引子――祈雨

" 上山采云，沿河取水――"，随着雨师声音悠长的呼喊，青龙大王、黑龙大王和菩萨的神轿下山了。婆姨、女子们纷纷躲避，却又在房后或墙边偷偷窥视着。那摆放 "神神"牌位扎满柳梢的三个"楼楼"（神轿）由几个后生抬着，从山上的龙王庙和菩萨庙出发，行进到村庄的公共空间――小桥滩的戏台上。落下神轿，经过一番类似于神判的定夺，选好"马脚"（抬神轿者），确定了"上山采云"或"沿河取水"的方式，龙王的出山巡游便开始了。行程路线不由人定，而是冥冥之中神力所致，抬轿人鬼使神差般地受轿杆的支配，在山圪塔上攀上跃下或在沟底河边婉延游走，不时也会走入邻近村庄的地盘。龙王的仪仗在众人簇拥之下行进在村庄周围的梁峁沟岔之间，"叫雨"之声在山中回荡着："龙王老人家就下哟，下下个海雨哟"，众人的"合雨"声更是气势非常："噢，万苗"。祈雨的队伍中全体人员都是头戴柳条编成的帽圈，赤背赤足，在六月的炎炎烈日下奔走呼喊，好象非若此就不能感动龙神普降甘霖。到了夜晚，"神神"的轿舆停放在戏台上，有专人轮值照看，同时还要进行"圈雨"的仪式，即通常由牧羊人按照可能降雨的范围行走一圈，把降雨限定在一定的区域之内。抬龙王出山一般要持续三天，抬毕后将神轿放在每年唱雨戏的戏台上。近些年来有两年干旱抬了龙王，每次都是抬回来雨就下来了，此时，男人们便在安放神轿的戏台前跪下一大片，在那苍天的雨露中跪着、拜着、念诵着，雨水和着眼泪在许多人脸上流淌着。

"骥村的龙王灵得恶了（方言：意为非常灵验），一抬就下（雨）"，这是骥村人和周边村庄村民们不无自豪的评说。神灵既然如此眷顾众生，人们也得虔诚有信，给"神神"许下的一年一度的雨戏也将就此拉开序幕，骥村一年当中最隆重和热闹的时日开始了。

这是90年代中期发生在陕北农村的一个祈雨的故事。这是一个已经中断了将近40年，只是在最近的几年中才开始恢复的一种传统的民间仪式活动。

一、关于仪式、象征与权力、政治关系的思考

令人感兴趣的还不仅仅是上述仪式活动所包含的神秘、古朴特性和浓厚的地方文化色彩，而是这样一场戏剧上演的背景：陕北是一个在30年代末期就处于共产党政权影响下的革命老区。从50年代末开始，上述的祈雨等活动就被作为封建迷信而遭禁止；80年代以后，随着政治和意识形态统治的松懈，祈雨伴随着其他类似的民间活动重新出现在这里人们的日常生活之中。或许人们可以将这类活动视为人民公社解体、共产主义意识形态的支配消退之后传统的复活，或是改革开放背景下民间社会与本土文化的恢复与再造，但我在这篇论文中则将其作为探究近半个世纪以来民间社会与国家权力交互作用过程的一个起点。

1. 作为人类基本生存技术的仪式

将仪式作为探讨国家与社会关系过程的切入点，并非由于仪式与象征是人类学研究颇为偏好的领域，而是由于它们作为一个社会或族群生存状态与生存逻辑的凝聚点而存在。在外表上，仪式由于神圣化而显得神秘、怪异，而就其实在的内容来说，它往往与当地人们日常生活中最基本的生存状况相关联。在传统人类学通常关注的原始民族中，在既无文字又无正式教育的情况下，仪式与象征便可以使当地人们为了生存所必需的知识永远传承下去。利奇（Edmund Ronald Leach）曾经用一种新的方法来看待仪式行为的持久重复性，即从知识与信息的角度分析仪式，他指出，世界本身是通过分类而创立的，仪式重复叙述这一分类结果从而把它吸收的知识传之久远。没有文字的民族有各种动机来经济地使用他们贮存的信息，一切知识都必须贮存在活着的一代人所知的故事和仪式之中。这些贮存和传递的知识可以分为关于自然的信息和关于社会的信息两类，而在形式上则有用言语表达的信息和用行动表达的信息。所以，一个仪式序列在"充分"实施的时候往往一再重复自身，把信息多次重复地发出去（埃德蒙．R. 利奇，1966年，第403-408页）。

2. 作为人类生存意义的仪式

克利福德．格尔茨（Clifford Geertz）则从另一个角度揭示了仪式与人类生存关系的基本问题，或者说是有关人类生存基本逻辑的关联。在格尔茨看来，人类是与象征密切相联的：人类是如此地依赖于象征和象征体系，以致这种依赖性决定着他的生存能力。使人崩溃的威胁至少有三点：他的分析能力的极限、忍耐能力的极限和道德见解的极限。挫折、痛苦和道德困惑构成的强大挑战，是所有宗教必须给予应对的。而正是通过仪式（圣化了的行动）才产生出"宗教观念是真实的"、"宗教命令是完满的"这样的信念。通过某种仪式形式，动机（motivations）与情绪（moods）及关于存在秩序的一般观念才是相互满足和补充的。通过仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一个世界，而它们构成了一个民族的精神意识（Clifford Geertz, 1973, pp.87-125.）。人对其生活世界的意义的理解，同样是人类生存的基本问题

