注了冲突双方以及调解人所言说的道理，即他们对事件原因的描述和对自己行为的解释。不难看到当事人在叙述事件过程和阐明各自的道理时仍然围绕着代际交换的原则，也就是说付出与回报的公平观念依然存在，交换逻辑仍旧作为基本的原则用于说理过程。无论是矛盾的双方还是作为中间人的调解者，都把付出与报偿的公平作为根本的道理，即使是不养老人的儿子、媳妇也从不会公开否认这一传统规则。 　　老人要求后代赡养的道理很简单，一言以蔽之：养儿防老。我生养了你，辛辛苦苦地把你拉扯大，你现在不管我了，我白养你了 非当事人的其他老人也都认同这个道理，谈到谁的儿子不孝，都会说这个儿子“白养了”，或者说这个老人“划不来”。（访谈记录sy-1b, sy-5b, sy-6, sy-14） 　　后代所讲述的与老人发生冲突的缘由通常是指责老人的行为不正确，以玉泉长媳对自己公公的控诉为例，这类不当行为包括：儿子结婚时老人什么象样的东西都没给，也没给盖新房；老人对几个儿子亲疏不同，有好有坏，如在房产、财产的分割上不公平，或平时私下多给了某个儿子钱、物或以劳力帮助之；老人对第三代即自己的孙子、孙女不尽祖辈的责任，如不帮着照看，不抱不亲，不给吃的东西；儿子家有重要的事情如盖房等老人没有给予应有的帮忙；老人对儿媳妇不好，出言不逊或以脏话骂之，或有某种近于调戏的行为。（访谈记录sy-2, sy-6, sy-14） 总而言之，儿子、儿媳妇对自己与老人发生冲突并导致不养的解释就是老人“不象个老人，没有老人的样子”（访谈记录sy-2），没有付出老人应该给予后代的东西，所以作为相应的回报，他们也就有理由不用对待老人应有的作法对待之。但通常情况下后辈人绝不会明言自己不愿意赡养老人，而是强调老人不讲道理，没法跟他们一块过；或者说万一哪天老人死了，诬赖是他们虐待死的，他们不能担这个责任，因此出钱可以，但决不跟老人一起生活（访谈记录sy-2）。 　　对老人同有赡养义务的几个兄弟之间多强调义务分担的对等性，他们的道理是父母既然养育了几个儿子，即先人的养育恩泽是播洒到几个儿子身上的，因此作为公平的回报，赡养父母的责任也理应由几个儿子分担，如果只由一个或两个而不是全部儿子承担，则是不合理与不能接受的，如玉泉一案中二子与三子就是坚持这一道理（访谈记录sy-3, sy-4）。但是其长子、长媳也振振有词，他们坚持认为，老人偏向两个小的儿子，他们多“得益”了，所以他们多承担对老父的义务是应该的（访谈记录sy-2）。 　　此处我们可再引述一例赡养纠纷中老人与后代各自讲述的道理：在与ＸＹ村相邻的ＲＨ村的一起纠纷中，父母与儿子儿媳妇因房产发生争执反目，导致儿子不承担赡养义务。这位父亲曾当过志愿军，回乡之后在村中盖了几间房子。其子也对新房有所投资，出了部分柁木、檩架的钱。后其子赴东北工作。数年后从东北返回家乡，因无房无地需要和父母同住一所庭院，但婆媳之间非常不和，时常打架。于是老人就不让儿子、媳妇再住下去了。婆婆说“这个房子是你爸爸盖的，没有你的份儿”；儿子儿媳妇说“这房子是我爸爸盖的，但柁和檩架是我添的，你要不叫我住，我就得把房子扒下来，你要叫我住呢，咱们二一添作五，四间房一家两间”。两位老人不同意，父亲的道理是：“我生养了你一场，你给我添这点儿东西是应该的”。儿子则认为：“我也应该也不应该，你生了我养了我，我给你添这些东西是应该的；可是你也做得太绝了，我房无一间地无一垅你不叫我住，我不养你也应该”。双方都坚持各自的道理，所以矛盾越来越深。在老父病危的时候，一天昏死几次，儿子、媳妇连看看都不去，医药费也不与承担。村里调解、亲戚朋友劝说都无效。最后老太太无奈告到镇司法所，经司法所对其子、媳劝说、教育、批评仍无解决。于是由司法所代书诉状上告到镇法庭，经法庭开庭审理判决，由儿子承担老人的全部医疗费、丧葬费（不久其父病故）和对其母的赡养义务，此纠纷才宣告解决（访谈记录sy-14）。 　　从上述各方讲述的道理来看，付出与回报的对等仍然是一个基本的公平理念；然而给与还的实际内容，即可交换资源却有了分歧。从传统的代际交换关系可知，亲子之间的交换是一个包含内容广泛的体系和持续时间长久的过程，它至少包括物质的、情感的、仪式的、声望的、象征的等多方面内容。而现在养老纠纷中人们所陈述的理由，经仔细分析，可以发现冲突双方所强调和倚重的交换内容各不相同。父母一方注重物质交换的生命方面或可称为先赋性方面，主要强调生育之恩、抚养之惠，即我给了你生命，抚养你长大，就是给了你一切，你回报这一生养之恩是天经地义的；子、媳一方则更为注重物质交换的财物方面或称为获致性方面，具体而言就是你给了我什么（房产、钱、物、劳力）和对我好不好（“凉的换凉的，热的换热的”，“半斤对八两”）。老人将后代应该做出的回报视为长久的、终其一生的的；小辈人则更看重现时现报，似乎不大关心已经成为过去的你生了我、养了我，或者不如说在他们心目中生养后代是父母天经地义的责任，不必求回报。老人道理的潜在逻辑是哺育与反哺传统的不可变更，而且要求后代无条件地予以回报，而其它的交换内容（有关老人所持交换资源的变化后文论述）则处于较次要位置；而后辈人的逻辑更看重交换的全部内容或者说除了生养以外的交换资源，他们愿意做出的回报是有条件的。由此可知，双方虽然都讲述着共同的交换的原则，但其潜台词却各不相同，对可交换资源的权重和排序也不一样。这大概是虽然仍以交换公平来说理但是原有规则却不再被遵守的原因所在，由此也可以理解大多后辈人还是能够赡养老父老母，但却远谈不上善待和孝敬的缘由。 　　当养老的家庭纠纷出现而当事人各方又无法通过讲理自行和解并找到解决的办法时，就要求助于一定的正式或非正式机构进行调解或断决。在ＸＹ村所属ＢＧ镇的多数村庄中都设置了“调解委员会”这一民间组织，其成员（有时只一人）通常由村干部或前村干部担任。也有的村现在并无这一设置，只有以私人名义从事民间纠纷调解的人员，如ＸＹ村。无论是调解委员会成员还是私人调解人一般都是村中有一定声望的人，即被认为懂得道理并且会讲道理、熟悉乡里各种事物和人际关系、办事公正不偏而且愿意为公众办事的“热心人”（访谈记录sy-1-b, sy-10, sy-13-a）。 　　经过村一级的调解如果无效，当事人（通常是不被赡养的老人）就可能到镇司法所申诉。镇司法所有权将当事人双方传唤来或前往其家中调查情况、说理劝服以至批评教育，如果双方能够达成共识，则帮他们签订“赡养协议”  ，至此纠纷便告解决。但这类协议并无法律效力，可以不被执行。而且在很多情况下双方难以达成协议，这时就由司法所人员代写诉状（许多老人尤其是老年妇女都不识字，也不了解诉状的书写格式），上诉法庭。这样一场官司即告开始。经过法庭开庭审理后的判决或下发的赡养协议书即具有法律效力，必须被执行或者被强制执行（访谈记录sy-13-a, sy-14, sy-15-a,b）。 　　调解人，无论村一级还是镇一级的，在处理赡养纠纷时也多是用付出回报这一套交换逻辑说理。例如，前任镇司法所所长赵德才对自己经常讲述的一套道理颇为得意：“咱们要说句老百姓话，你爹妈你都不养，你哪来的 你养谁啊 你娶妻生子你为什么呀 父母所生所养，由怀孕期间一直到生你，最大的也就是八斤的孩子，甭（不用）说怀你这九个月，唰拉一落生，你需不需要吃奶 如果你现在不赡养你母亲，那么你母亲（当时）一天不喂奶可以饿死你，是这么个道理吧 小孩吃奶啊一会儿一吃，那么到你不吃奶了，你是不是还得有你母亲背着抱着领着啊 头上顶着怕歪了，口里衔着怕化了，要星星不敢给月亮啊，病了还得打针服药，左边尿了右边倒，右边尿了还得胸前托着（这段说词是民间广为流传的《劝孝词》中常有的一部分）  ，是不是这样啊 那么反过来讲，几十年之后，你娶妻生子了，你养孩子为什么 你养孩子你是不是为了防备你老啊 相反的，把你那孩子先抛在一边儿，咱们先说你本人，你母亲养你为什么 我讲这个可以讲哭了他，我叫他痛哭流泪，他人都是高级动物，有这个感情。使他当时认识到，哎呀，不养这个爹妈，不从法律，从这良心上都过不去，父母就白养了一场啊，对不对啊。使他认识到呢，父母养我这场是个不容易的事儿，这番话不要单独地光给男方讲，而是越听他那边（指媳妇）越觉着，因为她也是爹生娘养的。甭说是生父生母，你就是个义父义母，人家还抱了你呢，是不是，和栽小树似的，人栽上了还得修理你呢，还得培土，还得浇水，不然的话，你也成不了人。……老人生了你了，养了你了，这是他的义务；反过来说，你赡养老人，这是你的权力，你权力义务不相等，它就成不了个等号。”（访谈记录sy-14） 　　如前所述，由于后辈人心目中的交换逻辑已经发生了变化，调解人的一番传统说教并非每每奏效。通过讲道理说服、劝服的方法如果不能产生效用，司法人员时常也会辅以用法律力量震慑的办法，用他们自己常用的语言就叫“吓唬”。实践当中“吓唬”的作法是经常使用的，换句话说，在苦口婆心讲道理的背后总是有法律、行政力量在起威慑作用，这也是具有政府干部身份的司法调解人员虽然讲述着与老人差不多的道理，但却更有效用的原因。现任镇司法所长孙庆林这样描述一次处理赡养纠纷的情形：“当时那个气氛就得把他压住，他比你还横（厉害）那还行呀 实际上我要铐他什么的也没权力，你属于司法部门，没这个权力，也没有械具，可是有时候必须得说上。我说铐起来你啊，实际上咱们什么也没有。我让他给他妈跪下，给他妈跪着也不丢人。我说你要这么着，我就告你去，你看法办得了你吧 虐待家庭成员就构成犯罪。最后给他立了赡养协议，每月给他妈多少钱，多少粮食，给他妈盖了两间小房，他还都应下来了，办了。”（访谈记录sy-13-a） 前所长赵德才也说过：“要让他（儿子）认识到老人不容易，（还要）引入到这来（指法律）。咱们只能按照这个办，不按这个办，说老百姓的话，到哪打官司（你）也是个丢人，到哪也是个败诉的。可以这么说，你到咱法庭，你到市法院，你打官司也是个败诉的，什么叫败诉 你输。这个断定你是输的，因为这个理没在这儿。”（访谈记录sy-14） 　　应当说明的是，赡养一类的家庭矛盾诉诸正式的调解和法律机构的很少，虽然有不少老人对自己的生活境况并不满意，但大多默认和忍耐了，轻易不会走上法庭。因为状告自己的亲人、一家人上法庭打官司，在人们心目中多少总是有悖情理的。而且一旦对薄公堂，就意味着亲子之间恩断情绝，往往导致实际上的亲子关系的中断。法庭的判决常常只能做到叫儿子出赡养费，而真正的养（提供衣食、有病时照顾以及情感慰籍）仍然会落空，如孙玉泉一案的结果。通常情况下村里的调解人也会尽量劝阻老人不要告状。如玉泉一案，ＸＹ村的调解人来生听说玉泉要去告他长子，就劝阻他尽可能别告：“（他们）对也好不对也好，得看待（指给儿子媳妇留面子）一下。玉泉呢当时有个说道，因为去了（长子家）也没人搭理他，我说你去了该吃吃你的，该喝喝你的。他说不愿意呆着，孙女也不理他，媳妇也不理。我说这问题啊，吃了饭走，给你饭吃，得了。不爱上家呆着，外边遛达遛达。玉泉说：‘来生啊，我和你说，我实在受不了了’，受不了怎么着啊 羊毛落在羊身上，这时候你还得指靠他们，别得罪他们。儿子也好，媳妇也好，不要得罪他们。凑合着呆着，有吃有喝就得了。”（访谈记录sy-10） 　　所谓赡养，远不仅仅是钱能解决的，老人的日常生活花费实际上主要是糊口之需，是一个很小的数量；他（她）日渐失去的是独立生活的能力，需要的是亲人的扶助照看、嘘寒问暖，生病时有人端水送药。出于对保持亲子关系的考虑，大多数老人不到食宿无着、实在走投无路的时候是不会求助于正式的司法机构和法庭的。这也是官员们常常认为赡养在农村并不是什么大问题的原因所在。 　　 　　四、代际之间交换关系的维系与崩解 　　 　　现实中的赡养矛盾和围绕着这些矛盾人们所陈述的各自的道理，显示了代际之间的交换规则和公平逻辑的实际运作及其发生的变化，这种改变既有人们认知、理念上的原因，也有其外部条件变化的影响，即使交换得以维系和保持的条件的变化。对此可从以下方面做些具体的分析： 　　1.代际之间权力关系的转移 　　在传统宗族制度下，老人是家庭权力特别是经济权力的掌有者。作为一家之长的老人才能决定田产、房产及其他财产如何经营、使用和分配；分家析产何时进行、如何进行也是由老人说了算。在ＸＹ村，几个七、八十岁的老人回忆自己年轻时即三、四十年代的家庭状态时都说到这一点：“那时一切的权力都在老人手上呢，他不到死的时候不撒手。让你小辈人干什么就得干什么，儿媳妇受气，跟奴仆差不多。老人在，你就分不了家；老人死了才分家呢。老人觉得有矛盾也可以分家，没矛盾就不分家。”（访谈记录sy-1-a,b） “那时候谁敢不孝顺 你不好就分出你去，你爱怎么着怎么着，你吃谁啊 你喝谁啊 分出你去，不要你了，就给你一双筷子一个碗，让你个人过去。老人在的时候，要是嫌麻烦了，说分了家吧，你比如说，有几个兄弟，我（指老人）先掌握着五十亩地，你们（指儿子）这几个就少点，你少点还是不行，你对老人制服不了。”（访谈记录sy-5-b ） 　　当代农村代际交换难以为继的重要原因之一是家庭权力关系的改变，即老人作为一家之长的权力和权威全面失落。家庭权力关系的改变可从两方面来看：第一，家庭经济权力从老辈转移到小辈。与过去分家较晚、没有矛盾就不分家及老人掌握分家析产的决定权不同，现在基本上是儿子一结婚就分出去单过了，承包地当然也随之分出去一份；待儿子们都成家立业独自生活时，老夫妻（或仅存一人）就开始在几个儿子家“吃轮饭”；或者视身体状况和与儿媳关系好坏自己另房另灶单过，由儿子出钱出粮供养。这时的老人已经没有什么地产、财产可以掌握经营，其自身也已丧失或正在丧失创造收益的能力，日益需要小辈人的供养照看，日渐成为弱者或弱势的一方。 　　第二，家庭权力从男性向女性的转移或部分转移。当今农村家庭中儿媳妇的权力地位已今非昔比，她们在家庭经济生活中常常是握有实权的人物。她们不仅仍然“主内”，在衣食安排、养育孩子、照顾老人等家庭生活中起主导作用，而且日益在创造收益的生产活动中与男子平起平坐。在ＸＹ村，主要的生产活动是加工箱包和种地，而种地所得已经仅限于满足家庭粮食消费和交纳国家任务，主要的现金收入来自箱包加工和出售。在这一生产经营领域中，无论是在缝纫机上轧包还是到市场上贩卖，女性都毫不逊于且经常超过男子，因而儿媳妇在家庭经济生活中的地位可谓举足轻重。从一些赡养纠纷的案例中不难看到，现代农村的家庭纠纷多是由儿媳妇引起的，ＸＹ村的人们概括赡养纠纷原因最常用的一句话就是“儿子做不了媳妇的主”。家庭生活中鸡毛蒜皮的生活小事常常成为导致家庭纠纷的线索，进而造成不赡养老人的理由，而这些细微末节的磨擦常常是由儿媳妇与老人的关系而引起。显然，儿媳妇并未受过丈夫父母的养育之恩，她是否善待公婆并不受知恩必报的交换逻辑约束。对这一点老人也很明白，他们从未奢望儿媳的回报，他们说：“我也不抻着（指望）那个，对她，你又没养育她，她那个心里头就和儿子不一样，你没有多大的恩惠，从小怎么怎么养了她，她那个心里她就是差。她进门就愿意当家，一切的经济权，一切的权都要夺过去，现在权力都在媳妇身上呢，当小子（儿子）的都得听媳妇的。（如果）这个媳妇心地善良，她还知道这是老人，这还差不多少。不少的不什么点儿（善良）的，都有矛盾，都不待见（嫌弃），对老人发生烦感，不着好眼瞅（恶目相对），你说什么她都不爱听，除了瞪（眼），就是吓唬。”（访谈记录sy-1-b） 　　代际之间权力关系改变的表现之一就是小辈人可以指责老人。在传统社会中辈份长幼是经严格规定的伦理等级关系，父母对子女来说总是有理的一方，作为小辈人的儿子、媳妇决无资格评论指责前辈人的行为，相反长辈却经常可以挑小辈人的理。而在当今的家庭生活中，儿子、媳妇对父母的指责通常构成不赡养他们的理由。如前所述小辈人对老人的种种指责。 　　ＸＹ村的一位老太太无限感慨地说：“现在是老人没理了”，“叫娘的多，疼娘的少，没人疼你，这当娘的受多大损失啊！现在这说话都向着年青的说，谁也不向着老家伙，这老的还能活几天 ”（访谈记录sy-7） 　　2.对行为进行道德评价的社会舆论压力不复存在 　　传统社会中以“孝”、“报”为核心的宗法道德教化及与之相关联的社会评价构成对“不孝”、“不养”行为的压力。这种压力既来自宗族同时也来自整个社区。ＸＹ村的老人们常说，过去如果“对老人不好，就没人搭理了”（访谈记录sy-1-b, sy-5-b）；如果有哪个成员违背了孝亲养老的行为规范，将被整个社区指责唾骂。一位老人举例说：“过去有一家，来了朋友吃饭，（客人）说‘大伯（指主人的父亲）来了吗’ 　儿子说：‘他 （非常）脏的，叫他干嘛 ’人家（指客人）哗一家伙走了，还交（交往）你干嘛 （眼里）都没老人了。”（访谈记录sy-7） 　　传统社会中宗法制度和与之相关联的道德评价对不孝的行为构成很大的社会压力。而现在我们看到的却是对与已无关的事、对他人事的冷漠。例如，玉泉与长子、长媳纠纷一事邻里乡亲们都知道，甚至相邻村庄的人也知道，人们多半也会对老人表示同情，但是较少议论更不会去批评玉泉的儿子和儿媳，原因是“谁也不愿意得罪人”。当问及亲戚、乡邻、村干部对此事的态度时，玉泉二子这样回答：“谁敢说、谁敢得罪、谁愿意得罪这人（指其长兄）呢 谁上赶着管这事儿去 再说干部也都是当村人，谁也不愿意得罪人，得罪了，就是一辈子的仇人。”（访谈记录sy-3） 玉泉三子说：“看着不公人家也不敢说，人家怕得罪他，谁得罪他干嘛啊 又不是有好处。人家就是有这么一个看法，也不能上去跟他说去。”（访谈记录sy-4） 一位同姓的邻居老太太则说：“现在都轧个人儿的书包，谁也不管谁，老乡亲们，说实话，谁也不管谁，你挨饿我就管你啊 不管，你挨你的饿，没人儿管。”（访谈记录sy-6） 村会计提起此事就摇着头说，“现在谁管啊 连亲儿子都不管（老人），别人谁管 ”（访谈记录sy-12） 　　对人的基本评价标准的改变也是导致道德舆论压力失落的原因之一。传统社会中“孝顺”与否是评价个体的首要标准，不孝之人在社区中将无地立足。而现在人们似乎更看中某个人的“本事”，即挣钱的能力并由此决定与之保持何种关系。玉泉老人说：“那季儿（指49年以前）呢他要对老人要不好，这村里就没人搭理了，说这人不孝，这个百善孝为先呐，一个人不孝，就没人搭理了，社会舆论他就不行。现在，象我这个事儿吧村里人也挺同情的。可同情他有什么法儿啊 外人，他有什么权力，谁敢得罪人呢 ”（访谈记录sy-1-a） 其二子、三子一致认为：“人家（指长子）又会说，嘴上也有，外边的事人家又会办。现在这老乡亲们看人吧，看谁有用他向着谁说，没用的人，谁也不拿着你当回事儿。得罪了他，就等于得罪了一个有用的人；象我们这又无嘴（不会争辩）又无人（没有关系）的，得罪了你，也算不了什么。所以说话凭良心的，反正是少，往往是看着谁有用向着谁，谁有用就不敢得罪谁。说话也不说心里头的话，他说了要是传过去那不是得罪了人家吗 ”（访谈记录sy-3, sy-4） 　　过去传统信仰对代际之间的交换关系也有一定约束力；“善有善报，恶有恶报”是农民普遍的信仰观念。在民间流传的各种劝孝歌、劝善词中常常有用阴间地府阎王殿中各种恐怖情景惩罚不孝之人的内容，对不孝之人的最常见恶报就是“天打雷劈”。… 在笃信多神诸鬼的农民心目中，这是很有威慑力量的。 　　而当代农村民间信仰的衰落也是改变人们行为方式的因素之一。ＸＹ村及所在的整个ＢＧ镇地面上，所有的寺庙都在建国土改以后荡然无存，并且再也没有恢复和重建过。与人们笃信“善恶有报”的时代不同，当代农村中大多数中年人和青年人不再相信任何神灵鬼怪，也不担心“知恩不报”或“以怨报德”会给自身带来什么厄运或者来世遭到什么恶报。无信仰也就无所畏惧，敢于辱骂甚至殴打老人的事情屡见不鲜正可以说明这种心态上的变化。 　　以上分析表明，家庭中的权力关系在代际和性别两个层面都已发生了转变，作为长辈的老人因这一转变随着自然生理的衰败日益退到家庭生活的边缘甚至外面。非正式的亲缘群体如宗族组织已不复存在，相应的道德约束和社会评价力量趋于消解，对于失范者的约制和处罚力量业已丧失。而属于国家政权系统的正式机构和正式规则对这一领域的介入较少，调解系统的干预仍使用传统代际交换的公正原则进行说合，法庭依条文做出的判决常常无法对农民实在的生活世界产生结果。这些都说明传统代际交换关系的维系力量和存在基础已经完全改变，这是致使传统交换逻辑发生变异的重要原因。 　　 　　五、地方性知识的失落与国家力量的基层运作 　　 　　现代农村社区代际之间的交换逻辑发生了改变，这一过程是与国家权力对乡土社会的全面、有力的渗透相伴随的。杜赞奇对1900--1942年的华北农村所进行的社会史研究曾经非常出色地阐释了国家权力与乡村社会的互动关系（杜赞奇，1994）。这一互动过程在1949年后以相当不同的方式进行：乡村社会的文化网络不再是“国家政权深入乡村社会的渠道”，而成为国家力量轰毁的目标；国家不仅仅“将自己的文化霸权加之于通俗象征之上”，而是力图用自己的意识形态取而代之。 　　如前所述，传统社会中关于赡养老人的规定是宗族制度的一部分，也是社区的共同规范。这虽然是一种非正式制度，但由于宗法家庭与宗法政治所具有的同一性而与国家体制相联通。“孝”是立身为人之本，亦是理家治国的基本原则。是可以从小至个体、家庭推广到大至国家、天下的安身立命之根本。固然，传统的乡土社会中并非没有不孝之人，并非不存在有关养老的家庭纠纷，但对于失范行为和违规的个体毕竟有相应的约束和惩戒去对付，整合的行为规范和意义系统可以维系家、族、社会各层结构的运作和继替。以习俗和惯例形式存在的非正式规则如格尔茨所说“乃是一种赋予特定地方的特定事务以特定意义的方式”，这一套可以满足社区和群体需求的行为规范和意义系统正是完整而自足的“地方性知识”（Geertz，1983）。 　　对部分华北农村民间口述历史的搜集记录可以让我们约略看到这样一个替代的过程。对此可以概括为：国家行政权力对传统社会组织结构和运行机制的替代；国家政治话语对地方性知识的替代；国家仪式对传统社会仪式如宗教的与宗族的仪式的替代；国家和领袖崇拜对民间信仰的替代。在华北农村我们很容易看出1949年以后的历次政治运动是相当仪式化的，它们有着一整套程式化的表演过程，如在ＸＹ村很多人还记忆尤新的“运动”方式，诸如“扎根串连”，大会动员，呼喊革命口号，张帖标语，控诉批斗对立面的敌人，向领袖顶礼膜拜，还有“刮骨去毒”、“洗澡”、“辩论”（即众人指责、批判某人）等等等等。这样一种综合了制度、仪式和象征的替代过程或者说部分替代过程本质性地反映了社会与文化的变迁。 　　上述变迁过程表现在家庭、代际关系中就是“孝”、“报”等传统价值观念的失落和老人的赡养作为社会问题而出现。哺育和反哺这一交换环节的断裂可以理解为文化传统从根基上的动摇。从当代农村中的老人赡养问题，可以观照其背后的社会结构性变迁和文化意义的变异，而在这一转变过程中，国家力量对乡村社会的进入是一个至关重要的变量。 　　1.代际之间权力关系转移的过程，伴随着个体农户的财产转变为集体财产（经过互助组、合作社、人民公社化、大跃进等）而后又从集体财产变为家庭财产（经过改革开放、联产承包、分田到户）的过程；准确地说正是后者导致了前者。 　　小农家庭在延续了数千年的传统社会中是最基本的生产、生活、生育单位，也是血缘传续、财产继承和文化传递的基本单元。