3. 作为权力实践和权力技术的仪式：

近年来，国家与民间社会的关系及其历史过程一直是人类学、社会学关注的重要问题。在探讨这一问题时为了分析和叙述的便利，我们常会使用国家与社会、上层文化与民间文化、现代性与传统、正式制度与非正式制度等一系列对应性的概念。而这些对应概念的使用有时也会导致研究视域和思考上的二元对立，即将国家与民间社会视为各具不同性质、不同逻辑的位于两极的研究对象，并将正式的、法治的、理性的、现代的、普遍主义的等性质归于前者，而将非正式的、礼治的、迷信的、传统的、特殊主义的特性归于后者。事实上，现代国家的实质内涵并非只居于传统到现代的线性逻辑的一端，从本土社会与文化中孕育生长出来的国家和国家意识形态，与其产生的基础既相区别又有着无法分割的联系；共和国作为农民革命胜利的结果亦不可避免地带有乡土社会与文化的深刻烙印。因而，国家与民间社会、大传统与小传统、上层文化与下层文化、统治意识形态与民众观念之间的联系、沟通和互动过程才是认识社会构成与文化特质及其变迁的最重要角度。

柯恩（Abner Cohn） 在《双向度的人》（Two－Dimensional Man）一书中，概括了的权力关系与象征行为这两个不可分割的维度（Two Dimensions）。指出象征符号和仪式行为等通常被视作非理性的东西并非专属于所谓原始的、野蛮的或传统的社会，现代文明社会的权力运作亦离不开它们。仪式与象征既可以表达权威，又可以创造和再造权威（Abner Cohn, 1974），它们与权力关系相互依存、互为因果。这一点常常为人们视而不见，因为我们身在其中，它构成我们生活的一部分，成为"视作当然"（taken-for-granted）的东西。

克利福德．格尔茨（Clifford Geertz）在描述分析巴厘社会传统政治模式时使了"剧场国家"（Theatre State）这一概念，旨在阐明通常被西方人忽略的政治关系维度，即展示性和表演性的政治模式。他指出，巴厘国家的表达性特征即戏剧性象征形式是通过其整个已知的历史而显示的，它所追求的勿宁说是展示、是典礼和巴厘文化中统治情结的公开戏剧表现。它是一个剧场国家，其中国王和王子是演出的主持人，僧侣是导演，农民是辅助性角色、舞台工作人员和观众。各种宏大而隆重的仪式动员了成百上千的人们和数量巨大的财富，而这些并不是政治结果的手段：它们自身就是结果，它们就是国家的目标。宫廷典礼是宫廷政治的驱动力量；民众仪式并不是一种支撑国家的设计，而就是国家。权力服务于庆典，而非庆典服务于权力。巴厘的政治，如同其他所有的政治――包括我们自身的政治，是象征的行动，这并不因此就意味着它完全是头脑中的或者完全由舞蹈和祈祷所构成。剧场国家的戏剧正是其自身的模仿，它最终既不是幻想，也不是谎言，既不是戏法，也不是假装。它们就是它们本身的存在（Clifford Geertz, 1980）。格尔茨指出，象征、庆典和国家的戏剧形式是政治现实化的一种途径，它们也同样刻画了西方人的政治生活特征，只是未被充分地承认，它们常被作为意识形态来处理，在西方人眼中只是追求利益和实现权力意愿过程中的动员手段而已。由此格尔茨认为，"国家的符号学一直如此地哑然无声"。

D．柯泽（David Kertzer） 在其《仪式、政治与权力》（Ritual, Politics, and Power.）一书中论及这样一个问题：现代政治生活中的我们已经脱离政治仪式了吗 回答是否定的。他特别强调，政治仪式在所有的社会中都是重要的，因为政治的权力关系无论在哪里都是经由沟通的象征方式而表达和改变的。他进而引述如沃泽（Walze）的话说："国家是不可见的，它必被人格化方可见到，必被象征化方能被热爱，必被想象才能被接受"。世界的象征概念致使人们认为每个人都"有"国藉，正如每个人都有性别一样。也正是在此意义上，B．安德森（Benedict Anderson）将国家定义为"想象的政治共同体"。 权力必须通过象征形式而得以表现，仪式实践是传播这些政治神话的主要方式。位于仪式中心位置的象征作为神话的构成部分有助于构造出对于政治世界和各种政治人物公开态度的理解。仪式不仅从认知上影响人们对政治现实的定义，而且具有重大的情感影响力。人们从他们所参与的仪式中可以获得很大的满足。统治者努力设计和利用仪式动员民众的情感以支持其合法性，并激发起群众对其政策的热情。而作为象征，仪式对于革命群体也同样是重要的，革命同样需要引发强烈的情感以动员民众造反（David Kertzer, 1988.）。

如果执著于马林诺夫斯基颇具影响的功能主义模式，通常会认为，人类对自然的理解越多，所需要的仪式就越少；人们以科学取代巫术，他们不再需要仪式去控制周围的世界，因为科学夺去其秘密事物的生命。一些研究者虽然意识到政治仪式在现代国家社会中的重要性，但在他们眼中却只看到这类仪式的价值与功能主要诉诸于愚昧而非教育、诉诸于群众而非精英。而代表现代潮流的仪式研究，主要关注的不是功能问题，而是阐明仪式本身内在逻辑和象征意义的问题。关键不在于仪式为人们做了什么，而在于它对人们说了什么，它如何为参加者所理解。

人类学家对于政治、权力与仪式象征的研究告诉我们，对传统社会与现代社会、仪式象征与制度权力做截然对立的二元结构划分，无助于认识基层社会的变迁过程以及在这一过程中国家的影响，这种思路和方法对于真实的社会存在和社会运作方式也缺少解释力。

作为精心的、持久的、高度重复的人类行为，仪式与人的生存状况的紧密联系不独限于落后的或传统的社会，我们从一些学者的研究中不难看到，在所谓现代社会与政治中，仪式与象征的存在和作用。而面对我们自己的文化，亦常常为这类问题所困扰：在如上所述的村落中，执著于生计的农民如何被卷入国家政治生活的旋涡，又何以放弃其原已相当完备的文化意义体系而进入一套与其日常生活似乎并不相关的共产主义意识形态和革命话语的结构之中。对于务实而虔诚的中国农民来说，崇高理想的灌输、意识形态说教和重大理论的解释，都比不上实践来得重要，而最为有效的恐怕是仪式化的行动这一权力实践的方式，配合以象征与形象建构的过程。在中国农村近半个世纪的历史中，这是一个仪式如何将国家权力、政治生活与普通农民的生活世界联系起来的过程；而在当代中国的乡土社会，仪式与象征更是传统复兴与地方文化重建的核心内容。通过仪式探讨共产主义体制的统治实践，是将其作为一种动态的过程而非仅作为一种静态体制的尝试性研究，从政治与象征的互动关系，从仪式与象征角度来理解国家权力，将提供一个透视民间社会与国家权力关系的新颖角度，并有助于我们认识半个世纪以来中国乡村社会生活与民族国家的基本状态和过程。

二、一个村落生活世界的逻辑――作为生存技术的仪式

表演了上述祈雨仪式的骥村，坐落于陕北黄土高原，是老革命根据地，亦是我们曾经多次进入并准备长期从事人类学田野工作的据点。这个仅有二百多户人家、一千出头人口的小村庄在历史上有过令人瞩目的辉煌，让它出名的有两件事：一是出了号称"光裕堂" 有72户之多的马氏地主集团；二是以毛泽东为首的党中央当年转战陕北时曾在此驻扎数月。如今，当年的声名远播和重要地位都已烟消云散，这个归于平静和平凡的村落如同千百个普通村庄一样，默默地在厚重而婉延的黄土梁峁中过着自己的日月。然而，近半个世纪以来的历史轨迹与社会变迁就象黄土高原上的沟沟壑壑与农人脸上的纹路褶皱一般历历在目。本文从一个人类学经常关注的角度――仪式活动入手，试图通过其传统仪式活动及与之密切相关的农家生活的演变透视这一村落社会的历史过程，并由此考查和理解民间社会与国家权力的复杂动态关系。

1. 信仰空间与生存状况

骥村农家生活中存在着大量的仪式与信仰活动，它们经历了延续、中断和重建的历史过程。这些仪式活动中最为重要的是与龙神有关的活动，具体而言就是每年的神戏和天旱时的祈雨。骥村目前有三座村庙：

龙王庙，正殿供奉黑龙大王、青龙大王和白龙大王之神位，据说这三位龙王是三兄弟，专司雨水之事，青龙是大哥，黑龙行二，白龙是老三。据信每当天旱抬龙王祈雨时，只能抬青、黑二位龙王，白龙是抬不得的，因为白龙一起身就要下"冷子"（冰雹）。龙王庙两侧的偏殿配祀土地、山神、八蜡和仔蛾（虫神）；显而易见，龙王庙集中了与农事有关的各位神灵，其职能与农家生活的联系是最为紧密的。除了上述干旱之年举行祈雨的仪式外，每年农历五月十五的"雨戏"是村民们对龙神的许诺，其时各位神明也都被请到村中心的戏台前，与凡人一同享受难得的娱悦。这构成一年中最重要的村社活动。龙王在神位上是最低的，但与农家的生存却是关系最密切的，因此当地人总是强调，"龙王是受苦人（种田人）的头儿"。

菩萨庙，只有正殿一间，供奉观世音菩萨，庙牌上书写"雨露济人"字样。这位在民间几乎有求必应的神在骥村的职责倒是比较单一的，每次天旱祈雨抬龙王出山时，菩萨也要同时被抬出巡游。人们解释说：菩萨的神位比龙王大，龙王一出山，就要先去参拜菩萨，然后就一同出游，而菩萨手中的净瓶也被村民称为雨瓶瓶。近年来观音菩萨又增加了治病发药的职能。每年农历的四月初八佛诞日是菩萨庙的庙会，这一日村民们要给菩萨摆供饭、上布施，同时在庙中给娃娃戴锁（保平安）和替病人问病求药。

黑虎灵官庙，与前两座庙宇不同，黑虎灵官庙不是村中原有后又重建的庙，而是近年新兴起的神灵和新建的庙。黑虎灵官本是佳县白云山（道教庙观）下的一个守山门的神，但民间有一套关于他救伤治病的传说，他因而成了以治病为神职的信仰对象。大约在80年代中期骥村出了一位能替神行医的人，当地称为"马童"，意即黑虎灵官派下来给凡人治病的。作为神灵的载体，他每次给人治病都是在"跌坛"（躺倒，无清醒意识地说病、开药）[2]状态下进行的，醒来后对自己所说全然无知。病者家庭除了付马童"鞋脚钱 "外，主要须给灵官许愿，即在其庙会时上多少布施，或为其修庙、塑像、办会事等等。骥村的马童据说治病灵验，名声不错，时间不长就由于人们上的布施挣下不少钱，这钱是要用在神身上的，于是不久就修建了黑虎灵官庙，为其塑像、穿袍、挂匾。每年农历的七月十五是其会期，其时让马童治过病的农家都自觉地把许下的布施送来，同时庙里还为年满12岁的娃娃举行过关开锁的仪式（即开启为保孩子平安而戴的锁，12岁是度过成长期中危险时段的年龄）。