在共产党政权建立之初，“耕者有其田”的小农生活理想经过土地改革运动一度得以实现。但为时未久，这种以家庭为单位的生产经营活动即告结束，经过合作化及相继的人民公社化过程，农户再度与土地这种最主要的生产资料告别。在最极端的公社化和大跃进时期，农户家庭不仅不再是生产单位，甚至不再是生活消费的单位了。ＸＹ村中年以上的人都清楚地记得“三年困难时期”粮食短缺和吃大食堂的经历。 　　桂华老人回忆说：那时候（指59-61年）是“低指标，瓜菜代”，老百姓编了顺口溜，说是“先饿死牲口后饿死人，剩下干部一大群。”（访谈记录sy-7） 　　玉泉老人对饥饿留下痛切的记忆：“那会儿（指60年代初的三年困难时期）忒（特别）困难啊。（在公社大食堂）一天吃二两。我是最困难的了，拉着七口人。我挨饿了好几个月，一天吃二两，这腿都肿了，肿的也走不了道，还得依靠着我做活，就这么凑合着。仗着那季儿我还年青，要不差一点没饿死了。”（访谈记录sy-1-a） 　　该村从58年到61年有大约三年吃大食堂的历史，当时棒子芯、野菜、柳树芽、榆树钱、槐树花都已经进入日常的食谱。那段惨痛的经历在许多过来者的心里记忆尤新，几个老人分别谈到困难时期的事情时，十分一致的记忆就是“一天吃二两”和“饿死四、五十口子”：“那时候一天二两，统一吃食堂，大锅饭嘛。棒子芯（玉米核）粉烂了（磨碎了）掺点棒子面就那么吃，一天二两，食堂当官的还得弄点，实际二两也到不了。谁家不浮肿啊 ”“饿死人饿死多了，（饥荒）闹得正严重的时候，哪天也死个俩的，四五十口子人是饿死的。”（访谈记录sy-1-b, sy-5-b） 　　一位老太太这样讲述当时出去要饭的情景：“我和同村两个侄子一起，拿着几件旧衣裳爬汽车到山里（山区县粮食较多）去换粮食。（她讲到衣裳是个人的，生产队不管了）。我要饭回来，拿衣裳换了二十一斤棒子（带芯的玉米），四十斤山药干（白薯干）。这（指丈夫和儿子们）都脱了老光膀子（脊背）踩去，把山药干和棒子一块儿踩了，踩了就熬粥，都脱了光脊梁吃，这下可吃饱了。吃了，都出汗呢，光着老膀子吃了顿饭呐，就跟（在）这炕上。我这心里是又乐吧，又哭。”（访谈记录sy-6）。 　　对农户私有财产的剥夺曾在一个时间内达到极端，ＸＹ村不只一个老人回忆起大跃进时期各家各户的烟囱都不准冒烟（即不准自家做吃的东西）的事：“挨饿的时候，那房顶的灶筒一冒烟，这屋里头就来人了，村里那些积极分子这就来了。那季儿（时候），说是左呢，都是强制的事儿，谁不怕啊 有不满意的地方，你在屋里煽了灯两口子（夫妻）也不敢说，这窗户根儿底下听着呢。你就是俩人走到一块儿，一个碰头儿，你要说话就不行，你要说话就得问你们俩说什么来着 就是黑间煽了灯你也不敢说什么话。”（访谈记录sy-1-b, sy-10） 　　经过这样一个极端强迫性的剥夺过程后，普通的农民家庭除了一所房子、几样简陋的家用物品和身上穿的衣服以外，近乎一无所有。 　　80年代初的改革开放使农户再度获得生产经营的自主权，无论从事种植业、副业、工业还是商业，农民家庭在一个不太长的时间内不仅填饱了肚子，而且日渐殷实，有的还初步达到小康以至富裕的水准。很显然，这一时期农户所积累的家庭财产基本上都是小辈人的劳动创造的。这一代老人则处在一种十分困窘的境地，当他们年富力强时，正是被剥夺殆尽的时期，根本没有可能为子孙积累家庭财富；而当追求小康和富裕成为可能的时代到来时，他们已经日薄西山，垂垂老矣。他们没有什么家业、财产、荣誉可以传给下一代，或者说在代际交换中他们无所付出以换取回报，这意味着付出－回报型的代际伦理关系的经济基础改变了。从代际交换的公平逻辑而言，老人所要求后代的无条件的回报不得不让位于小辈人所认可的有条件回报。对这一处境老人亦十分清楚，他们感到“抱屈”但却无从抱怨。玉泉老人感伤地说：“我们这个事业，产业，就是这个破房，（指房子）就这么个样儿；现在人家（指儿子）盖了好房了，都是人家个人儿挣的，他（指儿子）也看不起你这个。老人什么权力也没有了，你吃饭还得吃人家轧书包挣的钱；种地，你又种不了地了，也挣不了钱了，吃、住、喝，一切都是小人儿们的，那个大权都在媳妇身上呢。现在家家都是这个样儿。你老了你吃谁啊 你动唤不了了，老了，你只可依靠小人儿们呐。也有好的（指对老人），忒（特别）不好的也少，忒好的也少。反正啊，不虐待的这个，该吃饭了吃饭。当老人的谁敢要什么理儿啊 什么也不敢要，谁也不敢要，他（指老人）还不明白这个啊 你要搁到早先，那老人们可不行，那是对小人儿们忒要理儿”。（访谈记录sy-1-a） 　　如前如述，代际之间权力关系转移的另一方面表现是妇女地位的提高，具体而言就是儿媳妇从原来完全听命于公婆丈夫到现在“当家作主”的地位转变。这一转变过程也是与国家权力、国家意识形态对乡村社会的进入和支配同步而行的。一些老人说：“这个年青的媳妇吧，她都在这个毛主席领导的那时候，加强革命，妇女解放，就不讲这个‘孝’字了。”“妇女翻身解放了，这个媳妇就不爱要老人。”对她们来说，老人纯粹是一种累赘，“她们就是硌硬（厌烦）老人，恨不能‘拔了萝卜地皮宽’。”（访谈记录sy-1-b, sy-5-b） 　　2.宗族制度及与之整合的文化意义在接连不断的政治运动中崩塌瓦解：宗族作为一种制度结构被行政权力机构替代，与之相应的一套文化意义结构也为社会主义意识形态所替代。通过破除迷信、移风易俗、社会主义教育运动乃至文化大革命等一系列政治活动，原来维系着传统宗族制度与文化的仪式、信仰及日常生活中的行为方式与规范不复存在，文化意义系统的改变是导致赡养规则变异的另一重要因素。 　　ＸＹ村孙氏宗族的变迁可以作为上述替代过程的例证。孙姓是该村落最大的姓氏，占到全村人口的三分之二。1949年以前居住在ＸＹ村孙姓宗族分为四支，称为“四大门”，分别以“四之堂”、“六合堂”、“振远堂”、“慎徽堂”命名，支系清楚，辈份分明；所有成员的名字也都是按辈份排字的（访谈记录sy-5-a）。各支都有自己的家谱和总谱（孙氏族谱），年节之时孙姓子孙还要磕头拜祭家谱上的列位祖先（访谈记录sy-6）；各个堂都有德高望重的长辈，遇有纠纷事端即出来主待公道，断决调解。孙氏宗族虽然没有祠堂，但围绕着宗族的活动却不少，计有：拜年，即过年时大人带着小孩给族中长辈人磕头拜年，爷爷、大伯、叔叔都要拜到，该叫（称谓）什么叫什么，这被认为是从小传授规矩礼节；青年人结婚时大家族的四大门长辈都要拜到，连续拜三天，称为“带三”（访谈记录sy-5-b）；死了人办丧事，五服之内的亲属都得身着大白孝褂子去陪灵祭奠（访谈记录sy-1-b）；清明时节，要为死去的先人上坟祭扫，其时有所谓“清明会”，孙姓成员都要去吃“清明会”，一人一份（记谈记录sy-5-b）。 　　此外，日常生活中也讲究诸多礼仪规矩，如亲属称谓，从小就要教会孩子如何正确称呼族中长辈，“该叫爷爷叫爷爷，该叫叔叔叫叔叔”，不可错称（访谈记录sy-10）；再如吃饭时，讲究也很多：老人什么时候都得坐在“上坐”（炕上背靠窗户的位置），小孩坐在哪，谁挨着谁，如何夹菜，如何添饭都有一定之规。如果来了客人，招待吃饭，也得先把老人请过来，老人没来时客人也不吃。特别是儿媳妇从不敢上桌子吃饭，她得把一家人伺侯好了，自己才能坐在炕沿上或站着或者在厨房里背着人吃（访谈记录sy-1-b）。居住方式也有一定之规，按惯例老人得住在上房，也就是正房的东屋，小辈人一般住在西屋或者东、西厢房里（访谈记录sy-5-c）。 　　这些仪式活动和日常生活中的礼数规矩对于传统的中国人来说也许是很平常的，但正是这些常礼常规经过年复一年、代复一代的重复，不断地建构和重构着传统社会结构与文化意义系统。因而这些民间礼俗的被取缔也就意味着原有文化意义系统的消解。 　　我们可以从ＸＹ村老人们的叙述中得知宗族制度与文化传统衰落的部分情况。 　　（问：拜年这类风俗习惯到什么时候就没有了 ）“就到五八年那季儿，就限制这个，农会主任就上大街那，到年下，赶起五更，这就该上街上呆着，谁拜年也不许可，不许可拜年。还上房里广播，打那就慢慢，慢慢地没了。有的这个（关系）近的，叔叔、大伯，或者孙姓的这个近点儿的，他偷着去，别人家就不去了。慢慢慢慢的，现在这过年呢，也不磕头了，过了年三十儿啊，家家近的这个就看看，问问，‘过年过挺好啊 ’那时不许可（拜年）啊。上大街那广播，谁也不许拜年，谁拜年也不行。（问：他说为什么不许可拜年啊 ）这是个旧习惯，这个习惯不好，不许可，就是不许可拜年。”（访谈记录sy-1-b） 　　（问：原来的家谱现在还有吗 ）“那些家谱已经拾掇（收拾）了，四清的那季儿呢，都拾掇了，四清的时候都给毁了。那时候不是说反对宗教主义吗，工作队来弄的呗。那（指家谱）不是宗教主义吗 ”（访谈记录sy-6） 　　“吃清明会这些（活动）现在完全没有了，到文化大革命时旧社会的一切都没有了。”（访谈记录sy-5-b）。 　　“现在呢，（年青人）走个对头他也不知道是他老爷爷（曾祖父）了，也不知道是他叔叔了，都不认得了。总起来说，他知道该叫什么他也不叫。（问：这些老规矩到什么时候没有的 ）那个年头儿可记不清了。变了，土改的时候，土改以后了就不行了。一点儿点儿的，抽回去了。”（访谈记录sy-10） 　　“这个人情，从打倒孔家店以后就淡薄了。（比如）娶媳妇这个，讲究有四凉、四热（指菜肴），或者八八，八个碟，八个碗，这每碗都不能同，讲究这个。这个就他妈不对，怎么娶媳妇就是八八，发送（送葬）老人就弄大锅饭了 说明现在对老人不热情。” 　　“现在都不讲究这些（指老规矩）了，年青人也不知道这些了。老人在儿子家轮住时也不一定住什么上房了，儿子孝顺的给老人把房子收拾好点就不错了。” 　　（问：现在的年青人对孙氏四大门的情况还知道吗 ）“不知道了，也分不出来了，早先我们这姓孙的都排着（名字按辈份排字）……，同姓的，就这姓孙的现在都结婚了，出现这个问题了，以前没有，同一个姓，按家族说关系还不太远，挺密切，这都结婚了。当村同姓，按家族关系说还挺近。”（访谈记录sy-5-b,c）。 　　（问：您上次说老辈和小辈正好倒了个个儿，这是什么时候发生的 ）“就由土改、解放以后就开始这样了。那季儿毛主席，他是，他纵捧（纵容）的这个年青的，和那红卫兵似的，连刘少奇也敢打，连陈毅也敢打，他就跟疯了似的，纵捧着，他这个加强革命，管这老人叫老古玩”。“搞运动时村里老有工作人（指上边派来搞运动的工作队），这些下乡干部，哪天都有个十个八个的”。（访谈记录sy-1-b） 　　这些叙述具体而形象地说明国家是如何通过改变象征和意义系统动摇和重构了原有的社会组织形式和结构基础的。 　　对河北农村养老问题及其背景的调查和分析使我们在这一代老人身上看到了社会与文化的一种断裂性的变异。这一代老人对此代际之间权力关系的转变和自身地位的变异有着切身感受和清醒的认识，用他们自己的话说就是“倒个儿”了（访谈记录sy-1-a），即老人和小人倒了个儿，男人和女人倒了个儿。有的老人把这种遭遇归结为自身命运不佳：“我们这一辈人运气最不好了，年轻时受老人治，受老人气，现在老了又受小人儿们治，受小人的气。”（访谈记录sy-6） 华北另一村庄的一位七十多岁老太太在讲述她的生活经历时说：“我来的（出嫁到夫家）那时候，上头有三辈子婆婆：奶奶婆、婆婆、婆，我得给她们叠炕（整理被褥）、泼盆（倒尿盆），一早上我端过三个大水盆子，（还）有那个脚带子（过去妇女缠足所用布带），得给她们洗了。（别人）成天那么劝我，‘别怨。多年的媳妇熬成婆，赶明你熬成婆婆了，也那样，也有人伺候你’。我这可干（糟糕）了，我没赶上，就我们这茬（代）没赶上。这会儿谁伺候你呀 就指着自己吧。”（访谈记录sy-16）  应该说这一代老人所体验的实际上正是一个时代的剧变。他们是悲剧性的一代，他们付出了很多，却没有得到回报，有的甚至连维持生计都发生了困难。当然，由于身处社会与文化转型的过程中，这一代老人是比较特殊的，他们的后代即现在的青年和中年父母，完全有可能为自己的晚年找到新的出路，农民个体、家庭、社区乃至全社会和国家政策的相互作用也可以在实践中创造出新的可行的代际继替的规则。我们只是从这一代人的生活史中看到传统的行为规范和公平逻辑是何以变化的。 　　 　　结论与讨论： 　　 　　ＸＹ村老人们的故事还没有完，他们的生命历程重合于社会的变革和时代的交割，溶入社会与文化变迁带来的震惊、困惑、苦涩与辛酸。因而他们的遭遇就不仅仅引起我们的同情和感叹，也触发了有关行动与意义、国家与社会、结构与变迁以及社会公正等问题的思考。 　　对日益丧失创造收益和独立生活能力的老人的赡养，是个体和家庭生命周期中的重要过程。这一过程与各当事人的利益休戚相关，是经常发生矛盾、纠纷，需要商议、争辨、调解甚至诉诸法律，最终达到共识的事件过程。养老这一农民家庭生活和农村社区生活中的重要事项，一方面集中地体现着亲子之间的互动关系和其间运作的民众生活的逻辑与规范，另一方面也关涉到家庭以外人员诸如族人、亲戚、邻里、村干部、其他村民的参与和评价，因而也表现着对于公平的一般社会观念。如果说由养老所表现的家庭关系是一种相对的私人领域中的事务，那么由于中国传统社会理家与治国的原理相通、原有的宗族群体与村落社区的重叠，致使在这一领域中的规则与逻辑也就具有了社会意义，成为融汇了习惯与制度、非正式与正式规则的地方性知识。 　　近半个世纪以来农村经济社会结构的变迁，改革开放后资源配置的改变和社会流动与交往范围的扩大，生活节奏的加快，都使传统的赡养规范和孝亲观念发生着变化。观念与规则的过渡性状态使得农村中老人的赡养呈现为问题化的趋势。通过对赡养事件特别是其过程进行调查、分析，对其传统和现代形式的共性和差异作比较，是理解亲缘群体内部公平逻辑的适当角度，也是动态性地认识社会与文化变迁的重要方面。 　　养老规范的改变与做为外部力量的国家权力和国家意识形态对农村社会的全面进入有密切关系，或者说正是国家力量的渗透带来农村社会结构与社会规范的变化。人们十分关注的是，国家意识形态是否摧毁并替代了传统的伦理道德，是否从根本上动摇了它的基础 如果社会的结构性变迁和文化意义的改变真的发生了，那么转型和断裂是在哪个层次上发生和如何发生的 探讨这些问题不能只围绕着历史文献、儒学经典坐而论道，而需从基层社会的实际运作中找寻答案。孝亲敬老原本是这个民族文化内核的重要部分，是修身为人齐家治国之根本。这一传统发生了怎样的变化，当代乡村社会中代际之间的互动依循何种规则，较之传统规则与观念有什么不同，从生活世界一个很基本的层面展示了农村社会结构与文化意义的变迁，并提供了认识国家力量与民间社会关系的一以上研究表明，传统社会中代际传承和亲子间的互动依循着一种交换原则，它所包含的既有物质、经济的有形交换也有情感和象征方面的无形交换；其公正性在于每一个体在一生中的付出与他所得报偿基本相衡。代际交换关系的维系在于传统家庭中的男性长辈的权力、权威，也在于宗族制度和与之配合的道德伦理规范，同时作为国家正统意识形态的儒家思想更是为这一运作于乡土社会的规则提供了合法性与正统观念的基础。 　　经历了1949年革命及其后一系列政治运动和1980年代初的改革开放，乡村社会中代际交换作为一种衡量公正与否的逻辑仍然存在，但是可交换的资源、交换关系的经济基础和使交换得以维持的结构性约束都发生了变化。社会的经济结构变了，人们的生存空间和生存格局都发生了改变，这是不争的事实。但是从ＸＹ村和其他一些村落观察到的现象告诉我们，在各种相关因素中，影响了代际关系改变的最重要因素还是国家力量。农民生活世界的现象表明，国家权力和国家意识形态已前所未有地深入到农民生活的每一个层面，农民日常生活的各方面内容－－衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死无一不与国家发生了关联。原有的宗族制度与文化已处于无可挽回的瓦解状态，国家意识形态日益消解着传统的伦理思想和道德逻辑。这一时期的国家正统思想不仅与原有的传统规范和意识相抵，而且作为一种强加的力量影响和改变着传统的地方性知识。Helen. Siu在她对中国民众仪式和信仰的研究中曾指出：“如果说民众仪式行为的淡化在台湾和香港是由于市场的世俗化力量，那么在中国大陆农村则是由于一个垄断性的国家力量的介入。”（ Helen F. Sui，1989） 对河北农村养老事件的研究说明，民间社会与文化的巨大变化可以说是商品经济和国家权力的双重力量所致。 　　本项研究意在通过代际关系的变化探讨国家如何使用行政力量和象征系统改变了乡村社会原有的运作逻辑和规范。我们当然并不认为传统的代际交换逻辑和相应的文化意义是完全合理与完美的，它以牺牲年青一代和女性的主体性为代价，它有许多僵硬、荒谬以至残忍的内容，但它毕竟是一套自足的维持生命继替和社会运作的机制，它也是中国文化精神的核心部分。我们试图通过农村的养老制度及其变异认识国家、社会与文化象征在特定历史时期互动的过程。这一过程带来的是传统社会结构和与之相应的一套文化意义结构的消解。这一过程也证明，一种传统的道德规范和生活逻辑需有相应的制度化结构与之配合，道德理念不能作为没有制度化基础的空中楼阁而存在，否则即使在相对的私领域中，所谓儒家伦理的“日用常行化”（余英时，1996）也是无法进行的。河北农村关于养老的现实表现的正是一套非正式制度和象征体系所支持的代际交换关系是如何在国家力量的作用下断裂的过程。如果没有一套整合的、相互配合的社会运作系统和文化象征体系，如果不能将仍需保留的传统价值观整合到新的经济体制和社会规范体系中去，　而只是出于治理的权宜之计、实用主义地选取所谓“精华”，剔除所谓“糟粕”，那么所谓“精神文明”和新的道德观念体系的建设将无以依凭，“宏扬民族传统美德”的口号也只不过是一句空话。 　　 　　1997年7月于北京 　　-------------------------------------------------------------------------------- 　　  本研究选择了位于华北京、津、保三角地带的ＸＹ村作为主要调查据点，以关于养老的纠纷案例为主要内容，运用人类学的深度访谈和参与观察方法搜集有关资料。该村所属乡镇以箱包市场和小商品市场的发展闻名于北方地区并成为河北省重镇；ＸＹ村距镇仅3公里，改革前以粮食生产为主要产业，80年代以来在镇箱包市场的拉动下几乎各家各户都开始生产加工箱包，形成目前以农户兼箱包加工户为主的基本经营格局。（详见导论） 　　在该地调查的具体内容包括：（1）对发生未久和正在发生的赡养事件做全过程的了解，并对所有相关人员包括冲突双方、村里的调解人、镇司法调解机构、法庭人员及邻里乡亲做深入访谈，记录和分析他们的描述、说明、解释、评论，以获得人们在处理代际关系过程中的行为方式及引导和制约其行为的逻辑与规则。（2）对当地家庭分解和赡养老人的主要形式及其与经济生活、文化传统的关系进行调查分析。查阅搜集有关史料、文献诸如户藉资料、分家文书、协议、契约等以及家庭纠纷案件的记录等。对有关的民间口述资料如旧事、传说、掌故等进行搜集，以了解与公平观念相关的地方文化小传统作为研究的背景知识。（3）了解当地家庭、宗族、婚姻、社区生活的一般状况和生态、经济、人文、历史的背景材料；特别是通过尚能记忆和讲述的老人记录现代以来政治活动与社会文化的历史。 　　除了主要调查地点的资料外，尽可能地收集周边村落和华北其他地区有关赡养的案例，作为补充和参照的材料。 　　  以ＸＹ村老人的生活状况和赡养纠纷案例为主，共访谈包括当事人（老人、儿子和儿媳妇）、村干部、村民邻里、村级调解人、镇司法部门、镇法庭官员在内的人员25人次。全部访谈个案有完整的文字记录并存有原始录音磁带，以备查考。 　　  下为赡养协议书样本: 　　 赡 养 老 人 调 解 书 　　 （1988年) 调字第17号 　　 请求调解人：姓名 胡一明 ， 性别 男 ， 年龄 47 ， 　　 民族 汉 ， 籍贯 ××村， 职业 村民， 　　 住址 ××县××乡××村。 　　 被请求调解人：姓名 胡二明 ， 性别 男 ， 年龄 40 ， 　　 民族 汉 ， 籍贯 ××村， 职业 村民， 　　 住址 ××县××乡××村。 　　 　　上列当事人因 其母左臂骨折发生纠纷 　　事实：一九八八年十月廿八中午，胡一明之母因二孙女胡文池（18岁）不理采老人，老人上前指问文池，她就势一推，将其祖母推倒在地，致使其祖母（72岁）腰部受伤，左前臂骨折。这完全是一起人为造成的伤害，胡文池已构成伤害罪，其祖母念其年轻，不再追究其刑事责任。 　　经本所调解，双方自愿达成协议如下： 　　一、造成胡母左前臂骨折，胡文池应负全部责任，由其父胡一明承担老人全部医疗、营养等费用。并在一年之内负责给老人治疗。胡一明夫妻二人、胡文池必须向其母、祖母赔礼道歉。 　　二、一年之内胡母愿与其次子胡二明共同生活。胡一明负担其母小麦250斤，玉米100斤，花生油8斤，赡养费肆百元。 　　三、如上所述粮食等款项，胡一明拒不执行，公安司法可强制执行。 　　四、一年后，老人如何赡养，兄弟再做协商。 　　 　　 本调解书双方自愿信守 一九八八年十一月十五日 　　 调解成立 　　 ××乡司法所 （××县××乡司法所印） 　　 孙庆林 　　 主持调解人 冯学民 （章） 　　 双方当事人 胡一明 （手印） 　　 胡二明 （手印） 　　 在场人 胡景元、胡景茂、 潘义、 潘忠、 潘水、 潘江 　　 （手印）（手印）（手印）（手印）（手印）（手印） 　　 一九八八年十一月十五日 　　 　　  这一段说词取自北方农村十分流行的“劝孝词”，笔者曾在河北省邻近村庄搜集到此“劝孝词”，摘录如下以为参照： 　　 　　劝报亲恩 　　自古亲恩报当先　　　说起亲恩大如天 　　要知父母恩情大　　　听我从头说一番 　　十月怀胎担惊怕　　　临产就是生死关 　　 　　九死一生逃过去　　　三年哺育乳汁干 　　生来不能吃东西　　　食娘血脉当饭餐 　　白天揣着把活做　　　到晚怀里揽着眠 　　右边尿湿放在左　　　左边尿湿放右边 　　左右两边全湿净　　　将儿放在胸膛间 　　偎干就湿身受苦　　　抓屎抓尿也不嫌 　　孩子脱衣她不睡　　　敞着被窝任意玩 　　纵使自己身有病　　　怕冷也难避风寒 　　孩子睡着怕他醒　　　不敢翻身常露肩 　　夏天警惕蚊子咬　　　白天又怕蝇子餐 　　又怕有人来惊动　　　惊得强醒不耐烦 　　孩子欢喜娘也喜　　　孩子哭啼娘不安 　　这么拍来那么哄　　　亲亲喃喃蜜还甜 　　手里擎着怀中抱　　　掌上明珠如一般 　　娘给梳头娘洗脸　　　穿衣曲顺小肘弯 　　小裤小袄忙来做　　　冬日棉来夏衣单 　　不会吃饭使嘴喂　　　惟恐儿孙受饥寒 　　惦记冷来惦记热　　　结记吃来结记穿 　　娘痛孩子心使碎　　　孩子小时不知难 　　长大成人往回想　　　恩情难报这三年 　　 　　（略） 　　养儿知望防备老 养儿不知报娘恩 　　手拍胸膛仔细想 知轻知重知为尊 　　何人与你将妻娶 何人与你过的门 　　花费银钱那一个 操心劳力是何人　 　　为人不把亲恩报 顽头固脑何为人 　　不孝之人世上有　　　天打雷劈也是真 　　为儿若有别的意 诚望劝儿动动心 　　（录自河北×县××镇××村 时间：1996年 3月20日） 　　 　　… 见上注。 　　  此个案由笔者同事杨宜音女士在河北另一村庄调查所获。于此谨致诚挚的感谢。