骥村的马童在周围一带有些名气，"他本人是粗人，也没什么文化"。在"跌坛"时所说的话、断下的药等他醒来时连自己也不知所云，因而人们认为实际上给人看病的是神，马童所说的是"神话"。从他嘴里开出的草药大部分山上都有，有些需到中药房买一下。药名的叫法用"神话"和当地话是不一样的，比如，白龙草就是白草，青龙草就是节草，药王根就是甘草，药母根就是野扁豆，前者是"神话"，后者是当地土话的药名。因为马童治病比较灵验（即黑虎灵官灵验），请他看病的人不少，也时常有邻近村庄的村民。在建造灵官庙的前一年，马童一年挣下四千多元布施，当然这是神神的钱，全部用于建庙和办会事。当问及村里人有病怎么办、什么时候求神神，什么时候看医生时，灵官庙的会长严肃地说：这脑子里要有个区别了，什么病人治，什么病神神治，要有判断了。比如肚子里有瘤，就得上医院治，象前几天×××胃穿孔，就得上医院开刀；但是有的病，比如身子发软，不能动，吃不下，做梦，又说不出什么原因，去医院查不出病，就得让神神治。总之脑子里要有数了，"邪病"靠神神，"正病"还得靠国家医院。（见访谈记录yjg007mrp-2）

围绕着各类村庙的仪式与信仰活动构成骥村人的精神生活空间和基本的文化价值系统，而这一系统与其生活世界和生存逻辑之间的关系是相互融合与匹配的，它们构成村落社会一套完整的生活与意义体系，亦即本土的或地方性知识（Local Knowledge）。这样的生活逻辑和意义系统以生存为基本取向，并因此而形成整合的、基本自足的和相互配合的乡村生活世界。不难看到围绕着上述庙宇的仪式与信仰活动都和最基本的生命需求相关，我们不妨关注一下其深厚的生活底蕴：

骥村是一个以农业耕作为单一生产方式的村庄。共有耕地面积2400亩，人均占有耕地约两亩。但全部耕地面积中旱可保收的坝地（沟底的平地，旱时可以浇上水）只有 120亩，仅占全部耕地的5％；剩下的都是梯田和坡洼地，水的来源只能靠老天爷普降甘霖。坝地主要种植烟草、葵花和一些菜蔬等投入大而收益也较高的作物，山上的梯田和坡地多种植黑豆、小米、洋芋（马铃薯）等杂粮，这些亦是骥村人消费的主要粮食来源。骥村位于典型的黄土高原丘陵沟壑区，其地理位置、地貌特征、气候条件决定了其易受干旱侵袭的特点。据方志记载：本县"十年九旱"，旱灾是最频繁、危害最大的自然灾害。从50年代到80年代有25年出现较大的旱灾；根据1952~1980年气象资料显示，29年共出现春、夏、秋旱32次（《米脂县志，1993年版，73－75页）。遇到干旱的年景，绝大多数梯田和坡地都会减产欠收。所以说到经济收入，村民们会告诉你：气候好雨水充沛的年景人均可达六百元上下，遇灾的年度连二百元也不一定能保证。而且产量可以的时候，产值不行，也就是东西不值钱，卖不上价；而收成少的时候，东西值钱了，却又没有那个产量了，说来说去，"因为是农民，生活还是不顶事"。他们形容经济生活最常用的一个不知来自何处的词就是"没经济"，是收入低下的意思。骥村所在县是国家级贫困县，而从骥村所在的乡来看，全乡共十九个村，当年的乡级扶贫对象有四个村，骥村是其中之一。

在这种以农业耕作为基本生计的生存环境中，人们土中刨食的技能，即是不是能够以种地养家活口就成为衡量判断一个人基本生存能力的重要标准。村中除了少量的石匠、木匠、泥瓦匠以外，大多数人都是在田里"做生活"的庄稼人，不知起自何时人们对庄稼人的称谓就是" 受苦人"，在当地的语言中，"受苦人"专指种田人，这是约定俗成、不会产生任何歧义的地方性定义。我们在村中很快就发现，骥村在历史上和现实中，但凡身体略有残疾的男性，如盲人、半盲人、跛子，还有当地人叫作"憨憨"的精神残障者，包括有些残疾程度并不太严重的，比如眼睛并未完全失明或只有一条腿不便的，差不多都是打光棍的。骥村唯一的一个例外是一位盲说书艺人，因为在当地的职业规定中，说书是盲眼人的专职，并且在一个相当长的历史时期中说书成为一门尚属不错的活口技艺，所以这位盲说书人因掌握了这一专门技艺而得以娶妻生子。在相对严酷的生存环境中，"做生活"的基本能力和智慧，是当地人们对人和事做出评判与选择的根本标准。当地生态环境和生产活动的特点使我们不难理解传统仪式活动和信仰观念的物质性基础。

落村社区中的生产活动、日常生活和重要事件场合离不开人与人、家户与家户的各种交往与互助，骥村农家的经济生活与社会活动中存在着多种交换关系，用地方性概念来概括，大致有以下几种：" 变工"（劳动力、畜力、生产工具的交换）、"相伙"（生产活动、日常生活和重大事件中的互助）、"行门户"（其他家庭遇有重要事件如红白喜事时送礼或帮忙）、"还门户"、"抱锁"（为子女健康成长认保爷即干爹的仪式）等都是人们经常使用的表述交换关系的当地概念和实施的交换行为。值得注意的是，上述交换活动并不仅仅是钱财的或劳动的交换，也不限于生活所必需的互助互惠，正如对该村的交换关系做过出色研究的学者罗红光所指出的：农家劳动交换背后隐藏着文化意义上的交换，文化资本的获得和积累超越了经济意义上的等价交换，而取决于无形的"等意交换"（罗红光，1996）。

以我们在村中遇到的一位婆姨为例，可以说明"变工"这种交换活动的性质和意义。这位妇女的丈夫长期在外做木匠，两个孩子在县城上中学，平时家里经常只有她一人过活。耕种季节到来时她必须依靠别人的帮助，不失农时地把地种上。她家的地比较少，与她"变工"的人家来两个男劳力（耕地点籽一般需要三个人配合操作），还出一头牛，只需一两天就种完了；与其"变工"的家户的土地较多，需好几天才种得完，作为大致对等的交换，这位独自在家的婆姨在耕种的这些天中每天都得去给人家点籽，直至把地种完为止。一位妇女就是这样以较弱但持续时间较长的劳动力换取邻人的帮助而完成生计任务的。此外，人们还常使用"巧工变拙工"的方式，比如有男劳力的家庭帮助男人不在家的婆姨种地或干了其他体力活，这个婆姨到冬天就给人家织毛衣、做针线、做鞋等等。通常拙工指各种比较重的体力劳动，包括种地、圈窑、打井、背石头，垒灶等；巧工则是需要灵巧细致的劳动，如织毛衣、做鞋、缝制衣裳、做食品、年节或祭祀时给神做供饭等等。老乡们说："农村就得靠这个，人家帮了你，就得还，基本上都得达到平衡，一般还的还要多些。而且这样的变工还要关系好些的，不然人家根本不跟你变"。"巧工变拙工"表现了性别之间的劳动分工与合作，两性之间的交换与和谐互补，亦是生存的必要条件。以上的交换活动既有一种习俗约定的性质和约束力，同时也是一种情感上的相互给予，这种约定虽然不具有正式契约的法律意义，但却是人际交往过程中的必须履行的责任与义务；而且人们在互助互惠的过程中不仅满足了生计的需求，同时也在不断地付出和给予中积累着人情和信誉，亦即村民们经常谈论的"人气"与"铜气"。 这种不断重复的满足而又超越了实用性的交换关系形成了骥村农家在公共生活中的处世哲学，也构成约束其行为的规范与准则，从而建立起和谐互补、共存共荣的社区生活。

2. 村政与"庄事"：

骥村的村民对于公家（国家）的事与本庄（社区）的事有着明确的划分，他们使用"庄事"或"社事"来指称后者。村政负责的事务由各级地方政府一条线地贯彻下来，主要内容包括常规性的收公粮、收税和各项统筹提留款、计划生育，以及上级临时下达的任务。村政工作的管理者主要有村支部书记（骥村已数年空缺）、村委会主任、会计和妇女主任，其下便是主管计划生育的中心户长。这些都与所有的村庄别无二致。而"庄事"则是所有关涉村社福祉的事物，内容包括天旱时抬龙王祈雨、唱雨戏及一年一度既娱神又娱人的"神戏"，村落中各庙宇的庙会活动和庙宇的修葺。这些民间的信仰与仪式活动在村民心目中是作为社区公共事务和公益事业存在的，所称的 "庄事"或"社事"正是就此意义而言。骥村所含的三个自然村与相邻的三个村庄原来是一个"社"，每年办会事都是在一起的。近几年来由于收取戏钱等一些具体的事端纠纷，造成原来"公社"的分裂，现在变成各办各的"庄事"了。

"庄事"的组织实施者是由一个"社头"和数个"纠手"（纠：取其集合众人的意思）组成的一小群人，类似于一个庙会委员会。"社头"一人是每年由骥村的三个居住区即"前沟、"后沟"、"寨子上"轮流出人承当的，"纠手"作为 "社头"的助手每个居住区出两人，也是按年度轮换承担的。"社头"与"纠手"要在轮职的一年当中负责村庄各种公共事务，诸如祈雨、"写戏"（请剧团并与之签订演出合同）、谋划安排祭神和庙会活动、收取村民给神上的布施和分摊到每个人头上的戏钱等等。"社头"和"纠手"的工作是对整个村社尽一种义务，他们所付出的时间和劳动并不求物质回报或有形的"好处" 。我们在调查时恰巧有幸目睹了一次"写戏"的过程，从中可以观察到这些服务于公众事务的人们是怎样行为的。他们一心要达到的理想结果是"钱要少些儿，戏要好些儿"。为此他们不辞劳苦地外出看戏，费尽口舌地与戏团的"写头"讨价还价。他们虽然也认为办这些事 "很麻烦，又不挣钱，办好办坏还有人议论"，但无论如何，　在他们心目中，这些都是"大伙儿的事"，所以办"庄事"就是办自己的事。

由三个自然村轮流出人承担的"社头"，通常要推举那些"忠诚些的"和愿意为大家办事的人选；"纠手"是一个自然村每年出两人，一人为主，一人为辅，到下一年度辅助的就成为主要的，同时再加入一个新人替换老的"纠手"，逐年类推。"社头"和"纠手"的推选过程完全是自觉、自愿和自发的民间运作，与村政不发生联系，但同时却不乏前村干部参与其中积极谋划和打理各类"庄事"或作为年青"社头"的"顾问"。