　伴随着人类进入21世纪的脚步，作为生物技术革命前沿的转基因农作物日益成为全球化过程中的热点与焦点问题。围绕着转基因技术及产品的讨论与争端，诸如贸易、生物安全、食品安全、知识产权等一系列问题，不仅频频出现在科技、经济领域，也成为政治、社会与学术领域中纷争不已的话题。转基因技术被视为一种全球化的生物技术革命，而它在各个不同的国度，因各不相同的政治体制、社会构成与文化传统，又遭遇不同的反应，有着不同的命运。由此，转基因技术与产品可以成为全球化背景下透视与分析不同社会与文化及其变迁、融合的重要切入点。 　　“转基因”对于中国普通民众而言还是一个相当陌生的概念，即使是受过教育、“有文化”的城里人当被问及有关“转基因”的问题时，也经常是一头雾水，语焉不详。然而这样一种高科技产品以及它所蕴含的文化象征意义却已悄然走进我们的生活，并且与我们的意识、观念、判断与选择发生了多方面的复杂联系。 　　作为引领和推动新世纪经济发展主要动力之一的生物技术，其影响力从来不限于科学技术领域和经济、贸易领域。正如“克隆”技术的出现同时带来了政治、经济、社会、文化等各个领域中的广泛争执和震动一样，“转基因”农作物的市场化推广同样导致了来自各种不同的社会群体、利益集团及不同国家之间的纷争和具有全球性震撼力的影响。美国政治学家罗伯特 帕尔伯格就曾以“全球食品战”（The Global Food Fight）为标题描述分析不同国家、不同利益集团和不同社会关于转基因作物的反应及其利害攸关之所在（Paarlberg, 2000a）。可以说，这一生物技术革命对于人类社会的影响是全方位的。 　　在诸多转基因农作物中，转基因大豆是值得我们特别关注的一种。一方面，这是由于作为最大的大豆出口国——美国出口大豆的70%以上都是转基因大豆，而这一以美国为首的转基因大豆贸易在不同的社会中、以不同的缘由遭遇到相当不同的反应；另一方面，中国作为最大的大豆进口国，为满足需求每年进口约30亿美金的大豆，而其中大部分为转基因大豆；更为重要的是，中国因其本身在大豆生产与消费上的许多特点，中国社会、文化和制度方面的特性，使之在对待转基因大豆的态度上被认为独树一帜（Paarlberg, 2000b）。在全球视野中观察，可以说极为平常的大豆凝集和表达了诸多社会要素与文化内涵；而就中国社会而论，我们藉此特定的视角可以透视中国社会的结构性特征及其在全球化背景下的演变。从这个意义上看，小小的大豆，却能撼动和改变我们的社会乃至整个世界。 　　看似不起眼的大豆既与人们的日常生活密切相关，又能从中透视社会制度、文化传统、全球化（globalization）与地方化（localization）的演变过程与特性，正因为如此，它当然应成为社会人类学关注与探讨的对象。对转基因大豆的社会文化视角的研究与此前的“麦当劳在东亚”（Watson, 1997）和“喂养中国小皇帝”（Jing, 2000）等“食物系列”的人类学研究具有一脉相承的学术思路。同时，它也是面向21世纪高科技领域的一项社会人类学探索。我们在此愿重温人类学家华琛教授概括的人类学研究的信条：在田野工作中，你要居人们之所居，做人们之所为，往人们之所往。非此，人类学便失去了存在的理由（Watson, 1997, viii）。对于已经进入人们的日常生活并改变着人们观念意识的转基因现象，社会与文化的研究视角是不可或缺的。 　　 　　一、全球背景与中国特色 　　 　　“转基因”是指利用分子生物学手段将人工分离和修饰过的基因导入生物体基因组中，使其生物性状或机能发生部分改变。这一技术称为转基因技术，在中国亦称为“遗传工程”、“基因工程”。经转基因技术修饰的生物体常被称为“遗传修饰过的生物体”（Genetically modified organism，简称GMO）。以转基因生物体直接作为食品或以其为原料加工生产的食品就是转基因食品。目前世界上最重要的转基因大豆产品是由美国孟山都（Monsanto）公司开发生产的抗草甘膦除草剂大豆（roundup ready soybean），其改良功能在于能抵抗草甘膦除草剂。种植这种转基因大豆，农民只需喷洒一次草甘膦除草剂即可控制杂草生长，而大豆生长却不受影响。而此前草甘膦对于普通大豆作物则是致命的。 　　自1996年转基因农作物进入商业化种植以来，美国一直是采用转基因技术最多的国家。目前，美国农产品的年产量中70％的大豆、45％棉花和40％的玉米已逐步转化为通过转基因改制的方法生产。美国允许大豆、玉米、棉花、油菜和土豆等20多种转基因农作物的种子在美国播种。据估计，从1999年到2004年，美国转基因农产品和转基因食品的市场规模将从40亿扩大到200亿元。美国是目前世界上最大的粮食出口国，同时也是最大的转基因作物生产国和出口国。2001年7月5日，美国农业部公布的调查结果显示，美国当年播种转基因大豆达3330 万公顷，占播种面积的68％。目前美国转基因大豆的年产量达到5500多万吨，接近其总产量的70％（引自中华基因网，2002-06-21）。 　　与任何一种新事物面世一样，转基因产品也带来不同的看法和激烈的争论。持赞成观点的主要依据有：（1）转基因技术可增加粮食生产、减少生产的投入，有助于解决世界范围的粮食问题。（2）转基因农作物具有抗病虫害、抗除草剂的特性，可减少杀虫剂、除草剂的使用，有利于环境保护。（3）转基因技术可以通过利用某些基因，增加食物品种，改善食物品质，使食物更加可口。（4）转基因技术可准确地生产人类想要的动植物品种，克服传统嫁接及杂交技术的不确定性。此外癌症等顽症的治疗亦可望取得突破。 　　而持反对立场的观点则指出：（1）转基因技术使不同物种的基因相互融合，而对其后果却无法控制，因而可能造成基因污染，引起生物安全上的问题。（2）转基因食品可能存在毒性问题，对人的负面影响可能有很长的潜伏期，而其对人体的长期影响尚难以确定。（3）某些人对转基因食品存在过敏反应。（4）转基因食品的营养作用、对抗生素的抵抗作用、对环境的威胁等问题尚未得到证实或解决。（5）一些实验已经表明了转基因食品的负面影响。 　　到目前为止，转基因食品尚未能从科学原理上被证明完全无害或确定有害，因为科学技术手段还未能达到确切地了解和控制插入基因的位置、表达状态和全部影响。在这种支持和反对双方都不能给公众一个明确保证和充分论证的情况下，决定转基因产品命运的将只能是各国的社会结构性特征、制度安排、利益取向和文化因素了。 　　欧洲作为最大的抗拒转基因的团体与美国在转基因食品问题上发生激烈争执，当然这不仅缘于双方在食品安全、生物安全等方面有认识上的差异，更由于他们在此有贸易上的经济利益之争。欧洲对转基因食品的抵制从一定程度上说是对美国在这一领域中垄断优势的抵制。帕尔伯格的研究指出：欧洲农民与转基因作物保持距离在很大程度上是因为欧洲的消费者害怕食用它们。尽管Nuffield生物技术委员会公布的结论指出：迄今为止这个国家市场上所有的转基因食物对于消费都是安全无害的。然而这一专家的保证却因欧洲消费者的不信任而大打折扣。这部分缘于1996年的“疯牛病”恐慌，这一危机瓦解了消费者对于专家观点和官方观点的信任，这发生在英国公共卫生官员给消费者的错误保证——食用病畜的肉没有危险。尽管疯牛病与食物的基因修改并无联系，但由于美国的转基因大豆正是在1996年引入欧洲市场，因而导致消费者对于食品安全的焦虑。在上述焦虑形成的过程中，非政府组织（NGOs）起了重要作用。在欧洲公开的抗议活动造成反对派的合作和迫使政府妥协。1998年4月，在没有任何转基因食物有害的科学证明的情况下，布鲁塞尔停止了新的转基因作物在欧共体国家的使用和进口。同年欧共体还颁布了转基因食物的标签规定。这种反对力量在1999年扩大到欧洲以外的食物进口国家，如大豆进口量很大的日本、韩国及澳大利亚和新西兰（Paarlberg, 2000a）。 　　发展中国家的情况又如何呢 帕尔伯格曾使用一个分类体系来检讨一些发展中国家关于转基因作物的策略选择：即从知识产权、食品安全、生物安全、贸易和公共研究投资五个方面分析了巴西、中国、印度和肯尼亚四国有关转基因的政策。各国政府的政策选择可以分为促进的（promotional）、允许的（permissive）、 预防的（precautionary）和阻止的（preventive）几种类型。帕尔伯格的研究表明，除了中国官方认可转基因作物的商业种植外，其他三国尽管有科学家和决策者的推促，但预防性（precautionary）的生物安全政策仍然限制这些作物到达农民手中。作者试图解释这四个国家的不同政策，并认为国际压力是造成上述三国限制转基因作物的主要原因，而中国走了一条不同的路线，原因也在于它相对地隔离于这种国际压力（Paarlberg, 2000b）。 　　从相关研究和各类媒体的报道中，我们不难看到，关于转基因食品的各种不同观点、争论和与之相关的各类政策、规则和限定，都不仅仅是基于对转基因技术本身的科学和理性思考之上，而是有着各自潜在的、更为深刻和复杂的政治、经济、社会和文化的原因。在支持和反对转基因的论战中，至少涉及到这样一些力量的较量：国家利益——不同的国度基于自身利益的考虑对转基因作物的生产特别是贸易做出抉择；开发转基因作物的大公司，无疑是这一新技术的最大获益者和主要推动力量；发达国家种植转基因作物的富裕农民，因其生产成本降低也是转基因作物的重要受益者，但是由于近年来许多国家和地区对转基因农产品的抗拒，也面临重新选择和调整种植策略的问题；以欧洲、日本、韩国为主、因食品安全的考虑拒绝转基因食品的消费者；以绿色和平（Greenpeace）为代表以保护环境为主要目标的非政府组织，坚决而积极地抗拒转基因产品。自上个世纪末以来，围绕着转基因技术和转基因产品，上述集团或组织依据各自的观念和意识形态工具展开了堪称转基因大战的争论，时至今日这一争战仍方兴未艾。 　　中国在这样一个全球性的背景中处于什么位置呢 作为发展中国家，它是否如一些西方研究者所言对转基因采取相当独特的拥抱（embrace）姿态（Holland, 2000）呢 回答中国如何反应是相当复杂的问题，因其涉及到处于社会转型过程中的政治、经济、社会和文化的方方面面。 　　从经济方面来看，在大豆的生产、消费、加工、进口贸易等方面中国面临多重困境。 　　困境一：大豆生产下滑与需求增加的矛盾。90年代以来，国内的大豆消费一直保持持续增长的趋势，一是作为中国传统健康食品的大豆制品的消费量稳步增加，二是食用油的消费大大提高，三是肉禽蛋奶的消费迅速增长。大豆的直接产品正是豆制品、豆油和用于畜牧业饲料的豆粕。而另一方面，由于有关大豆的政策、市场价格和进口等方面的原因，大豆生产一直徘徊不前，保持着每年200-400万吨的供需缺口，需进口大豆来维持平衡（常秀亮，2000）。从1995年开始，国内大豆产量一直在1500万吨上下徘徊，迄今不见好转。需求持续上涨造成的市场机遇与国产大豆擦肩而过，而数量巨大的进口大豆可谓乘虚而入。继而造成： 　　困境二：净出口国变成最大的大豆进口国。中国是大豆的原产地，其栽培历史在4000年以上；中国也是大豆资源最丰富的国家，拥有世界上已知野生大豆品种的90%，计有6000种以上。大豆曾经是中国的传统出口产品，是出口创汇的大宗农产品。中国大规模进口大豆始于1995年，据海关统计，1995年进口大豆80万吨，此后四年进口量分别为111万吨、296万吨、320万吨和432万吨，2000年则猛增至1042万吨——这一年，中国一跃成为世界上最大的大豆进口国。2001年，这个数字变为1500万吨。1995年以前中国还一直是大豆净出口国，从净出口国到世界上最大的进口国，中国仅用了短短５年。变化之大，用一位农业专家的话说，堪称“惊心动魄”。不仅如此，据更为严谨的判断，大豆进口量已经超过国内生产量。如果按每吨200美元估算，1500万吨进口大豆需支付30亿美元——与进口波音飞机的价值相若（庞瑞锋，2002）。 　　困境三： 与上一个困境相连，一方面是大量依赖进口，另一方面则是国产大豆销售困难，其结果就是形成人们所说的“洋豆伤农”局面。国产大豆的价格与品质双重丧失优势，失去市场竞争力。值得关注的是，国产大豆为非转基因大豆，是有机的安全农作物，其“自然品质”堪称优异，但这一优越的自然品质却未能进入市场价格机制。换言之，国产大豆的“绿色价值”未能实现，未能在市场价格中体现出来。在市场的选择中起决定作用的是大豆的“商品品质”，即高含油量、高蛋白含量。而国产大豆因品种混杂、品质不一、含油量低（进口大豆含油量一般在19%左右，国产大豆平均只有17%）等而失去对进口大豆的竞争力。此外，国产大豆的生产成本也没有优势，进口大豆的到岸价（FOB）比国产大豆平均还要低10%。不难想到，“绿色价值”的不被承认其实还是市场中技术霸权与信息垄断的结果。 　　困境四：中国加入世贸后，首先和受到最大冲击的是中国的农业。按照WTO的一般原则，国际农产品协议主要包括三个内容：增加进口市场准入；削减对国内生产者支持；减少出口补贴。在此背景下，如何保护本国农业和农民的利益尚无良策。在中美农产品贸易谈判中，中国同意大幅度增加最低关税限额（ＴＲＱ１－３％）的农产品进口数量，取消农产品的出口补贴。中国在总体上把农产品进口关税降低到１７％以下，而其中大豆仅为３％。这些变化对中国细小规模的农业生产、对增加农民收益和农村就业等都有很大的负面影响（温铁军，2002；姚监复，2002）。加入世贸后，中国越来越需要靠国际惯例和法规来对贸易进行管理和控制，而不是靠政策，以免受到非关税贸易壁垒的指责。2001年5月，中国政府颁布《农业转基因生物安全评价管理办法》、《农业转基因生物进口安全管理办法》、《农业转基因生物标识管理办法》三个农业转基因条例，并确定2002年3月20日开始实施。从长远角度看，条例有望成为中国政府调控大豆进口的有效工具，但其在具体情境、关系中实际运作的结果如何，只能拭目以待。 　　 　　二、认识“转基因”——神秘的知识—权力场域 　　 　　从一开始遭遇“转基因”，中国所面临的就不仅仅是科学技术和生产贸易的问题，而同时也是政治与社会的重要问题。 　　1、社会结构特性 　　与转基因农作物直接相关的首先是一个社会中的农业和农业政策的特性。任何一种农业政策，都难免是三个因素相互作用的结果。其一是土地、人口和气候等自然因素，其二是市场因素，其三是政治因素。以美国农业的发展变化过程来看，美国政府自1930年代新政以来对农业持续不断的支持和补贴，是决定二战后美国农业发展的最重要因素之一。美国有着得天独厚的农业资源，有着发达的资本主义市场，农民的生产与农产品市场和国际市场关系密切而直接。同时，不难看到，美国农业能够成为一个资本、技术密集型，极具国际竞争力的产业，同美国政府的积极政策支持是分不开的。而美国政府能够持续不断地向农业提供支持和补贴，又需从政治的角度方能解释。用最简单方式概括，自新政以来的美国农民属于人口规模小、组织水平高、政治能量大的利益集团，他们在影响政治选举和联邦政府的决策中可谓有举足轻重的地位（张光，2002）。 　　与美国农业和农民的特点形成鲜明对比，中国的农业是劳动密集型的、依靠传统技术的自给自足型农业，而非资本与知识密集型的依靠现代技术的市场竞争型农业；中国的农民是人口数量最大、组织化程度最低、政治力量最弱的群体，事实上他们构成中国社会最主要的弱势群体。首先，尚未摆脱传统小农经济的中国农业实际上是市场化程度最低的产业，数据表明，中国粮食总产量中的70%基本是小农自给自足，粮食商品量自1984年以来稳定在总量的30-35%，而国家定购的粮食占商品量的40-60%左右，亦即仅占生产总量的约15%（温铁军，2002）。这与美国等发达国家高达90%以上的粮食商品率全然不可同日而语。中国农民至今仍然是通过向国家缴纳农业税、特产税和“三提五统”等税费而间接地与市场发生关联的，他们并未真正进入自由市场贸易。尤其是，在发达国家农业补贴仍然很高的国际竞争背景下，中国目前仍然实行向农民征收税费的负保护政策，这在根本上使中国农业在国际竞争中处于不利地位。其次，自从共产主义制度在中国建立，粮食的收购和价格就成为国家的利益与农民的利益孰轻孰重的战略问题。在长达25年的农业集体化中，国家对粮食贸易的垄断、对征购粮制定低价明显地使农民的利益与国家政策对立起来。集体化解体后，国家的粮食贸易和价格政策虽然也先后做了几次改革尝试，但最终这些改革都未能解决粮食贸易放开的问题，而国家和农民利益之间的冲突以不同的形式表现出来（Aubert，1997-1998）。当下中国所面临的最严峻的问题之一是90年代中期以来农产品总体价格持续低迷和农民收入的下降。根据胡鞍钢的研究，过去10年农业附加值GDP总量比重大幅度下降，由1990年的27%下降至2000年的16%；按支出法计算，农村居民消费额占GDP比重由1990年的28%下降至2000年的22%。这两个比重明显下降，使八亿农民处于极其不利的境地。在过去四年（指1996-2000年期间），全国农产品销售价格指数累积下降了22.6%，广大农民直接现金损失在3000亿元以上；从农村居民家计调查看，1997年人均农民出售农产品收入为1092元，到2000年下降为600元，约下降了45%，这相当于每个农民比1997年少获农产品现金收入492元，这相当于八亿农村人口减少现金收入3972亿元。这样一种状况使得中国农业和八亿中国农民成为中国加入WTO后受到冲击最大、遭遇风险最明显的产业和人群。（胡鞍钢，2002） 　　从根本上讲，农民的经济社会地位和政治地位是制度安排的结果。有学者用“一国两制”来表述这一社会结构特性。这并非指中国大陆与香港、澳门的“一国两制”，而是指过去50年中国大陆长期形成的城乡居民的两种身份制度、教育制度、就业制度、公共服务制度和财政转移制度，以及两种差异甚大的生活方式（胡鞍钢，2002）。这种制度设定和延续造成当今中国社会的分隔与“断裂”（孙立平，2002）。 　　在上述制度与社会框架中，农民是中国社会中最大的弱势群体，他们尚不具备能够针对市场变化自主地选择生产产品、经营方式、自身组织形式以及向政府施加压力的资源与能力。因而在遭遇某种新的作物和技术时，其信息、资源和能力都是极度缺乏的。换言之，中国农民尚未与转基因农作物发生直接联系，他们也不构成相关决策中被考量的重要部分。 　　从转基因农作物的全球遭遇来看，非政府组织（NGO）是影响各国相关政策的又一重要力量。而NGO也是反映中国特色的重要社会结构性特征。进入90年代以来，中国的NGO似乎给人以蓬勃发展的印象，有研究者认为，中国政府认同了市场经济体制，确立了“小政府、大社会”的改革目标，经济体制转轨和政府职能的转变为民间组织的发展提供了较为广大的空间。据统计，到1998年底，中国的NGO已有大约87万个，日益成为促进中国走向文明和进步的重要力量。然而，在第三部门（The Third Sector）所代表的公民社会（Civil Society）的期许背后，在各类社会团体数量增长的表面之下，市场、政府和第三部门三足鼎立的现代社会图景并未出现，中国社会的现实展现给NGO的实践者和研究者们的是与期待很不相同的情形。 　　首先，国家给民间组织的合法性空间仍相当狭小，要求有一个“主管单位”是成立NGO遇到的第一大障碍。