在骥村的百姓看来，村政和"庄事"都少不了收钱，但给国家交钱和给神神交钱是非常不同的两类事情。就拿祈雨和给龙王爷唱雨戏来说，在差不多是靠天吃饭的境况中，这是关系到一年生计的大事，他们解释说："在这儿管雨的神是最重要的，龙王是受苦人的头；祈雨是天旱时没有办法的办法"。可知从当地人们的生存状况出发，对神明的心态和行为既可归结为一种民间信仰，更是生活世界中的一种生存技术。

3. 价值判断与行为规范：

小桥滩，座落于村庄的三个聚居区――前沟、后沟和寨子上的中心位置；因有横过小河的石桥而得名。作为村落标志的两块石碑、每年演戏的戏台和公社时期的供销社、大队部都位于此地。小桥滩是骥村社区的公共活动中心与信息中心：一年一度的雨戏在这里上演；庙会、节日等各种群体活动也是在这里集合、出发；平日里除去农忙时节和恶劣的天气，这里经常聚集着一堆一堆的村民，而且分为老人们、婆姨们和青年人的不同圈子；人们在这里交换着村落生活和外面世界的种种消息，也对各种各样的人和事进行评价、褒贬。作为社区公共空间的小桥滩，同时也是一个评论的中心。

骥村人有一种关于"人气与铜气"的说法，他们经常会评价说这个人有"人气"或那个人没 "人气"。所谓"人气"是对社会声望的正面评价，说某某有人气，是指他或她为人正派、实在，在人际、家庭和村庄的各种关系中行为得体，既懂礼又懂理，有好人缘，"上边也信任你，群众也信任你"。而且"你有人气以后就有人抬举你，有人抬举就说明你有铜气。有铜气并不是指有钱，而是说你这个人周转现金很容易，有信誉，借两个钱人家敢给你借。如果这个人不务正，做些胡事，赌博啊，偷啊，群众没人抬举你，你用两个钱也没人敢借，贷款也没人敢给你贷，这就是人气没人气，铜气没铜气" （见访谈记录yjg008mrt-2）。因而所谓"铜气"也并非仅仅指有经济实力，其实是指一种得自于人品和能力的信誉，有人气的人在需要的时候，能得到别人的帮助，没钱也能借到钱，个人力量小也能办成事。一个人如果在众人心目中被视而不见或遭到厌弃，就"人气"、"铜气"皆失，成为与整个共同体格格不入的人。用骥村人的话来说，"铜气和人气并排走着了"。

鉴于上述评判标准，我们便不难理解骥村人为何那么注重"做生活"的态度和能力，为何在各种交换关系中尽可能地不亏欠对方甚至多付回报，以及为何视"庄事"为公益，在其中尽心尽力。

对骥村人而言，抬龙王祈雨和问病求药的仪式都与其最基本的生存状态联系在一起，因而可将其视为一种生存技术。通过这样一套技术、程序，他们得以与神明沟通，使其助益于自己的生活。于是人们对于神灵就不仅有虔诚、尊崇、祈求，也有许诺、利用、愉悦、操弄乃至胁迫。

三、影响社区生活的重要力量

上述几个生活层面虽不足以描述一个村落社区生活内容的全部，但简要的概括已经可以形成对一方文化的基本印象。这是一套物质与精神、道理与实践相互配合的完整的文化系统，包含着实用的生存逻辑与丰富的生活智慧，其形成、变异、延续和发展经历了一个漫长的历史过程。而这一过程关联着一些重大事件的发生和重要力量的介入。

从骥村的地理位置与环境来看，直到我们进入调查的90年代初，它仍然是一个相当偏远、相对封闭的村落。从村庄到县城约40华里，只有一条崎岖不平、下雨即无法通车的土路。1995年一位香港学者曾因风雨阻隔，又要赶飞机航班，只好背着行装翻山越岭几十里赶往最近的军用机场。国营客运交通远未到达山区腹地，小型的私人客货运输也是一年前才开通的。村中目前尚未有联系外部世界的通讯方式，唯一的一部"电话"还是手摇的磁石电话机，只能通到所在乡镇。从这样一个似乎被现代生活遗忘了的地方不难想见其以前的生活景观，而上面对其生活世界的描述似乎也在表明它的自成一体和自给自足的特性。然而，如前所述，骥村在历史上曾经是非常出名的村庄，曾经与外部世界有过复杂重叠的关系。