根据中国民间组织登记管理的两个主要法规《社会团体登记管理条例》和《民办非企业单位登记管理暂行条例》，登记注册管理由各级民政部门负责，而日常性管理由业务主管单位负责。业务主管单位是真正的决策机构，更为重要的是，《条例》规定只有政府机构或政府授权的机构才有资格作业务主管单位。有人形象地把找一个主管单位称为“找婆婆”，而找这个婆婆可不容易，根据分级管理的原则，成立一个全国性的NGO，就得找一个国家部委级的主管单位，其难度之大可想而知。因此，一些NGO由于找不到主管单位，只好进行工商注册。一些业内人士说，在这种情形下，他们只能要么做“商户”，要么做“黑户”（没有合法的注册登记）。 　　中国NGO的另一个突出特点或者说发育的难点是缺乏“独立性”。由于制度安排的制约，许多非政府组织都是从政府部门脱胎而来，先天地带有极强的体制内性格，在经费和人事上与有关政府部门有着千丝万缕的联系。这种“官民二重属性”曾被西方研究者称为“政府组织的非政府组织”（GO-NGOs）。中国NGO所带有的这种官方性体现在经费来源上，也体现在人事和机构运作方式等方面。据统计，在1998年的NGO收入结构中，平均收入有49.97％是来自政府的财政拨款和补贴，远远高于来自于企业、个人、外国机构和政府等其他收入来源。而在人事管理上也很难避免党政官员的渗透，几乎所有重要的社团组织的主要领导都由从现职领导职位退下来或由机构改革分流出来的原政府党政官员担任；而社团的管理也更接近于单位制的运作，具有很强的官方行政特点。这些都导致表现为社会公信度、机构管理的自治和财务独立的NGO的独立性很难实现。 　　真正属于草根性的NGO在中国并非不存在，但其数量和力量都十分微弱，其影响政府决策的能力更是微乎其微。根据《NGO研究2001》报告显示，全国只有不到20％的NGO向政府提过六项以上的政策建议，而被采纳过六项以上意见的不到5％（李咏，2002）。 　　少量环保方面的NGO倒是比较纯粹的民间组织，例如“自然之友”、“地球村”、“绿家园”等。这些草根性的民间组织都没有政府拨款，经费的主要来源是向国外有关基金会申请和参加的志愿者自己支付。目前这些草根性的环保NGO主要活动放在保护濒危野生动物、植树造林抵抗荒漠化、倡导垃圾分类保护水源空气等相当紧迫的生存环境的保护方面。转基因食品及其生物安全的问题尚未进入其工作内容。 　　特别值得提及的是全球知名的NGO“绿色和平”（Greenpeace）在2002年3月进入中国大陆，建立了绿色和平合作办公室。其合作单位是国家环保总局南京环境科学研究所和中央民族大学中华民族地区环境资源保护研究所。这一不显山不露水的低调进入还是让熟悉中国NGO现状的人们感到出乎意料。此前，绿色和平已经在香港建立了分支机构，但中国政府绝对禁止其进入中国大陆活动。若暂且不论它的活动内容，单是“绿色和平”这一名号——因其性质和在国际社会中的影响所具有的象征意义，能进入中国大陆就已经堪称奇迹。而目前绿色和平合作办的主要工作方针正是指向转基因农作物的。 　　通过访问绿色和平合作办公室，与其负责人和有关工作人员交谈，订阅他们的刊物和相关出版物，我们可以大致了解他们在中国大陆的工作内容和特点。编辑出版《国外生物安全信息》是绿色和平合作办的一项重要工作，其内容主要来自搜集国外转基因生物及其产品的生物安全方面的信息资料，翻译成中文，编辑出版。然后免费发送给政府的农业部门、环保部门、科研机构和有关个人。该刊物的主要内容包括转基因生物方面的最新研究综述、相关法规动态、重要事件追踪、生物安全与贸易、生物安全与社会、有关会议的信息等等。此外，合作办还不定期地出版转基因生物方面的专题研究报告。合作办还与政府有关部门、相关的科学专家保持联系，参与有关的会议，获得看法和意见，提供有关信息。总的来看，绿色和平合作办作为有着重要国际背景的NGO，其主要角色还是一个信息提供者和呼吁者。虽然如他们自己所言“在国内做事情比较谨慎，不能放得开手脚，参与程度比较低”，但是向政府提供多方面的生物安全信息，特别是一些不同的声音、警告的声音，引起关注和思考，在中国是意义非凡的也是弥足珍贵的。 　　从上述对农业和农村社会特性与NGO的中国特色的分析可以看出，中国社会遭遇转基因会导致与发达国家和其他发展中国家相当不同的反应。转基因农作物在世界背景中涉及的利益与利益集团、环境与环保组织、消费者权利、支配性意识形态等一系列社会与文化要素，会以相当独特的面目呈现出来。而其中支配性的国家意识形态是最重要的决定因素。 　　2．知识-权力空间 　　罗伯特 帕尔伯格曾指出，在对待转基因农作物的态度方面，中国走了一条与众不同的路线，原因在于它相对地隔离于由消费者、NGO等构成的国际压力。这一判断只表明了中国有关转基因政策的部分背景，基于上述对中国现实社会结构的理解，我们可以发现有关高科技及其产品的基本态度与选择策略的中国特有的两个背景，而这两点恰可用两种占据支配地位的官方话语来表达： 　　其一：“发展是硬道理”；“在中国人权就是生存权”。人口与资源的巨大矛盾是中国长期以来面临的生存困境，专家和官方时常提起这样两个事实：中国人口占世界人口的五分之一，但耕地只占全球的7％；与此同时，耕地的减少又是不可逆转的。以仅占全球7%的耕地养活占世界人口五分之一的人口，是对生存危机的一种提醒，同时也是中国特有的一种骄傲。 　　一些生物技术专家不断指出，全球每年有47％的粮食作物因虫害、真菌病或其他损害而失收，饥饿威胁着人类。特别是对发展中国家来说，生物技术对传统的育种技术、方式、效果是一场革命性的突破，生物技术的施用给农民带来了希望，它通过提供低成本的解决途径改善农业耕作。这一项突破的结果又将带来另一场新的可持续发展的农业革命。农民出身的美国前总统卡特的话时常被引用：“生物技术可以信赖，它不是我们的敌人，但饥饿却是。”中国农业大学农业生态学程序教授说：“我们这些搞农业科技的人最关心的问题就是提高农民的积极性。而目前我们遇到的问题是，农民的收入增长缓慢。只有充分发挥生物技术的优势，利用转基因技术将产品转化为生产力，我们的农业才能发生根本的变化。比如，转基因棉花产量高，不使用农药，降低了生产成本，还给农民增加了17％的收成，当然受到农民的欢迎。农业，不应当是低价值的产业。”（《经济日报》，[h1] 2001年9月11日） 　　被认为最具权威性的转基因生物技术专家陈章良的观点出现在许多媒体上：“我认为农业生物技术是解决未来中国农业的重要手段，是解决未来食品短缺的重要技术，应当大力发展，不能因为某些缺乏科学根据的猜测而使这个技术死掉，这会伤害到整个世界农业的发展，尤其是食物短缺的发展中国家。这是我一直明确的观点。比如非洲对于这场争论的观点就很有代表性，他们说：欧洲的需要与我们不同，食品是非洲生存的首要问题。非洲已经错过了第一次绿色革命，不能再错过一次全球性的农业技术革命了。他们认为，欧盟对于转基因食品安全性的批评是基于社会经济考虑，而不是食品安全问题。1997年，中国也发表了第五号国情报告，预测了中国21世纪的粮食问题，报告认为：中国农业的出路最终要由生物工程来解决。中国转基因作物的发展前景是很广阔的”（《中国教育报》，2002年8月1日第4版）。“事实上，我并不认为转基因食品会比常规育种有更多的风险，刚好相反，更大的危险是世界上60亿人口中还有8亿人仍在温饱线上挣扎。基因工程作为一项能缓解发展中国家贫穷和饥饿的技术，富裕的国家是没有理由阻止或放慢这项技术前进脚步的”（《北京青年报》，2000年7月5日）。他反复强调：“我一直坚持说：转基因食品是好的。美国人已经吃了好几年的转基因大豆、玉米和小麦。当你能吃饱饭时，你会有很多事要做。可是当你饿的时候，只有一个问题要解决——填饱肚子。”陈章良进一步指出：我国发展转基因食品最重要的原因是出于国家粮食安全考虑。转基因作物具有抗旱、抗杂草、抗虫、抗病毒、高产等特性。国家863计划农业生物技术项目，包括了水稻、棉花、转基因植物、农业微生物、动物生物技术等领域，转基因技术对农业生产品质改良都有重大意义。 　　自上个世纪70年代末中国改革开放以来，消除贫困，发展经济，提高人民生活水平一直是中国社会主导性的方针和话语；2002年召开的中共十六大更是将建设小康社会作为最直接的发展目标。解决温饱—→发展经济—→建设小康，成为“发展是硬道理”的阶段性体现。在这种发展逻辑中，任何一种新事物，无论是某种制度安排，还是高新技术，只要与改善生存条件有关，只要有利于“发展”，便自然具有了政治上的合法性和正确性，也同时具有了强大的意识形态力量。 　　其二：与上述发展话语密切关联的是“科学技术是第一生产力”与“崇尚科学”。如果说发展是目标，科学技术就是最重要的达到目标的手段；这手段会由于不断地强调和追求而成为目标的彰显甚至目标本身。 　　“科学技术是第一生产力”被表述为“邓小平运用马克思主义观点分析科学技术作用提出的一个重要论断”。邓小平在1978年3月召开的全国科学大会上指出：“科学技术是生产力，这是马克思主义历来的观点。”1988年9月，他又进一步指出：“马克思说过，科学技术是生产力，事实证明这话讲得对。依我看，科学技术是第一生产力。”1992年春，他在视察南方的谈话中又说：“经济发展得快一点，必须依靠科技和教育。我说科学技术是第一生产力。”中共的十四大肯定并发挥了这一论断，“科学技术是第一生产力。振兴经济首先振兴科技”（人民网，2002年10月29日）。 　　关于科学技术重要性的提出也被表述为“三代领导人开创科技发展三大里程碑”：1956年，中共第一代领导人毛泽东主席向全国发出号召——向科学进军。1978年，中共第二代领导人、改革开放总设计师邓小平称，科学技术是第一生产力。1995年5月的全国科学技术大会上，中共第三代领导人江泽民提出“科教兴国”战略。“向科学进军、科学技术是第一生产力、科教兴国，虽寥寥十九个字，却直接推动着中国科技实现一次次跨越，为中国科技发展开创了三大里程碑”（http://tuanwei.nju.edu.cn/threedaibiao/zj162.htm）。 　　一位中共领导人曾经给“科学技术是第一生产力”的论断以这样的评价：邓小平同志用马克思主义的宽广眼界看世界，在分析国际形势和科技发展趋势的基础上，提出了“科学技术是第一生产力”的光辉理论。这是马克思主义科技理论的重大发展，是继英国哲学家培根提出“知识就是力量”，马克思提出“科学技术是生产力”之后，人类对科技与经济结合认识的第三次飞跃。实践以雄辩的事实证明，邓小平理论具有无比的正确性和无穷的威力（中共中央政治局委员、广东省委书记 李长春，http://gdgxjs.gdstc.gov.cn/zc/zc_27.htm）。 　　在当前的政治话语中，“科学技术是第一生产力”更与中共最重要的指导思想“三个代表”紧密结合起来。江泽民在“七一”讲话中强调：“科学技术是第一生产力，而且是先进生产力的集中体现和主要标志”。从而使之成为“三个代表”重要思想的组成部分（人民网 2002年10月29日）。 　　在这样一种科学技术占据强势意识形态和话语地位的背景之下，对科技专家的尊重、在相关决策过程中科技专家举足轻重的作用就成为必然。 　　前北京大学副校长现中国农业大学校长陈章良，就被赋予农业转基因生物技术权威专家的地位，“从陈章良教授目前在国内、国际承担的多方位职务和身份来说，无疑他将是回答这一问题、并能做到全面关照和紧密跟踪的最为合适的中国科学家之一”（《北京青年报》， 2000年7月5日）。陈教授曾经这样描述他自己参与开发的在美国华盛顿大学和孟山都公司等地方第一批出现的转基因作物：“历史有时候就是这样，人们在不同地方，却在同一时间突然间都明白了同一个道理，意识到一个时代开始了，人类终于可以开始操作植物了，终于可以根据自己的意愿改变植物的品种了”。他在回答记者关于支持和反对转基因作物的问题时指出：“其实在科学界反对意见只占极少一部分。比如培育出世界第一批转基因植物的美国科学家毕齐，比如发现DNA双螺旋结构的科学家沃森，再比如获得诺贝尔奖的，被誉为“绿色革命之父”的伯格，都一直在支持这次重大的技术突破。联合国秘书长安南在今年的联大会议上也认为，这将是农业上的一个蓝色革命，他说，绿色革命结束以后将是这个蓝色革命，它的实现需要大家互相理解”。 　　面对转基因作物是否安全是否有毒的直接质疑，陈章良的解释是：现在科学家研究的转基因农作物是为了人类活得更好，我们做的基因对人不可能是有毒的。有人又问：那你怎么知道它没有毒呢 DDT几十年以后才知道是有毒。陈回答说：那我们不用农药杀虫行吗 所有的农药都是有毒的。我们为什么还要开车呢 整天有车祸撞死人。我们为什么坐飞机呢 飞机可能会掉下来的。对方又说：开车我是没办法，可是不吃你们的东西我是有办法的，我干吗非要吃转基因食品呢 我可以不吃。陈认为：这也有道理，所以说有时候讨论起来很难。还有太多的人根本不知道基因是什么 细胞是什么 什么是转基因 因为没有共同基础，有时也就无从争论。现在的科普做得还非常不够（《北京青年报》，2000年07月05日）。 　　以中国的社会现实而言，转基因技术和转基因食品在老百姓心目中的确是神秘莫测的，如宣传引导不当也完全有可能造成公众的恐慌与抗拒。但是，如若一种产品得到官方的正面态度特别是科技专家的支持，公众就会对此产品完全放心地予以接受甚至趋之若鹜。我们将在下一章具体分析科学至上观念是如何影响了普通民众的思想方式和判断与选择的方式。 　　3．商业取向与政治取向——中国“大豆振兴计划” 　　以发展为目标和高科技取向的支配性意识形态对有关农业转基因决策具有重要的影响，但这种影响绝非直接而简单。出于保护本国农业的政治考虑和对国际市场的考虑同样对有关政策产生重要而复杂的影响。为了保持在转基因生物技术领域中的优势位置和竞争力，中国对生物技术研究的态度一贯是积极的，在该领域的公共研究投资也占有相当比重。国家863计划中生物和现代农业技术项目列在首位，该领域包括“生物工程技术”、“基因操作技术”、“生物信息技术”和“现代农业技术”四个主题。其中“基因操作技术”主题的设置“旨在根据国际生物技术发展趋势，在人类全基因组测序工作完成后，建立和完善我国规模化和高效率的功能基因研究开发体系，利用我国丰富的遗传资源，开展人类、重要动植物以及病原和特殊功能微生物的功能基因研究与开发应用，获得具有我国自主知识产权、功能明确和有应用前景的重要基因。2001年，该主题围绕人类功能基因组的研究、重要动植物功能基因组的研究、病原及特殊功能微生物功能基因组的研究、中华民族单核苷酸多态性（SNPs）的开发应用、水稻和拟南芥突变体库的创制与应用、新型高效表达体系的开发与利用和重要遗传资源的收集、保存与利用等7个专题方向，安排了第一批课题101项”（http://www.863.org.cn/863_105/）。 　　仅以有关大豆的研究为例，自1996至2001年，“国家自然科学基金”批准立项的有关大豆基因的研究计有56项，批准资助金额达741.7万元。不难看出，中国在转基因技术积极开发和公共研究投资方面是不甘人后的。 　　与有关大豆基因研究并驾齐驱的是国家农业部大力推进的“大豆振兴计划”。这一计划的出台正是针对前述中国大豆面临的困境和“洋豆”大量进口的情势。中国著名的大豆专家、曾任黑龙江省副省长、农业部常务副部长、中国农科院院长等职的人大代表王连铮曾就大豆进口猛增的原因加以分析，他指出，简单地说，原因有四：“一是人家的大豆含油量确实比我们高，一般高出1.5％左右；二是一段时间内，进口价格略低于国内价格；三是国内大豆需求量增加。一方面近年来陆续建了一批油脂加工企业，需要大量含油量高的大豆；另一方面随着饲料产量的增加，需要补充25％左右的蛋白饲料，因此大量进口豆粕；四是国产大豆单产低、效益低，农民不愿意种”。另一位人大代表宋法棠也指出，“加入世贸组织虽然给大豆产业带来较大冲击，但也给我们带来了练内功、求发展、提高国际竞争力的机遇。中国的大豆有优势，优势就在非转基因”（《经济日报》，2002年3月21日）。 在这一思路下提出的“大豆振兴计划”是“农业部农垦发展行动计划”的重要组成部分。制定“农垦发展行动计划”的主要思路是，根据国内外形势发展的需要，从农垦实际出发，选择优势产业，采取政府引导和市场调节相结合的方式，通过产业化经营，整合优势资源，使之真正成为具有国际竞争力的产业体系，在农垦经济发展中发挥支撑和带动作用。按照这个思路，在“农垦发展行动计划”中，农业部重点抓好五个子计划：农垦大豆行动计划、农垦种业行动计划、农垦奶业行动计划、农垦无公害食品行动计划、农垦天然橡胶和热带水果行动计划。实施“农垦发展计划”需要坚持的三个原则，一是坚持市场经济的原则。按照市场经济规律要求，以市场为导向，发挥市场机制对资源配置的基础性作用，打破企业之间、农场之间、垦区之间以及农垦与地方之间的界限，实现优势资源跨地区、跨行业、跨所有制的整合。二是坚持高起点、高水准的原则。用国际标准组织生产，按国际惯例参与市场竞争，发挥农垦优势，培育大企业、大集团，提高农垦优势产业的国际竞争力。三是坚持可持续发展的原则。合理利用有限的资源，改善生态环境，在利用中加以保护，在保护中合理利用，实现经济、社会、生态效益的统一，实现人与自然的协调发展（摘自农业部张宝文副部长在2002年全国农业工作会议农垦专业会议上的报告）。 　　农垦大豆行动计划的具体目标是，以市场为导向，以科技为依托，按照产业化经营的思路，合理调整种植结构、培育大豆良种、提高基础设施建设水平，完善以大机械作业为载体的生产技术体系，实行区域化专品种生产，纯品种经营，发展非转基因、绿色、有机大豆及大豆系列精深加工业。通过实施农垦大豆行动计划，建成以黑龙江垦区为重点的全国最大、品质最优、效益最高的大豆生产基地，全国大豆的科技、生产、良种繁育和产业化经营示范基地，及非转基因、绿色、高油、高蛋白等专品种生产及出口创汇基地。为完成这一目标，大豆行动计划拟主要从以下几方面入手：一是加强生产基地建设，二是加强良种基地建设，三是培育带动力强的龙头企业，四是健全市场流通体系（摘自农业部农垦局魏克佳局长在2002年全国农业工作会议农垦专业会议上的总结讲话）。 　　2002年初，“大豆振兴计划”以中国东北黑龙江省为主要基地开始实施。目的是提高本地产大豆产量和质量，降低对进口大豆的依赖。作为这一计划的一部分，农业部通过采取鼓励东北地区大豆种植者多种植大豆的措施，如对种植大豆的农民进行补贴，同时降低对玉米的价格支持等，实现了将高油大豆面积提高到66.7万公顷的目标。中国政府计划在2003/04市场年，将黑龙江省高油大豆种植面积提高一倍。报告称，2003年全省高油大豆种植面积将提高到133万公顷，是2002年66.7万公顷的一倍。黑龙江是全国大豆生产基地，种植面积占全国30%以上，占东北地区的64%，总产占全国35%左右，占东北地区的66%。而且从自然条件、生产历史和大豆生产基础看，发展无公害、绿色大豆潜力巨大。人大代表、黑龙江省省长宋法棠告诉记者，黑龙江已制定实施“大豆振兴计划”方案，要把大豆产业发展成为龙江经济的一大支柱产业，建成全国非转基因优质专用品种大豆生产基地。宋法棠还具体介绍了黑龙江实现“大豆振兴计划”的主要措施：一是推广新品种，提高大豆产量和品质；二是实施模式化生产，大力推广大豆高产、优质栽培技术；三是加强科研体系建设，推进科技创新；四是推进绿色、无公害大豆基地建设；五是实施产业化经营，深度开发大豆产品（源自食用油信息网 http://www.cnan.gov.cn/rdht/rdhtread.php ctitle=转基因大豆风云又起&mkind=21)。 　　 “大豆振兴计划”的实施出于在国际农产品市场中占据有利地位的考虑，而这一战略计划也将同时有利于保护本国农业和保护农民特别是豆农的利益。从对转基因农作物加大研究投资的积极策略和“大豆振兴计划”双管齐下的做法中，可以看出中国在发展大豆的政策上是政治取向与市场取向并重的。 　　 　　三、全能的消费者 无知的消费者  　　 　　消费者的认知和选择是决定一种产品命运的关键因素之一。而决定消费者选择的却是一个社会多方面要素的综合，认识这一过程的复杂性和动态性要求我们必须将中国社会的结构性特征与普通人的日常生活策略有机地结合起来。 　　1、培养全能消费者的市场与社会 　　在中国身为一个普通消费者可能每个人都有说不完的酸甜苦辣，在经济转轨、社会转型过程中由于制度不完善、规范缺失和整个社会信任结构瓦解、精神道德沦丧，即使人们日常生活需求的满足也充满风险、成本颇高。假冒伪劣问题成为每个人都须时时面对的。很多人可能都感受过作为一个中国消费者的难处和难度：首先你得具备方方面面的知识（并非仅仅为常识），有些还相当专业——从理、化、工、农、医到材料、建筑、通讯，从经济、管理、法律到社会、文化、心理，能在各种不同的专业领域中辨识真假，判断优劣；其次要会运用法律保护自己的权益，具备敏捷的头脑，清晰的思路和雄辩的口才；第三，消费者还得有很强的实践操作能力——能自己动手解决生活中不时发生的水、电、电器、家具等方面的故障，会修理马桶漏水、电路短路、电脑故障等等；此外，你还得人情练达，通晓世故，有很强的社会交往能力，遇事能找到熟人，拉上关系，解决正常情况下难以解决的问题；同时自身要具备良好的心理素质，能够承受各种打击而百折不挠。作一个普通消费者绝非易事，哪里仅仅是花钱买商品、买服务这么简单 没有规范的市场、合理而有效的制度，普通消费者就会逐渐趋于全知全能，因为最普通的需求的满足也会让人感觉是处处陷井、事事磨难，没有足够的“精明”，只能自认倒霉。市场和社会造就了日益“精明”的消费者，而事情的另一方面是，这种被要求全知全能的消费者又是最缺少知情权的——信息残缺、虚假广告、包装作秀会让消费者在以为是自主选择和舒服愉悦中被愚弄和被宰制。不难看到，全知全能型消费者的产生，其原因在于缺少良性市场环境和制度性保障的公众，只能依靠来自传统和现实的知识，以经验加上想象形成的各种生存智慧来保护自己的生命和利益。 　　2．科学神话与科学迷信 　　全知全能消费者的另一个面相是与之共存的无知可怜的消费者。在科学至上甚至“崇尚科学”、“信仰科学”的时代氛围和强势话语中，在面对权力、知识、专家和围绕着它们的高科技光环时，普通消费者处于绝对的弱势，而且他们对这样一种处境并不自知。在需要对某种新技术、新事物做出判断选择时，大众最易产生的反应是要么盲信，要么恐慌，这在近年来的“珍奥核酸”事件、“脑白金”事件和前不久的“非典”时期中都得到了体现。 　　案例一：“珍奥核酸” 　　1998年4月大连珍奥核酸科技发展有限公司在大连开发区建成一期工程，计划总投资2.5亿。据当时媒体的新闻稿称，到2000年，年生产能力可超过60亿元。同年该产品被列入“98年国家级火炬计划”，确定为“全国基因工程重大成果转化项目”。令人不免惊诧的是，这一“世界领先水平”的高科技新产品的专利发明者只是大连医科大学的德育副教授。 　　2000年被称为“核酸基因营养品”的元年，其代表性产品“珍奥核酸”被卫生部下属的中国保健科技学会称作“第三代保健食品领航产品”，获得“全国第十二届发明展览金奖”、卫生部“2000年中老年保健国际学术论坛暨中国保健品国际博览会惟一金奖”、辽宁省政府“医药行业科技进步一等奖”等。在短短半年时间内“珍奥核酸”席卷全国，开出上千家专卖店；媒体广告铺天盖地，消费者趋之若骛。 珍奥核酸在大连上市一个月，销售额30多万元，第二个月销售额超过百万。 　　在辽宁科学技术出版社出版的宣传小册子《核酸的奥秘》中，核酸被天花乱坠地描述为能治疗多种疾病的“万应灵药”、“不老仙丹”，概括起来具有四大功能，即治病、长寿、美容、助性。这无疑是当前人们最为关注的生活质量问题；而其论述证据主要来自两个方面：一是科技专家的研究和权威说法，二是西方国家使用者的现身说法。小册子这样表述西方人眼中的核酸：且看世界各国对核酸制品的称谓，美国人：“国家生命”、“自然生命”；日本人：“人类最后的营养素”；英国人：“生命的时钟”、“长寿食品”；德国人：“神经营养因子”；法国人：“妇女的美容院”；中国人：“信科学认核酸，更有亲情难于言表”。更有甚者，38位诺贝尔奖得主也被拉进“珍奥核酸”的营销队伍，他们的肖像被用以制造广告，使无数消费者不由得不信。 　　有记者根据收集到的材料概括出“核酸保健品”的主要宣传模式：“一切疾病都与基因受损有关”，“核酸是基因的载体，是支配生命的根本物质”，因此“补充核酸即可增强基因自主修复能力”，使人健康长寿。这使人不难联想到，中国饮食文化传统历来讲“吃什么补什么”，“吃心补心，吃肝补肝”，于是便顺理成章地有了“吃基因补基因”的信念。一种“高科技”产品及其宣传在此找到了本土性的生长点，而这真可谓对科学的最大反讽。 　　时至2001年初，终于有人站出来给核酸营销计划以迎头一击。首先是拥有美国生物学博士学位、“新语丝”网站主人方舟子直指核酸营养“是个商业大骗局”；稍后，新华社驻伦敦记者王艳红的电讯稿“国际专家称人体不需要额外补充核酸”在国内转发，对核酸保健品业界不啻致命一击；接着，中国“人类基因组计划”负责人杨焕明针对“有人利用他的名义宣传核酸食品的保健功效”，明言“人体不需要补充外源核酸”，并打了个尖锐的比方：“所谓核酸食品在营养价值上和米粉没有太大的差别”。 　　此后，核酸保健品的广告和销售虽然有所降温，但并没有偃旗息鼓。在2002年6月的“保健学会会议”上，该学会秘书长说：“有人说核酸等于米粉，一句话毁了一个产业，几个亿呀，比中国驻南斯拉夫大使馆被炸获得的赔偿还多”。他还进一步威胁道：“今天如果再有人提出核酸等于米粉，我们可以把他送上法庭”。在市场上珍奥核酸仍在销售，而且还是2008年奥运会中国代表团指定保健品。 　　案例二：“脑白金” 　　另一件可能让科学工作者和美国人笑掉大牙的事就是至今仍在热销和大做广告的“脑白金”。“年轻态，健康品”，“今年爸妈不收礼，收礼只收脑白金”，“今年更要送健康，送礼还送脑白金”是几乎所有电视观众耳熟而详甚至深恶痛绝的广告词。 　　“脑白金”究竟是什么呢 据有关记载，1983年爱尔金氏在脊椎动物的间脑顶部发现了一个像松子大小的腺体，称其为“松果体”。很多学者在此后四年中研究其生理作用，发现松果体分泌褪黑激素(Melatonin)，也叫做松果体素，是松果体分泌的一种调节人体睡眠周期的激素，中文音译成“美乐通宁”。国内自1994年开始对褪黑素的生产工艺进行研究，但任何研究人员都未称其为“脑白金”。美乐通宁制剂1993年开始在美国市场上销售，目前作为一种能改善睡眠的食用添加剂，在美国的超级市场、健康食品店、药店都可以买到，也相当便宜，价格与一般的维生素制剂相当。在美国零售的一瓶装60粒,每粒含3毫克美乐通宁，整瓶零售价格共4.5美元，按人民币40元计，计算结果是：0.22元人民币/毫克美乐通宁；而标以珠海公司出品、美国加州AGC公司研制（卫生部批准）的，每份10粒胶囊，每粒含3毫克“脑白金”，另有一瓶由低聚糖、山楂、茯苓、水为主要成份的口服液，总零售价格68元人民币，计算结果是：2.26元人民币/毫克“脑白金”。中国“脑白金”的价格是美国的美乐通宁价格的10倍。 　　美国的美乐通宁在包装上说明的功效只有“有助于睡眠”一条，下面用小字注明“未获美国食品和药物管理署（FDA）证实”。而在中国的广告宣传中，与“珍奥核酸”的宣传如出一辙，在类似的小册子《席卷全球》中，美国总统克林顿、美国国会议员甚至教皇保罗二世都是“脑白金”的服用者和受益者；脑白金俨然又是一个包医百病的灵丹妙药，而且它的功效号称“羞煞伟哥、气死所有的美容品、保健品、安眠药、春药和性保健品”。而就其开发商来说，“脑黄金”刚刚烟消云散，“脑白金”又粉墨登场。据称，仅2001年脑白金就带来10多亿元的销售利润。作为其主打产品，脑白金成为巨人集团偿还债务、东山再起的支柱或者称救命稻草。 　　上述案例可以让我们看到“高科技”在中国的社会背景中是如何被理解和被利用的，它又是如何将权力、商业利益和老百姓的日常生活联系在一起的。　3．进入高风险社会的消费者 　　中国的消费者直到最近才稍稍得知有关转基因食品这一概念，而它所具有的浓厚神秘色彩一直未曾消退。2002年底到2003年初，以6种雀巢食品含有转基因成分为引线，由海外相关组织提供信息，国内媒体（不论出于何种目的）试图引发公众对转基因食品的关注和讨论。由中国(香港)绿色和平组织编写的《转基因食品红色警报》首先披露了16种含转基因成分的产品。国内有关媒体及时跟进并预言道：“当本刊记者随即对文件中所列的雀巢等公司展开采访时，他们还没有意识到，自己将在中国大陆，遭受到最严重的信任危机”。然而结果似乎未如这一预期，虽然在有关网站上引起不少网民对雀巢等厂商的抨击和不满之声，但并没有导致公众的广泛关注和强烈兴趣。我们不禁要问：对于这样一种与食品安全和人们身体健康直接相关的新事物，一贯“精明”的消费者们为什么缺少必要的关心呢  　　首先由于以上阐述的市场与社会特点，消费者的“知情”范围和知识领域都相当有限，“转基因”对他们而言毕竟是太陌生的概念，虽然它已经悄然走进他们的日常生活中。此外，更为现实和重要的是，中国已经进入一个高风险社会，“萨斯”（SARS）在中国大陆的暴发性流行似乎可以标志着社会进入“非典型时代”，即高风险社会的时期。这样一种社会现实使公众对转基因缺少应有的关注，那就是当人们生活在一个高风险的社会中，眼前的、直接危及生命的危险——诸如毒鼠强中毒、“毒豆奶”事件、各类食物中毒、农药化肥污染、水资源污染、各类假冒伪劣食品和药品的直接危害等等——远比一种可能存在的、尚未确知的未来危险更可怕。当下的、实际的危险与长远的、可能的风险相比较，公众对于“转基因”产品尚未产生“一睹芳容”的冲动也就不足为怪了。 　　2003年8月，中国首次实行对转基因产品的强制性标识规定，要求被标签的产品主要是大豆油和大豆制品。此前早在2000年7月，《农业转基因生物标识管理办法》即已出台，并决定于2002年3月20日开始实行。但是这一法规并[h2] 未真正实施，倒是许多生产非转基因产品的厂商出于对市场份额的考虑，在自己的产品上专门标出“非转基因食品”。直到2003年8月的强制性标识规定开始实施，加上媒体对这一规定的宣传报道，市场上没有标识的转基因大豆调和油必须下架，对于中国的消费者来说，转基因产品的神秘面纱才终于揭开。正是在这一背景下，普通消费者对于“转基因”这一概念开始关注和有所了解，我们对消费者的调查也是在此情境下进行的。 　　需要注意的是，由于标识制度是属地管理，各地执行该规定的严格程度并不一致。北京的有关生产企业被要求凡转基因产品必须标明“本产品为转基因大豆加工而成”；而许多外地企业为了不影响产品的销售，将标识写成“本产品为转基因大豆加工制成，但本产品中已不再含有转基因成分”。这种标识在当地得到许可并进入全国市场，为此北京的有关企业还抱怨这是不公平竞争的表现。这类似是而非、意义模糊的标签对于消费者而言是相当难以理解的，而且标签多用黑色，字体偏小，且位于产品说明页的角落，不容易被注意到；而绝大多数消费者根本不去注意这样的标签。 　　4．消费者对转基因大豆油的态度与选择 　　2003年8月23日—30日我们在北京市不同城区的三个大、中型超市进行了有关大豆食用油的调查，调查的主要内容是超市购进该项产品的选择标准和消费者的判断与选择。[①]我们在三个超市的食品货区特别是食用油专柜共发放问卷340份，回收有效问卷303份。同时对超市的有关负责人进行了简单的访谈。调查结果显示，普通消费者对于转基因食品（以食用油为主）的了解和认知情况如图1、2所示： 　　 　　 　　 　　直接影响消费者行为选择的是他们对转基因食品的判断归类。在303份有效问卷中，将转基因食品归为高科技产品的为131人，占43.2%；归为外国产品的16人，占 5.3%；认为是品质更优更有益于健康的产品的为 95人，占 31.4% ；归为可能具有未知危害的产品的52人，占17.2%；另有其他9人，占3.0%。值得注意的是，对转基因食品性质做出正面判断的（高科技产品，品质更优更有益于健康的产品）消费者高达被调查消费者的74.6%（见图3）。 　　 　　对大豆食用油的选择意向和选择原因的分布情况如下： 　　 　　 　　 　　 　　 　　 　　尤其值得注意的是，消费者对转基因食品的判断归类与他们选择购买何种食用油有密切关系： 　　 　　从表4可以看出，选择“可能具有未知危害的产品”的消费者选择非转基因豆油的比例较高，而选择“高科技产品”和“品质更优更有益于健康的产品”的消费者选择非转基因豆油和转基因豆油的比例都超过30%；而若将“买转基因豆油”和“买两者都可”两项相加，则高达60%以上。不难看出市场中的消费者对转基因大豆油相当认可或不甚在意的态度。 　　可与上述市场中消费者调查结果作为比较参照的是互联网调查[②]所得到的数据：在回答网上问卷的2656人中，对“转基因”的了解程度大大高于市场中被调查的消费者；而他们对“转基因”的认知途径也有明显差异（见图5，6）。 　　 　　 　　 　　对转基因食品的归类判断，网上被调查者明显不同于市场中的被调查者，以负面态度为主：将转基因食品归为高科技产品的为488人，占18.4%；归为外国产品的22人，占0.8%；认为是品质更优更有益于健康的产品的为 140人，占 5.3% ；归为可能具有未知危害的产品的1963人，占73.9%；另有其他43人，占1.6%。 　　 　　这种判断直接影响了购买取向，虽然回答到最后一题的人数已经下降至1300，但选择购买非转基因豆油的人还是占压倒多数（见图8）。 　　 　　 　　四、简短的结论 　　 　　综上所述，处在中国这样一种社会结构和制度背景中的普通公众，实际上是外在于上述知识—权力场域的。我们不禁会问：即使通过转基因产品的标签制度将选择的权力交予消费者，他们就能够进行自主的选择吗 他们有赖以做出正确判断的充足的信息吗 他们具备选择的条件和能力吗 更何况，科学至上的观念很容易使普通消费者对陌生事物产生要么盲信要么恐慌的两极性反应。而对政府公信力的丧失，对专家权威的怀疑更会加剧这种反应。科学神话可能崩溃于社会恐慌，遭遇“萨斯”（SARS）已经初步展示了这种社会反应的可能性。 　　公众能够在充分知情和了解的基础上做出自主选择的前提是必须有一个多元的、多样化的社会，是就某一新事物有多种不同的声音存在，是信息的完整、多样和充分传递。而这正是我们的社会所缺少的。处于知识—权力场域之外的普通公众是没有选择的。 　　在转基因领域，知识与权力的结合获得最为充分的显现。而在其中公众不可能达致真正的知情，或者说他们的信息、经验和知识是片断或支离破碎的，无法形成完整的知识链条。他们在面对一种具有相当不确定性的陌生事物时的不知所措，正是知识—权力宰制的体现。曾有人将转基因领域中的这种宰制力量称为“基因暴力”（gene power），普通消费者处于被施加暴力而不知，甚至主动地接受顶着高科技光环的暴力的境地。从普通消费者对于转基因大豆制品的陌生、漠视和不理解，到他们对珍奥核酸所谓的“基因修补”功能的相信，再到Melatonin变成“脑白金”的本土化过程，我们可以清楚地看到中国的消费者面对强大的知识—权力的弱势地位。 　　欧洲人曾把转基因技术称作“弗兰肯斯坦”（Frankenstein），即著名作家玛丽 雪莱所描绘的人类创造出来而又无从控制的恶魔形象。转基因农产品，无论它带来的是福祉还是灾难，无论它是天使还是魔鬼，它已经来了，已经进入并且改变着我们的生活和社会世界，我们该如何面对它 我们准备好了吗  　　 　　参考文献： 　　常秀亮，2000，《中国大豆生产滑坡的原因分析》，《中国农村经济》第4期。 　　国家环保总局南京环科所、绿色和平主办，2002-2003，《国外生物安全信息》第1期至第13期。 　　胡鞍钢，2002，《加入WTO后的中国农业和农民》，《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/），4月26日。 　　李咏，2002，《中国NGO狭缝求生》，《财经》第13期。 　　庞瑞锋，2002，《进口大豆冲击３０００万豆农》，《南方周末》1月17日。 　　让·波德里亚（Baudrillard），2001，《消费社会》，南京大学出版社。 　　孙立平，2002，《我们在面对一个断裂的社会 》，《战略与管理》第2期。 　　温铁军，2002，《中国与世贸——ＷＴＯ与中国农业农村农民问题》，网站“北大在线>>新青年>>中国学术城>>”，12月3日。 　　温铁军，2001，《WTO原则对我国农业及其他方面的影响》，中国农网，8月18日。 　　姚监复，2002，《中国农业对加入WTO作好充分准备了吗 》，未刊稿，2月18日。 　　张光，2002，《美国的农业政策及其对中国的影响和启示》，《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/），11月15日。 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The consumers in this genetic power-relation, of course count for little when the government is making the relevant policy. 　　-------------------------------------------------------------------------------- 　　* 本研究得到清华大学985科研基金和上海高校社会学E-研究院研究基金资助，特于此说明并致谢。本文部分内容梗概曾发表于《中国社会科学》2004年第5期，因篇幅所限等原因，关于消费者的实证研究部分未能包含在内；关于知识—权力的社会文化分析也未能完全展开。作为完整的研究结果于此首次发表。 　　 　　[①] 清华大学社会学系研究生郑广怀、常姝、杨敏等参与了对市场中消费者的问卷调查和数据处理工作。 　　[②] 2003年9月10日至9月28日，在新浪网的大力支持和协助下，我们对网民进行了转基因食品的问卷调查（问卷项目和内容与对市场中的消费者的调查同）。至2003年9月28日共有2656人参加，回答了全部或部分问题，提供了重要的数据、信息。在此特向新浪网及有关工作人员表示衷心的感谢。