1. 扶风寨－大地主集团

骥村首先因马氏大地主集团而远近闻名。由中共农村工作调查团在40年代初所作的一项研究显示，当时的271户家庭中竟有55户地主。这些地主家族并非是土生土长的本地户，而是在大约明代万历年间从山西迁往陕北，后又从绥德经数地辗转迁徙而至此定居。经过数代的繁衍发展，马氏地主成为远近闻名大户富户，当地有"不知县名，却知村名"的说法。经过连年的买地置业，属于马氏家族的土地跨越周边四县，在40年代初据不完全统计已达13977.5垧，约合48900 多亩。马氏在其居住地周围地区的优势地位是显而易见的，其拥有的土地超出所在地和邻近的两县地域。1933年国民党组织的调查表明，与骥村相邻的管家咀十之八九的家户租种马氏的土地，崖马沟超过90％的家庭是马氏的佃户。1942年共产党调查团的统计列出，地主集团的代表人物马维新拥有土地超过四千亩。这些土地分为208块，由一百多个佃户租种，地域包括23个村庄。骥村周边数村的人家几乎都是马氏地主的佃户，靠租种马家的土地谋生。在号称"马光裕堂"的堂号地主之外，只有四户小地主，一户中农，其余的全是靠租种、伙种地主土地的佃农，为地主雇佣的伙计、掌拒和少数工匠、商人、游民等，形成所谓"富者地连阡陌，贫者无立锥之地"的状况。在清同治六年，为避回乱，马氏修建了"扶风寨"，整个建筑高大雄伟，颇有气势，还有设计巧妙的城墙、门洞、甬道和排水系统，取名扶风寨；此外村中各个堂号地主家的门楼、窑洞也都各具特色，气势非凡，牌匾上多有字号提刻；小河上的石桥、寨口的城门洞、路中的牌楼、村落中心的赈灾功德碑，处处有景；"林泉拱秀"，"扶风保障"，"枢要"，"扶风屏藩"等铭文提刻至今仍历历在目；由于大地主集团曾生活于此，骥村因而具有一般村庄少有的极为特殊的人文景观，致使许多现代的建筑学家仍为之瞩目、赞叹。

马氏地主在当地亦作为强大的宗族而存在，迁至骥村的五世祖马云风，是开创宗族基业的重要人物，他通过运输业、商业和借贷的利润收入不断地扩张土地，取骥村原住居民杨、刘两大姓的地位而代之，为马氏子孙的生存和发展奠定了基础。云风生五子，构成人们所称的"五老门"宗族支系。至云风的三门四世孙，马家又出了一个举足轻重的人物，这就是顶顶大名的马嘉乐。嘉乐学至太学生，其子、孙几乎全部走上科举功名之路，出了正四品二人，从四品二人，从五品三人，及知县、主事等多人，其社会政治地位大大提高。嘉乐的经营之道继承其祖先的方式，继续扩大土地占有面积，到其去世前已拥有土地七千余垧，五个儿子各分得一千多垧，另有各自的商号、窑房院落及金条、元宝。这五个儿子就是传续至今的" 光裕堂"的五个门子。马氏一直实行族长制，有"族务会"负责处理族内大事和排解纠纷，有完善的族规家法。马氏宗族在强大的经济实力和社会地位的支持下，做了几件堪称彪炳青史的大事，这就是筑寨、赈饥、修祠堂和建学校。

修筑扶风寨是在同治六年（公元1867年），当时甘肃的回民起义军进入了陕北，马氏子弟为保一方安全，共同集资筑寨，使附近百姓得以上寨躲避"回乱"。其时还修建了前桥、后桥、南桥和寺沟桥，便利了交通。

赈饥之事有先后两次，分别发生在光绪三年和其后的己亥、庚子年间。其时晋、陕旱灾严重，马氏子衡与其伯、叔及堂兄弟共同捐资万缗（每缗一千文），开设粥场；还开仓散钱粮给灾民。后一次设粥场长达两年之久。此后，周围十多个村庄的百姓为此善举敬立"德惠碑"，村民们称为"救灾碑"。

骥村历史上有过三个祠堂：一称"老祠堂"，又称"顺天祠堂"是迁来骥村的所有马姓的祖祠，其内供奉以云风为首的各门历代祖宗神主；"马氏宗祠"又称"敬慈祠堂" 是云风的三门四世孙、嘉乐之叔伯兄弟嘉德及其后嗣的祠堂；再就是著名的"光裕堂"祠堂，为嘉乐及其后嗣的宗祠，建在村中最高点的"讲堂"（小学校）北面，为五间两进大开厅，石结构无梁式卧窑，两侧带耳房；内供以嘉乐为首的四代祖先牌位。与祠堂相对应的是祖坟，马氏祖茔位于骥村鞍子塌，内葬自云风始的八代共二十四人，八世孙光裕堂长门长孙钟麟最后抱穴口（祖茔葬满封口）。

标榜"耕读传家"，兴倡供书求学，要求子弟读书致仕、建功立业是马氏宗族的一贯传统。宣统三年（公元1911年），骥村废私塾，创办新式小学。由子衡在村中最高的峁顶上修建三孔窑洞，称为"讲堂"。办学经费亦由家族解决，教师伙食从光裕堂上学子弟各户家中收取粮油。此后，小学在原讲堂基础上不断扩展，并更名为"扶风小学"。该校在民国政府设立保小制度后，成为国民教育体制的完全小学，接收所有适龄子女入学，费用来自祠堂庙产和政府发放的经费。扶风小学培养了一代代学生，许多毕业生成为声名远播的重要人物。

在辛亥革命前后，马氏后代有多人外出求学、就职，为了联系便利，马氏家族与县邮局联系，在骥村的圪坨里建起了乡村邮政所，定期传送书信、报刊。小学校和不少马氏家庭都订阅报纸、杂志，这在当时仍至当代都可谓是十分罕见的事情。

地主集团对于对于地方政治、经济和文化的建构和影响是多方面的。首先，马氏宗族与权力体制的联系相当紧密。据家谱记载和农村工作调查团当时不完全的统计，马氏家族成员在政权体制中担任职务的有多人：