1993年，世界最重要的思想家之一、法国社会学家皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）与22位合作者向世人奉献了表现当代社会普通人日常生活中种种苦难的沉重之作《世界的苦难》。1999年这部基于对社会疾苦大规模调查的著作的英文版面世，名为《世界的重量：当代社会的社会疾苦》（The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society）。在历时3年的调查中，研究者以外来移民、失业工人、无家可归者、公司女职员、失业经理人、农民、中学生、临时工、工头、街头混混、基层管理者、社会工作者、警察等等以社会下层为主的普通人作为访谈对象，通过“对社会的疾苦、悲惨的境遇、难以明言的不满或怨恨进行探索性的考察”，向人们呈现了他们的生活经历和故事、他们的痛苦和对痛苦的感受。布迪厄等作者以深切的悲悯之心和细致的关注、倾听走进这些普通人的生活，并由此而承担了社会学研究的政治使命与道德意涵——展现普通人的社会疾苦并通过社会学的解释，揭示其背后深刻的根源（Bourdieu, 1999；毕向阳，2006）。 　　 　　一、苦难的社会性 　　 　　布迪厄等对“世界的苦难”的研究是从探访普通个体的日常生活故事开始的。通过一个个似乎卑微琐细的有关痛苦的讲述，研究者以洞若观火般的感受力和想象力，发现个体遭遇和社会结构及其变迁之间的复杂关系，并试图以此超越社会科学研究中微观与宏观之间的二元对立。例如，通过对青年临时工的访谈和与“老工人”的对比，发现他们的差别不仅仅是生理意义上的年龄，而且是结构位置、劳动关系、经历体验、对政治行动（比如罢工）的态度等一系列结构性差别，由此描述出两代工人之间正式的距离，从而发现作为“一个世界的终结”的工人阶级的深刻转型（Bourdieu, 1999：282-296）。透过对基层的国家工作人员和社会工作者的访谈，研究者可以发现，这些人工作中的困境来自于科层制的被分割的和碎片式的管理，他们只握有一些符号资源，比如与居民良好的关系、信任、劝说的能力，但却缺少公共资源和制度依据，只能在国家赋予的繁重的无休止的任务和十分有限的能力之间挣扎，因而国家要求他们完成的职责成为一种“不可能的使命”（impossible mission）。布迪厄称此为“制度性自欺”（institutional bad faith）——“国家的右手不知道左手在做什么，或者更糟糕地也不想知道左手在做什么”（Bourdieu, 1999：189-202）。再比如，通过对普通中学生的访谈，他们的个人生活轨迹和他们参与其中的教育体制之间的关系结构、整个学校制度的结构与历史、特别是教育体制作为社会不平等的再生产机制都得以展现出来（Bourdieu , 1999：421-426）。 　　揭示个人苦难的社会性，是布迪厄等人重要的方法论主张：个人性即社会性，最具个人性的也就是最非个人性的。个体遭遇的困难，看似主观层面的紧张或冲突，但反映的往往是社会世界深层的结构性矛盾。“许多最触及个人私密的戏剧场面，隐藏着最深的不满，最独特的苦痛。男女众生但凡能体验到的，都能在各种客观的矛盾、约束和进退维谷的处境中找到其根源。这些客观外在的因素到处都是，体现于劳动力市场和住房供应市场的结构之中，表现于学校体制毫不手软的约束之中，铭刻在经济继承与社会继承的机制之中”（布迪厄、华康德，1998：263-265；毕向阳，2006）。 　　“社会苦难”或“社会疾苦”（social suffering）在医学人类学重要代表人物克莱曼（Arthur Kleinman）的研究中也是一个核心概念。克莱曼也同样对苦难的社会性给以突出的强调。他指出，“社会痛苦，引入一个集中了人类问题的独特领域，其中包含了那些对人类经验造成毁坏性伤害的起因和结果”。“各类的人的问题打破了作为心理学或医学事项的范畴，进而也超越了个体范围，而经常体现了人的问题与社会问题的紧密联系。它还揭示了痛苦的人际关系基础：换言之，痛苦是一种社会经历”。他的研究力图打破以往的分隔——如将个体从社会层面的分析中分离，将健康从社会问题中分离，将表达从经验中分离，将痛苦从干预中分离。那些标准的二分法实际上是理解的障碍，它阻碍我们理解人类痛苦的形式如何可以同时是集体的又是个体的；经历痛苦与创伤的模式如何可能既是地方性的又是全球性的（Kleinman, 1997：ix-xxv）。 　　在此我们又一次体会和感受到米尔斯（C. W. Mills）极力倡导的“社会学的想象力”——在具体情境中的个人烦恼和社会结构的公共议题之间建立联系、在微观的经验材料和宏观的社会历史之间进行穿梭的能力（米尔斯，1996）。米尔斯指出，只要经济结构和秩序出现整体性的衰败，失业便不再是个人所能化解的问题；只要战争成为民族国家体系与全球工业化不均衡的内在属性，人们对此带来的困扰便无能为力……个人日常生活世界中无法解决的烦恼是他们无法控制的社会结构变迁造成的。在此意义上，影响每一个人的历史乃是世界的历史（米尔斯，1996：31-43）。 　　对苦难的社会性理解更可追溯至已成为社会理论经典的涂尔干的自杀研究。在涂尔干看来，自杀是个人行为，但该行为受到人周围社会环境的强烈影响，因而自杀更是一种社会事实。从自杀研究得出的结论是：人类行为部分是由社会环境塑造的——家庭、组织、社区、种族和历史时代。在《自杀论》中，涂尔干首先批驳了简单地将自杀归结为非社会因素的说法，包括所谓因心理因素（精神失常、遗传因素、种族特性）、天象因素（气候、季节、昼夜等）和模仿造成的自杀，他利用大量的事实和统计数字说明“自杀主要不是取决于个人的内在本性，而是取决于支配着个人行为的外在原因”，即外部环境及带有某种共性的社会思潮和道德标准。自杀是表达我们集体弊病的形式之一，它能帮助我们理解这种弊病的实质（涂尔干，1988：257-280）。 　　上述研究的共同特点在于揭示了诸如失业、自杀等各种“个人烦恼”（痛苦）也就是“社会疾苦”。国际社会科学有关“社会疾苦”的研究为我们探讨普通人“苦难的历史”提供了可资借鉴的例证和方法论依据。布迪厄特别强调，“如果进行沟通交流，没有什么比同时关注从访问者和被访者之间的互动生发出的理论和实践问题更真实也更切实的方式了”（Bourdieu , 1999：607）。通过对普通人口述历史资料的搜集，通过研究者与被访者面对面的交流，特别是通过与历史的亲历者具有深度和密度的互动，我们就有可能在个体的经历和讲述与宏大的社会历史进程之间建立联系，有可能在个人的“苦难”与社会结构变迁过程之间建立联系，并就此进程获得理解和解释。 　　 　　二、揭示苦难的深刻根源 　　 　　展现不为人知或被人视而不见的“社会痛苦”是社会科学研究的重要任务，但更为重要的还在于通过理解和解释，揭示社会苦难的根源和通常被掩盖的制造苦难的机制。 　　克莱曼等在其主编的《社会痛苦》（Social Suffering）一书导论中明确指出：书中的文章批判性地揭示了现代化的特定版本建构道德困境的方式以及我们的日常实践如何将社会经历变成了“自然的”或“正常的”，从而模糊了“权力”在社会生活中的重要作用。由于政治的和专业的过程有力地形塑了对社会痛苦类型的反应，这些过程包括权威性的和经过论证的对于集体苦难的认可，因而研究所要面对的更为有趣和重要的问题在于这些痛苦是如何在社会中产生的，作为一种文化过程的对于痛苦的承认又是如何获得和抑制的（Kleinman, 1997：1-23）。 　　布迪厄更是将“社会痛苦”这一充满病理学隐喻的概念转换为社会学概念，并由此阐明自己的研究目的：“把社会上难以明言的病患转化成清晰可辨的症候，从而可以用政治的手段加以治理”。他要突破各种各样的屏蔽，这些屏蔽背后掩饰的是社会疾苦。他还要动员人们控诉那些使他们变得不道德和堕落的社会运作机制，而正是这些社会机制滋养了人们的反感、苦恼、绝望（布迪厄、华康德，1998：262-280）。 　　在《世界的苦难》的描述中，社会疾苦存在于种族问题、邻里关系、黑人贫民窟、基层职能部门、工人阶级命运、教育体制、家庭代际关系等几大领域中。其来源被布迪厄归结为与市场意识形态的扩张和新自由主义政策全球化同时出现的“国家与市场的双重撤退”；它们可以表现为公共物品供给上国家的退出及公共服务的枯竭、国家体制中的“制度性自欺”、由产业结构调整带来的工人阶级涣散和劳工运动的消解、教育体制制造的社会排斥和集体失望、与所有社会矛盾交织在一起的家庭代际关系的断裂等等；所有因处于特定结构而感受到的“位置性痛苦”（positional suffering）和与集体衰落相伴的个体遭遇都可以归结于苦难的政治根源——社会性的丧失和国家的运作（Bourdieu, 1999）。 　　布迪厄看到，新的疾苦、不断积聚的不公正感已经丧失了公开表达的手段。不难想象，无从宣泄的痛苦必然导致怨恨，而“怨恨是人类苦难的最深重普遍的形式；它是支配者强加在被支配者身上的最糟糕不过的东西”。因此，研究的目的正是要“使那种未被阐述、倍受压抑的话语昭然若揭，而方法就是与各种人交谈，与那些由于置身于社会空间中特别敏感的区域而很可能成为自身疾患的忠实‘记事者’的人交谈，与官方的‘社会问题’从业者们交谈，即与那些占据着社会世界中的战略性位置的‘实践专家’交谈，这种‘实践专家’对社会运行机制有着极为丰富的了解，有关这方面的自发性知识，他们是活生生的宝库。在充分了解个人的社会阅历和生活背景之后，我们就可以进一步进行非常详尽、高度互动的深度访谈，以协助被访者发现和表述他们生活中所存在的惨痛的悲剧或日常的不幸背后所潜藏的规律，帮助他们摆脱这些外在现实的禁锢和袭扰，驱散外在现实对他们的内在占有，克服以‘异已’的怪兽面目出现的外在现实对人们自身存在之中的创造力的剥夺”。由此我们看到布迪厄所说的科学性与政治性的结合。“作为一名社会科学家，不去介入、干预，恰如其分地认识到各自学科的局限，而是袖手旁观，这是对良心的背叛，是让人无法容忍的选择”。“因此对我来说，社会学是一种解放的工具，并因此是一种慈悲（generosity）的工具”（布迪厄、华康德，1998，263-278）。 　　在此我们之所以大段引述布迪厄的论述，是因为从布迪厄等人对于社会苦难的调查、揭示和寻找原因中，可以体验到“社会学的的确确有着除魔去魅的效果”，亦不难体会到一种博大、深邃、浑厚而且充满悲悯的心灵。而对社会苦难的发现、表述和分析，正是我们面对20世纪下半期中国农民的口述历史进行分析的一条重要思路，这种思考和探讨基于将普通农民的生活史与宏观的社会历史联系起来的努力——对“苦难”经历的讲述成为一种历史证明，为千百万底层人民的生存作见证。 　　 　　三、“苦难”何以能够成为历史 　　 　　乡村中普通农民的历史是苦难的历史，是在苦难中求生存的历史，也是为挣脱苦难而斗争的历史。20世纪后半叶中国乡村社会经历了天翻地覆的变革，普通村民与共和国一起感受了半个多世纪的风雨苍黄。然而他们的经历和感受、他们对亲历历史的评判和理解，却在历史的表述中付诸阙如。由于精英掌控着表达权、话语权、解释权，他们甚至可以控制社会事实（例如作为布迪厄所称的“社会巫术”的社会调查）或改变历史记录（例如对中国革命史中井冈山红军会师主要人物的记载与描绘）。而突破书写和话语霸权的方式之一就是去发现和书写普通人的历史，即“受苦人”的历史。本研究正是在这样一种“改变历史存在状态”的努力下进行的探索性工作。[①] 　　 　　（一）“受苦人”的概念 　　 　　在我们长期从事口述历史研究的西北骥村，农民称自己为“受苦人”。这一概念并不是研究者对研究对象冠以的名称，而是当地人对自己的定义。在骥村及其所在的整个地区，“受苦人”是对从事农业种植业者的称谓，而且这一传统类称一直沿用至今。在当地的语言中，“受苦人”专指在田里“做生活”的人，这是约定俗成、不会产生任何歧义的地方性定义。如果你询问某某人在做什么工作，经常得到的回答就是“在家受苦呢”，意即在农村以种地谋生。 　　“受苦人”的概念也许是我们理解历史上和现实中农民是如何在日常生活中进行分类的一把钥匙：首先，这一“受苦人”的概念与那种几乎等同于“被剥削、被压迫阶级”这类高度意识形态化的“受苦人”概念不同，骥村人的“受苦人”概念等同于从事种植业的体力劳动者的概念，相对于工匠、商人和其他外出务工者，是一个职业的和劳动分工的概念。其次，如果仔细分析，尽管是一个特指在土地上劳作的具有劳动分工意义的概念，但“受苦人”概念与土地和财富占有状况也并非全然无关。因为历史上骥村的农民也是将“受苦人”作为与“财主”、“东家”对应的概念来使用的。从这两种含义中，我们也许可以体会到骥村农民在阶级概念引入之前那种含义微妙的分类图像：劳作的类型和是否占有财产这两种分类概念相互对应。对财主的确认标准是财产（土地）的占有，而对与财主相对应的其他人确认的标准则是劳动的类型（种地的体力劳动）（郭于华、孙立平，2002）。我们不难体会，从传统的“受苦人”概念中，阶级意义上的分类几近呼之欲出，但毕竟阶级分类的形成是革命政权进入乡村社会之后的产物，传统分类的基础主要还是劳动分工。时至今日，“受苦人”这一概念也保留了其主要内涵。最为重要的是，“受苦人”是农民对自身的定义，凝聚了他们世代生活的体验和评价，也构成他们的“历史”。在当地，描述一种劳动很累人或一项工作很繁重，人们会说“苦太重了”；形容一个人勤勉、能干，就说该人“苦好”（很能吃苦的意思）；“那苦大的恶了”（非常），是当地人形容痛苦的常用语词。“可恓惶了”，“看咋苦”，“那罪可受下了”等等是村民们说古道今、谈人论事时经常出现的话语。由此可知，“苦”既是身体的感受，也是精神的体验；是对客观事物的评判，更是自我认同和群体认同的表达。“身体之苦”和“心灵之苦”构成他们日常生活的基础，当然也构成他们的历史的重要内容。可以概括地说，这些普通农民的历史正是一部苦难的历史。 　　农民日常生活中的疾苦表现在方方面面，我们接触过的大多数村民都将自己归入“受苦人”的行列。回忆起过往的生活，似乎每一个被访问者都有说不完道不尽的苦痛。生活中种种的压力、困窘和不适体现为贫穷之苦、劳作之苦、家庭关系和婚姻关系之苦、性别区分甚至身体残疾之苦。饥饿是贫苦最突出的表征，这类痛苦的记忆在骥村人的讲述中从能够记忆的年代起一直持续到改革开放。 　　 　　（二）对苦难的解释和应对 　　 　　如上所述，人们的“苦”表现在生活的各个方面，或来自于生存环境的恶劣，或因为家境不好，“先人没挣下”，后人只能在地里“受苦”；或者由于身体残疾，连个“婆姨”（媳妇）也娶不上，成了“恓惶人”；妇女们所讲述的“苦”似乎更无从归因，仅仅因为她们是女人、是妻子、是母亲，她们就注定要受缠足之苦、生育之苦、劳作之苦和地位低下带来的种种苦难。她们的苦因而似乎是与生俱来、命中注定的。 　　“受苦人”对苦难有着自己的应对方式和自己的解释。在苦难中挣扎以求得生存是所有下层人民仅有的选择。在骥村村民的常用语汇中，有几个词清晰地刻画了这种对付苦难的方式：“生”、“生下”是表现生存或“活着”的常用词；“受”用以表达承担、耐受苦难的意思，形容这种承受的极致就说“可受结实了”；而“熬”则是表达特别劳累、特别辛苦的含义，干活非常累就说“可熬了”。从词汇和行动层面的现实我们不难得知，承受苦难、在苦难中挣扎、与苦难共存是农民日常生活的重要内容。 　　农民对苦难的最常见解释是归因于“命苦”。他们或许将财主的富有归结于他们祖上有德，勤俭、“精明”、能干，总之是“人家有本事挣下的”，亦或许把自己的境遇认定为命运不济，“祖坟没冒烟”。这类被批评为农民的宿命论的解释经常用于证明农民意识的“落后”与思想的蒙昧。我们当然不难想到这是典型的意识形态支配的产物，革命前的农民也因此而被视为没有阶级意识的或被“虚假意识”（false consciousness）所支配的从属群体（Scott, 1976：225-234）。与此同时我们还应注意到，基于土地和财富占有关系而造成的分类是乡村社会中的客观存在，也是农民能够意识到的类别。农民的常规性生活方式集中体现在其获取和积累财富的方式上，对于财富的获得和积累，对于个人和家庭生活境遇的变故，农民虽然常常做出宿命论式的解释，但这种解释并不一定或总是体现出农民对于实际社会生活的态度。比如一个富有的家族，家道中衰，人们会斥之为祖上没有积德。但这与其说是一种解释，不如说是一种包含着复杂认知的幸灾乐祸式的情绪表达。反之，对于一个值得同情的对象的某种厄运，人们也常常将其归之为“命中注定”，而这样的说法与其说是归纳原因倒不如说是一种为自己或他人寻找心理平衡的方式。就此意义而言，“宿命论的解释”体现的并不是一种实际判断或指导行动的生活态度，而更类似于一种处理人际关系和释放内心焦虑的方式与技巧。 　　对于苦难的承受和“宿命论”的解释代表了农民对社会世界的认知和分类图式。然而在土地改革之前，无论如何这种经济和社会性的分类并不是阶级类别，租佃和雇佣也未被归结为剥削关系。日常生活中各种苦难的阶级化转变是革命政权进入乡村社会之后才发生的，尽管如此，农民还是不得不应对日常生活中的种种苦难，调动全部的勇气、能力和智慧，在其中求得生存。这构成了在苦难中挣扎的历史，而正是在此意义上，底层人民创造和推动了历史，因为他们别无选择。 　　对于这些社会底层的人们来说，苦难构成那个时代人们日常生活的主要内容。从人们的讲述中体验这种苦涩可以发现这种种痛苦是弥散于生命之中的，因而通常是无从归因的，常常不可避免地带有先赋性和宿命论色彩。将个体的身体之苦和精神之苦转变为阶级剥削和压迫的痛苦，从而激发阶级仇恨和阶级意识，是在革命政权进入乡村社会之后才发生的，正是通过“诉苦”、“挖苦根”等权力技术的引导，领导阶级才将农民的阶级意识挖掘出来，从而使苦难得以归因。 　　 　　（三）革命——解救苦难的过程 　　 　　“苦难”与国家政权建设和农民的国家观念形成有着密切关联（郭于华、孙立平，2002）。致力于解释现代民族—国家的形成与乡村社会变迁的著名学者杜赞奇（Prasenjit Duara）曾依据中国社会史材料出色地描述了20世纪上半期国家政权进入乡村的过程。他使用“国家政权建设”（state-making）和“权力的文化网络”（culture nexus of power）这两个重要概念，分析了中国农村中国家与社会关系的复杂历史过程，并试图超越西方社会科学研究的现代化思维框架。杜赞奇清楚地意识到，共产党在中国获得政权的根本原因是“共产党能够了解民间疾苦，从而动员群众的革命激情”。而苦难之一正是来自于特定时期（20世纪上半期）国家与社会之间的关系：经济上的横征暴敛、政治上的强迫专制、乡村公职成为谋利的手段等。但他同时也认为，革命发生的时候，在村庄之内，难以用阶级观念来动员民众，因为控制乡村的多为居住在城镇的不在村地主，而农民对地主精英的依赖亦十分有限。利用村内阶级斗争也难以燃起“燎原”之火（杜赞奇，1994：238-241）。从中可以看出，杜赞奇已经敏锐地注意到“苦难”所蕴涵的国家—社会关系的含义，以及对“苦难”意识的动员在革命中的重要性，但却没有充分估计到发掘和引导“苦难”意识对于整个社会改造所具有的巨大潜力。尤其是，在他那里，“苦难”的经历和感受与阶级意识的发生是断裂的，他没有注意到“苦难意识”与他着力阐述的主题“国家政权建设”和“民族形成”（nation-building）之间的重要联系。 　　20世纪下半期农民口述的历史让我们看到，在中国共产主义革命的过程中，特别是在革命政权建立之后，围绕着“苦难”的一系列权力技术——“访贫问苦”、“诉苦”、“挖苦根”、“忆苦思甜”等的有意识运用，是如何对农民日常生活中各种较为自然状态的“苦难”和“苦难意识”加以凝聚和提炼，从而使其穿越日常生活的层面、与阶级的框架并进而与民族—国家的框架建立起联系的。将农民在其生活世界中经历和感受的“苦难”归结并提升为“阶级苦”的过程，不仅成为日后与之相伴随的阶级斗争的基础，而且是在农民的内心世界中塑造农民与国家关系的基础。换言之，这种“民族形成”的过程，是深深地植根于农民的日常生活之中的。治理“苦难”的权力技术旨在发动起以“救苦救难”为目标的社会工程或社会实验，这是一场深刻而广泛的改造客观世界的同时也改造主观世界的革命。 　　由国家主导的、以革命运动的形式推进的社会工程和社会试验带来整个社会的改变，也带来普通农民生活和命运的变化。革命的目标在于拯救劳苦大众，革命的过程被声言是解除苦难的过程，但救苦救难的革命也有可能造成与其初衷不同的后果，进而带来新的苦难感受。在《国家的视角》一书中，斯科特努力探讨的问题是“那些试图改善人类状况的项目是如何失败的” 他将20世纪乌托邦式的大型社会工程失败的逻辑概括为四个因素的“致命结合”：对自然和社会的管理制度——重塑社会的现代国家机器的简单化；新制度设计者的极端现代主义意识形态；有愿望也有能力使用强制权力的国家；以及缺少抵制上述计划能力的软弱的公民社会（斯科特，2004，1-9）。通过对前苏联的集体化和坦桑尼亚的乌贾码村庄个案的具体分析，斯科特指出，这类重新设计农村生活和生产的大规模的努力往往被描述为“文明化的过程”，而“我宁可将之看作驯化的尝试，是一种社会园艺……它们被称为定居和耕作的固定化（Sedentarization）、集中化（concentration）和大幅度的简化（radical simplification）”（斯科特，2004：243-356）。作为“文明化过程”的“社会园艺”，剥除了行动者的主体性，视之为没有情感、没有思想、没有意识的花果蔬菜。而这些旨在巩固和提升统治能力而置国民价值和普通人感受于不顾的“社会园艺”和社会工程，完全有可能构成对人类生活的“致命威胁”，造成兴亡百姓皆苦的后果。 　　普通人如何在宏大的社会工程或社会实验中容身与适应 作为社会底层的普通农民又如何在其中生存、如何经历、感受和评判这一历史过程 他们的生活世界和精神世界因此而发生了哪些改变 这些都需要我们认真地倾听和思考才能明白。从普通人的经历和讲述中理解革命的过程和逻辑，这也是我们探寻和书写“受苦人”历史的动力来源之一。 　　 　　四、从底层的“苦难”讲述中构建历史 　　 　　作为“受苦人”的弱者或底层历来是“沉默的大多数”，是历史中的无名者、无声者、无面目者。底层在历史叙事中的无声和隐形至少有两方面原因：一是精英史观抹去了底层阶级自主的历史和行动的政治属性。从属阶级是政治上无效的阶级，底层的非政治化导致其在精英创造的历史中销声匿迹；二是由于斯科特所概括的底层行动的特点，其所使用的“弱者武器”（Weapons of the Weak）和“隐藏的文本”（Hidden Transcripts）遮蔽了底层行动的独特轨迹。可以说，底层政治的逻辑是在其经过之处几乎不留痕迹。这种掩盖痕迹不仅可使从属者的危险减至最小，而且消除了许多可能让社会科学家和历史学家相信现实政治正在发生的证据（Scott, 1985，1990）。 　　在福柯的权力的慧眼中，底层在历史中的显现，只有当权力的光线照到他们的瞬间。“必须得有一束光，至少曾有一刻，照亮了他们。这束光来自另外的地方。这些生命本来想要身处暗夜，而且本来也应该留在那里。将它们从暗夜中解脱出来的正是它们与权力的一次遭遇：毫无疑问，如果没有这次撞击，对他们匆匆逝去的短暂一生，不可能留下片纸只言”。“所有这些生命，本应注定活在所有话语不及的底层，甚至从未被提及就销声匿迹。它们只是在这次与权力稍纵即逝的接触中，才得以留下自己的痕迹，短促、深刻，像谜一样”。“这些仿佛根本就不曾存在过的生命，只是因为与权力相撞击才有机会幸存下来，而这个权力本来只希望清除他们、或至少抹消他们的痕迹。正是许多偶然的际遇合在一起，才使这些生命能够在我们这里重现”（福柯，1999）。 　　底层研究者们虽然与英国马克思主义历史学家所追求的“自下而上的历史”（history from below）有关联，但却不同意将底层历史纳入西方现代性的精英叙事中。在他们看来，所谓“自下而上的历史”会使西方现代性叙事更为详细、完整，但是没有任何“自下而上的历史”能够对资本主义现代性本身的存在、稳定和历史合法性提出挑战；因而底层历史绝不是“自下而上的历史”。斯皮瓦克在其著名的文章中指出：资产阶级历史书写中的“人”或者“公民”指的只是精英。底层可以通过历史学家的书写发出声音的想法其实只是一个神话，事实上只是历史学家在历史的页码间表述底层，从这个意义上讲，底层不能发出声音（Spivak, 1988）。精英史观的非历史方法“明显遗漏的是人民的政治”，这是一个“自主”的领域，它既不是产生于精英政治也不依赖于精英政治而存在（Guha & Spivak, 1988, 39-40）。肯定底层政治和底层意识的“自主”存在是编纂底层历史的基础与前提。 　　与精英史观相反，底层史观主张历史上未必存在拥有笼罩一切的完整的意识统治角色。倘能解决“底层如何被表述”的问题，现代知识的整个领域就向底层历史敞开了，原有的研究主题诸如殖民统治的扩张、宗教和社会改革运动、民族主义的兴起、教育、新闻，特别是现代国家和公共制度，都可以成为底层历史写作和底层研究的主题。底层研究小组致力于批判精英史观的要务之一就是编纂底层的历史。古哈在《底层研究》的导言中指出：“长期以来，印度民族主义的历史观长期被精英主义所控制，其中既包括殖民主义精英主义，也包括资产阶级—民族主义精英主义”（查特吉，2001）。底层史观的目的就是要反对这两种精英主义。底层研究关注不同时期农民起义的历史，他们发现一些材料，可以从中听到底层讲述他们自己的故事。但这类材料实在是太少了。更为有效的方式是以新的方法阅读传统的有关农民起义的（官方）文件。研究底层的历史学家们创立了若干新的方法，可以站在起义农民的立场上阅读那些对立的官方机构建立的关于农民起义的报告，并因此为起义意识的研究投下一注光亮（查特吉，2001）。 　　在原有的历史中，底层是一种缺失的叙述，不在官方话语的讲述之列，在任何一种叙事中都没有底层阶级独立政治行动的地位。补充这段叙述，或者提供新的叙述，是底层研究的认识论要务——从中生产出新的知识，并使之成为独立地进行知识积累的一个领域。这一知识领域的生成，在很大程度要仰仗普通人对自身经历的讲述，而不是依靠历史学家代为讲述。而在经历了20世纪下半期社会剧变的中国农民的讲述中，“苦难”的历史构成讲述的重要内容。 　　需要注意的是，虽然底层研究是在尽力从精英史中挽救底层的历史，却不可把底层史视为单独的领域，它与精英史相互交叠和依赖。正如古哈所述，底层的另类历史是整合性的知识，因为它将一切断裂、流失与忽略明朗化。藉此，可以更加公正地考察印度反殖民主义的完整经验（Guha & Spivak, 1988, v-x）。 　　底层历史和底层研究是我们探讨20世纪下半期中国农村社会生活的重要学术资源。我们需要从底层视角重新认识和理解历史。杜赞奇曾指出：现代社会的历史意识无可争辩地为民族国家所支配。民族历史制造出一个同一的、在时间中进化的民族共同体。而事实上民族却是一种包容差异的现象，其历史也并非线性的进化过程。杜赞奇进而提出以“复线历史”（或分叉历史）（bifurcated history）的概念代替线性历史的观念，并由此完成“从民族国家拯救历史”的任务（杜赞奇，2003：1-16）。通过超越线性历史的目的论来拯救历史的努力固然意义非凡，但杜赞奇撰写复线历史的成果却未能实现其许诺。正如李猛尖锐质疑的：“分叉历史”要充当那些被压制的声音的喉咙，但杜赞奇的“分叉历史”真的能够（甚至是打算）帮助我们理解那些没有历史的人们吗 李猛通过对农民口述历史的分析指出：和线性历史相对的，不是分叉的历史叙事，而是分层的历史生活。那些沉淀在历史最底层，记忆中分不清过往军队类型的农民，过着似乎甚至难以称得上是“历史化”的日常生活，他们并没有提出与线性的全国历史不同的另一种历史表述，一种反叙事。即使有什么和杜赞奇的所说的“线性历史”相对的，也只是一种拒绝叙事的“反记忆”（counter-memory），一种身体记忆（李猛，2001）。 　　由此我们可以认为，口述史研究的重要任务并不是要“粘合历史的碎片”、“填补历史的空白”或“治疗充满病患的历史”。底层的历史不是为官方史、精英史拾遗补缺。口述历史的任务在于以不同的立场，倾听无声的底层发出的声音，记录普通生命的“苦难”历程，书写从未被书写过的生存与反抗的历史。对于无法书写自己的历史甚至无法发出自己声音的底层人民，我们的口述历史研究并不是要为他们制造一种历史，或者代替他们书写历史，而是力图拓展一方“讲述”的空间，在其中，普通农民能够自主地讲述他们的经历、感受和历史评判。[②]而研究者除了将这“历史”记录下来，还须结合社会理论做出分析、加以表达。就此而言，相对于“从民族国家拯救历史”，我们的努力将致力于从普通人的日常生活中构建历史（making history from everyday life of common people），即记录和重现“苦难”的历史，并从中洞悉文明的运作逻辑。 　　苦难的经历和对这些经历的讲述当然是个人性的，是许多个体的或者由个体组成的群体的生活故事。正是由于个人的苦难往往是社会世界深层的结构性矛盾的产物，或者简单地说由于“苦难的社会性”，个人讲述才具有了超越个体的意义。这也是个体性的“苦难的讲述”能够成为历史的原因所在。而以往底层普通人的苦难和他们对苦难的讲述通常被淹没、被遮蔽的原因，就在于历史书写中的权力关系——历史从来就是统治者的历史、精英的历史，而“底层不能发出声音”。从上述分析可以看到，“苦难”的社会属性（social suffering）确立了普通人的日常生活与宏观社会历史之间的有机联系，也表明必须从社会结构和权力关系视角揭示“苦难”的深刻根源。半个多世纪的革命与建设的历史，是中国共产党所领导的大规模的社会改造工程，但它决不仅仅是少数精英的事业，而是关系全体人民生活和命运的历史过程。千百万普通人亲身经历了这一过程，与之血肉交融、情感相系。这样一段文明的历史和文明的转型当然应该也可以从普通人民的生活经历和常识常理（common sense）来理解和分析。将文明落实为普通人的日常生活，他们卑微琐碎的经历和讲述便具有了非凡的意义，可以成为宏大叙事的有机部分。有着共同或不同命运的“受苦人”在社会变革过程中无疑是历史巨轮下的铺路沙石，然而被碾压的沙石难道就不应该被关注、被记录、被表述吗 毕竟那是千百万人的生活和命运，而他们是历史的真正创造者和推动者。将文明与普通人的日常生活实践联系起来，“历史是人民创造的”这一命题才真正有意义。 　　 　　参考文献： 　　埃利亚斯，1998，《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》第1卷，王佩莉译，北京：三联书店。 　　—— ，1999，《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》第2卷，袁志英译，北京：三联书店。 　　安东尼奥·葛兰西，2000，《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，北京：中国社会科学出版社。 　　保罗·汤普逊，1999，《过去的声音》，覃方明、渠东、张旅平译，台北：Oxford University Press. 　　彼得·伯克，2001，《历史学与社会理论》，姚明、周玉鹏等译，上海：上海人民出版社。 　　毕向阳，2006，《〈世界的苦难〉：它的缘起、观点与方法》，《转型与发展》第1辑，北京：社会科学文献出版社。 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在从事二十世纪下半期中国农民口述历史的收集和研究工作中，我们常常接触到的是关于苦难的讲述，屡屡体会到的是苦涩的味道——浓重的苦难，日复一日让人们在其持续中麻木的苦难，被密不透风的屏障遮掩的苦难。这些都不免让人感到沉重。

谈及沉重，不由想起一部沉重之作——《世界的苦难》（一九九三）。这部由皮埃尔 布迪厄（Pierre Bourdieu）这位世界最重要的思想家与二十二位合作者向世人奉献的、表现当代社会普通人生活中种种苦难的著作，为我们记录和研究口述历史提供了重要的启示。一九九九年这部基于对社会疾苦大规模调查的著作英文版面世，名为《世界的重量：当代社会的社会疾苦》（The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society）。在历时三年的调查中，研究者们以外来移民、失业工人、无家可归者、公司女职员、失业经理人、农民、中学生、临时工、工头、街头混混儿、基层管理者、社会工作者和警察等等以社会下层为主的普通人作为访谈对象，通过“对社会的疾苦、悲惨的境遇、难以明言的不满或怨恨进行探索性的考察”，向人们呈现了这些普通人的生活经历和故事、他们的痛苦和对痛苦的感受。布迪厄等作者以深切的悲悯之心和细致的关注、耐心地倾听走进这些普通人的生活，并由此而承担了社会学研究的政治使命与道德意涵——展现普通人的社会疾苦并通过社会学的解释，揭示其背后深刻的根源。

个体的苦难就是社会的苦难

布迪厄等对“世界的苦难”的研究是从探访普通个体的日常生活故事开始的。通过一个个似乎卑微琐碎的有关痛苦的讲述，研究者以洞若观火般的感受力和想象力，发现个体遭遇与社会结构及其变迁之间的复杂关系，并试图以此超越社会科学研究中微观与宏观之间的二元对立。揭示个人苦难的社会性，是布迪厄等人重要的方法论主张：个人性即社会性，最具个人性的也就是最非个人性的。个体遭遇的困难，看似主观层面的紧张或冲突，但反映的往往是社会世界深层的结构性矛盾。“许多最触及个人私密的戏剧场面，隐藏着最深的不满，最独特的苦痛。男女众生但凡能体验到的，都能在各种客观的矛盾、约束和进退维谷的处境中找到其根源。这些客观外在的因素到处都是，体现于劳动力市场和住房供应市场的结构之中，表现于学校体制毫不手软的约束之中，铭刻在经济继承与社会继承的机制之中。”（布迪厄、华康德，一九九八年，263—265页）

“社会苦难”或“社会疾苦”（social suffering）在医学人类学重要代表人物凯博文（Arthur Kleinman）的研究中也是一个核心概念。他的研究强调痛苦是一种社会经历，并力图打破以往的分隔——将个体从社会层面的分析中分离，将健康从社会问题中分离，将表达从经验中分离，将痛苦从干预中分离。那些标准的二分法实际上是理解的障碍，它阻碍我们理解人类痛苦的形式如何可以同时是集体的又是个体的；经历痛苦与创伤的模式如何可能既是地方性的又是全球性的。（Kleinman, 1997, ix-xxv）

在此我们又一次体会和感受到米尔斯（C. W. Mills）所倡导的“社会学的想象力”（The Sociological Imagination）——在具体情境中的个人烦恼和社会结构的公共议题之间建立联系、在微观的经验材料和宏观的社会历史之间进行穿梭的能力。米尔斯强调，个人日常生活世界中无法解决的烦恼是他们无法控制的社会结构变迁造成的。在此意义上，影响每一个人的历史乃是世界的历史（米尔斯，一九九六年，31—43页）。当然，对苦难的社会性理解更可追溯至已成为社会理论经典的涂尔干的自杀研究。在涂尔干看来，自杀是个人行为，但该行为受到人周围社会环境的强烈影响，因而自杀更是一种社会事实（涂尔干，一九八八年，257—280页）。

通过对普通人口述历史资料的搜集，通过研究者与被访者面对面的交流，特别是通过与历史的亲历者具有深度和密度的互动，我们就有可能在个体的经历和讲述与宏大的社会历史进程之间建立联系，有可能在个人的“苦难”与社会结构变迁过程之间建立联系，并就此进程获得理解和解释。例如，在《世界的苦难》的描述中，社会疾苦存在于种族问题、邻里关系、黑人贫民窟、基层职能部门、工人阶级命运、教育体制、家庭代际关系等几大领域中。其来源被布迪厄归结为与市场意识形态的扩张和新自由主义政策全球化同时出现的“国家与市场的双重撤退”；它们可以表现为公共物品供给上国家的退出及公共服务的枯竭、国家体制中的“制度性自欺”、由产业结构调整带来的工人阶级涣散和劳工运动的消解、教育体制制造的社会排斥和集体失望、与所有社会矛盾交织在一起的家庭代际关系的断裂等等；所有因处于特定结构而感受到的“位置性痛苦”（positional suffering）和与集体衰落相伴的个体遭遇都可以归结于苦难的政治根源——社会性的丧失和国家的运作。

苦难的力量

展现不为人知或被人视而不见的“社会痛苦”是社会科学研究的重要任务，但更为重要的还在于通过理解和解释，揭示社会苦难的根源和通常被掩盖的制造苦难的机制。凯博文的研究批判性地揭示了现代化的特定版本建构道德困境的方式以及我们的日常实践如何将社会经历变成了“自然的”或“正常的”，从而模糊了“权力”在社会生活中的重要作用。由于政治的和专业的过程有力地形塑了对社会痛苦类型的反应，这些过程包括权威性的和经过论证的对于集体苦难的认可。因而研究所要面对的更为有趣和重要的问题在于这些痛苦是如何在社会中产生的，作为一种文化过程的对于痛苦的承认又是如何获得和抑制的（Kleinman,1997,p.1—23）。

布迪厄更是将“社会痛苦”这一充满病理学隐喻的概念转换为社会学概念，并由此阐明自己的研究目的：“把社会上难以明言的病患转化成清晰可辨的症候，从而可以用政治的手段加以治理。”他将政治比喻为医学，认为政治家如同医师：仅仅记下症状和病人的陈述是不够的，必须努力去发现疾病，而疾病并不是显而易见的，必须着眼于推理从而揭示结构性的原因。社会科学要能够解释社会病患的最明显的征兆，判断和理解导致病患的真实原因，就需使人们意识到被掩盖的各种形式的不幸的社会起源，包括人们最熟悉的和最隐秘的。他要突破各种各样的屏蔽，这些屏蔽背后掩饰的是社会疾苦。他还要动员人们控诉那些使他们变得不道德和堕落的社会运作机制，而正是这些社会机制滋养了人们的反感、苦恼、绝望（布迪厄、华康德，一九九八年，262—280页）。正是在此意义上，社会学成为一种解放的工具，并因此是一种慈悲（generosity）的工具。从布迪厄等对于社会苦难的调查、揭示和寻找原因中，可以体验到“社会学的的确确有着除魔去魅的效果”，亦不难感受到一种博大、深邃、浑厚而且充满悲悯的胸怀。

在我们长期从事口述历史研究的村庄里，农民称自己为“受苦人”。这虽然是从事农业种植业者的自谓，但其包含的意义却远比从业概念沉重得多。对当地农民来说，“苦”既是身体的感受，也是精神的体验；是对客观事物的评判，更是自我认同和群体认同的表达。“身体之苦”和“心灵之苦”构成他们日常生活的基础，当然也构成他们的历史的重要内容。可以概括地说，这些普通农民的历史正是一部苦难的历史。

面对日常生活中的种种苦难，农民必须调动全部的勇气、能力和智慧，在其中求得生存。这构成了在苦难中挣扎的历史，而正是在此意义上，这些生活在底层的人们创造和推动了历史，因为他们别无选择。对于这些社会底层的人们来说，苦难构成那个时代他们日常生活的主要内容，但这种种痛苦却是弥散于生命之中的，通常是无从归因的，因而他们对苦难的表述常常不可避免地带有先赋性和宿命论色彩。将个体的身体之苦和精神之苦转变为阶级剥削和压迫的痛苦，从而激发阶级仇恨和阶级意识，是在革命政权进入乡村社会之后才发生的。正是通过“诉苦”、“倒苦水”、“挖苦根”等权力技术的引导，领导阶级才将农民的阶级意识挖掘出来，从而通过苦难的归因完成革命动员的任务。这从一个方面体现了苦难的力量，即将苦难转变为推翻旧社会的革命力量。

由国家主导的、以革命运动的形式推进的社会工程和社会试验带来整个社会的改变，也带来普通农民生活和命运的变化。革命的目标在于拯救劳苦大众，革命的过程被声言是解除苦难的过程，但救苦救难的革命也有可能造成与其初衷不同的后果，进而带来新的苦难感受。

历史具有一种力量：我们从普通人民的强韧生存中能感到这种力量；我们从导致社会结构性巨变的革命中能感到这种力量；我们从不同时代专制者对历史的惧怕中也能感受到这种力量。看看古今中外的历史，统治者尤其是专制暴君都惧怕历史。无论他们是否真的相信“好在历史是人民写的”，这历史都像是盘亘在他们心底的魔影。他们的残暴其实来自于恐惧，对历史的恐惧——赶尽杀绝是害怕复仇，封杀历史或伪造历史是害怕留下罪恶的历史记录，防民之口是惧怕在任人评说的历史中遗臭万年。这就是历史的力量！

从农民对苦难的讲述中我们可以感到苦难是有重量的，苦难也是有力量的。底层的表述蕴含着巨大的能量，而关键在于苦难若能进入历史（被讲述和被记录），苦难就有了力量；否则普通人的苦难便一如既往地无足轻重。历史已向我们显示：对苦难的记录可以改写历史甚至重构历史，这是苦难的历史力量；揭示出苦难的社会根源，苦难便不再仅仅是个体的经历和感受，而是具有社会的力量；去除了先赋性或宿命论的迷障，揭示苦难的社会根源，苦难就会有颠覆的力量、重构的力量、获得解放的力量。

每个人的历史都不应遗忘

民众的历史一直都无足轻重，如同水滴随意消失在历史的长河中，翻不起一点涟漪，留不下些微痕迹。多年来的访谈和研究工作已使我们对此有清楚的认识。如果我们能够意识到苦难的社会属性和苦难的历史力量，我们就不难理解作为历史主体的人——哪怕他/她是普普通通的“受苦人”，都应该在历史中占有一席之地。人，不可以随意地消失！历史，不可以轻易地被遗忘！而历史和现实却一再地告诉我们：无论是谁，只要是作为工具而存在都不会、不必留下历史。普通老百姓在统治者眼中一直就如同沙石泥土、蝼蚁草芥，是“只可使由之不可使知之”的工具。普通人在历史中的销声匿迹恰恰因为他们是工具，而工具是不必留下使用记录的；工具甚至还不如统治者钟爱的香车宝马、宠物珍玩。应作为根本的人在历史中消失了，只作为统计数字而存在；在统治者的视野中也消失了，只作为工具而存在。这样的现实和历史也让我更加确信，每个有可能记下自己的、家庭的、他人的历史的人都应该这样做，因为人不是工具，而是目的。

苦难在普通人的生存中是主要的内容，在苦难中生存也获得一种力量，就此意义而言，每个人的经历都是历史，每个人的苦难都有历史的力量，每个人的历史都弥足珍贵，每个人的历史都不应遗忘。

有意识地忘却历史特别是苦难的历史是统治权力的一种技术，与之相对应的权力技术则是加强幸福的感受和记忆。难道不是吗 我们屡屡看到，幸福感是可以制造的，微笑是可以练习的。难怪有人感叹：“这是一片神奇的土地，这是一个伟大的民族，什么人间奇迹都能创造出来！”

在这里需要说明的是，口述历史研究还是一种探索，其间充满了从思想到方法的种种挑战与困境，也同样不应忽视对历史建构过程中权力关系的思考。正如布迪厄所特别强调的，“如果进行沟通交流，没有什么比同时关注从访问者和被访者之间的互动生发出的理论和实践问题更真实也更切实的方式了”（布迪厄, 一九九九年,607页）。具体而言，在口述历史的尝试中，研究者与读者在面对当事人/亲历者的讲述时，位置应该是同样的；这就是说，读者可以赞同也可以不赞同研究者的分析、解释，而且可以在阅读历史时做出自己的理解和解释。而我们的工作似乎是一种穿针引线，通过口述历史的重构把那些以往发不出声音的人们的声音传达出来。

就此意义而言，底层的历史不是为官方史、精英史拾遗补缺。口述史的任务在于以不同的立场，倾听无声的底层发出的声音，记录普通生命的“苦难”历程，书写从未被书写过的生存与反抗的历史。对于无法书写自己的历史甚至无法发出自己声音的底层人民，我们的口述历史研究并不是要为他们制造一种历史，或者代替他们书写历史，而是力图拓展一方“讲述”的空间，在其中，普通农民能够自主地讲述他们的经历、感受和历史评判。而研究者除了将这“历史”记录下来，还须结合社会理论做出分析、加以表达。就此而言，相对于“从民族国家拯救历史”，我们的努力将致力于从普通人的日常生活中构建历史（making history from everyday life of common people），即记录和重现“苦难”的历史，使“苦难”经历的讲述成为一种历史证明，为千百万底层人民的生存做见证。

口述历史如同文字历史，当然也是一种建构，但应该是符合历史逻辑的建构，也是符合生活逻辑的建构，是不违背常识常理的建构。而且不能因为文字历史也同样是一种建构而不顾其真实性——本质的真实。

苦难的经历和对这些经历的讲述当然是个人性的，是许多个体的或者由个体组成的群体的生活故事。正是由于个人的苦难往往是社会世界深层的结构性矛盾的产物，或者简单地说由于“苦难的社会性”，个人讲述才具有了超越个体的意义。这也是个体性的“苦难的讲述”能够成为历史的原因所在。而以往底层普通人的苦难和他们对苦难的讲述通常被淹没、被遮蔽的原因，就在于历史书写中的权力关系——历史从来就是统治者的历史、精英的历史，而“底层不能发出声音”。

“苦难”的社会属性（social suffering）确立了普通人的日常生活与宏观社会历史之间的有机联系，也表明必须从社会结构和权力关系视角揭示“苦难”的深刻根源。半个多世纪的革命与建设的历史，是中国共产党所领导的大规模的社会改造工程，但它绝不仅仅是少数精英的事业，而是关系全体人民生活和命运的历史过程。千百万普通人亲身经历了这一过程，与之血肉交融、情感相系。这样一段文明的历史和文明的转型当然应该也可以从普通人民的生活经历和常识常理（common sense）来理解和分析。将文明落实为普通人的日常生活，他们卑微琐碎的经历和讲述便具有了非凡的意义，可以成为宏大叙事的有机部分。有着共同或不同命运的“受苦人”在社会变革过程中无疑是历史巨轮下的铺路沙石，然而被碾压的沙石难道就不应该被关注、被记录、被表述吗 毕竟那是千百万人的生活和命运，而他们是历史的真正创造者和推动者。将文明与普通人的日常生活实践联系起来，“历史是人民创造的”这一命题才真正有意义。

（Bourdieu, Pierre (1999), The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society. Polity Press；Kleinman, Das, and Lock (ed. 1997), Social Suffering.University of California Press；《实践与反思——反思社会学导引》，布迪厄、华康德著，李猛、李康译，中央编译出版社二○○四年版，26.80元）

原文出处：《读书》2008年06期