长门：国士，曾任甘肃直隶州循化同知，安西州知州；

阁臣，清朝文秀才，做过税收官吏，时任米脂县政府建设科副科长；

锺璧，曾就读于北平大学，当时在国统区榆林县政府工作；

荣选，1912年任靖边县县长；

二门：新民，曾在同济大学工科就学，时任陕甘宁边区参议员，兼扶风小学校长；

四门：国宾，进士出身，曾在山西做过县长；

润瀛，民国时期曾任保长；

润濂，曾任保长；

五门：凌云，曾在国民党部队中做军需，时任县参议员；

维新，秀才，时任何岔区区长；（见《扶风寨马氏家族志》）

在共产党政权建立以前的村政和"庄事"中，马氏地主集团都有着举足轻重的位置。现在一些老人回忆说：旧时办"会事"，"社头"都是由财主家当的，"纠手" 都是受苦人。人家财主有钱儿，过庙会的花费是按地亩数分摊的，不足部分都由财主家出，不再跟穷人要钱了。当时写戏也是"社头"的事，不必跟"纠手"商量， "社头"自己做主就写下了。由受苦人担任的"纠手"就是出力的，负责担水、做饭、迎来送往、安置戏台等等杂事。

旧时的马氏地主集团，精英辈出，其政治、经济实力和通过联姻与相邻的富户大族建立起的关系，使其成为当地的名门望族。另一方面，这样一个强大的地主集团对于所居村落的影响也是全方位的。除了上述在村政、"庄事"，教育等方面的作用外，其完整的祭祀礼仪、婚丧典制对于社区的象征、信仰空间也有重要的建构作用。小到生活的细微末节，比如在一些具体的生活方式上，上述影响也是显而易见的：马氏地主家庭雇佣劳动比较多，而且名目多样，分工细致，计有"伙计"（男长工）、男短工、女长工、女短工、工匠（木工、石工、泥工、铁工、柳工、画工等）奶妈、"洗恶水"（洗衣）女工、做饭女工、做针线女工、童工（拦羊的孩子）等。村中的普通人家除了少数外出的工匠外，大多劳动力是围绕着地主的生活谋取其生计的――租种地主的土地和为地主的家庭生活服务，他们目睹耳闻或程度不同地参与地主家庭的日常生活，很自然地接受或效仿。比如在卫生习惯方面，到过骥村的人都有一个感觉，大多数村民很爱干净，无论家里是贫是富，即使相当馈乏的家庭，也收拾得桌明几净，窑内的黄土地面也扫得干干净净。

当地农家对地主集团的感受与评价至今还部分地留存于人们的口耳之间。一些老人说：骥村的地主大多是" 恩德财主"，不刻薄穷人；"这的地主善的多，没做下恶事"；还有人给我们讲述了这样的故事：一个地主老汉出门，正好看见有娃娃在他家的树上偷枣，他怕娃娃看见他害怕摔下来，于是赶紧自己避开了。1942年的延安农村工作调查团曾记录了伙计们和受苦人给各门地主编唱的"堂号歌"：

能打能算衍福堂 瘸子宝贝衍庆堂

说理说法育仁堂 死牛顶墙义和堂（形容其为人固执）

有钱不过三多堂 跳天说地复元堂

平平和和中正堂 人口兴旺依仁堂

倒躺不过胜德堂 太阳闪山竣德堂（形容其起床很晚）

骑骡压马裕仁堂 恩德不过育和堂

瘦人出在余庆堂 冒冒张张裕德堂

大斗小秤宝善堂 眼小不过万镒堂

婆姨当家承烈堂 球毛鬼胎庆和堂（形容其为人小器）

上述歌谣对各"堂号"的描述虽然有所褒贬，但多为对其自然特征、人格特点、行为方式乃至生活习惯的概括和调侃，而少有阶级评判的性质，并不表明人们的阶级意识和态度。

庞大的地主集团与所在村落社区的互动关系可以大致表明约半个世纪以前的国家与民间社会、上层意识形态与下层文化亦即大、小传统之间的互动关系。握有政治、经济和文化资源的地方精英在沟通上下层文化的过程中起了非常重要的作用。我们知道"礼"字的本义即是祭祀仪式，所以礼治国家亦即仪式国家。中国传统社会中的礼治秩序与礼治文化，直至王朝的礼乐制度，都可以用一种通透的眼光来看待。在传统的乡村社会中，国家的礼治秩序正是通过乡村精英阶层在普通农家的生活中发挥作用的。这套礼治秩序与普通农家作为生存技术的一套仪式信仰体系是相互吻合与相互建构的。

2. "走南路"－人口流动

在人们尚能回忆起的三、四十年代，骥村人与外部世界的联系并不缺少。除了地主家多有人在外求学、就职外，村里主要的流动者还有一些出外谋生的匠人。他们的流动方向大多是到延安一带，与陕北当地常提及的"走西口"相对，称为"走南路"。三、四十年代的延安曾是红色政权的中心，当时有许多修建工程，骥村的工匠有很多在延安做工，他们至今还在说"当时的中央大礼堂就是我们这的人参加修建的"。这些外出做工的匠人大多回到村里，并没有就此参加革命队伍，用他们自己的话形容是"给毛主席揽工"，"挣党中央的钱"去了。最突出的一个例子是骥村的一位祖传几代的著名匠人，他因手艺高超而成为当地非常出名的"师傅"，并且参与了当时延安许多重要建筑工程的设计、施工，而且与共产党的核心领导人交往甚密，甚至党中央后来到骥村驻扎都缘于他的关系。此后，他作为著名的匠人甚至已经跟随党中央到达河北西柏坡，并进而被邀请进北京工作，但他最终还是做出了返回家乡"做生活"的选择，继续当一个本分的匠人，以至其后代因未能成为城里人而对他埋怨不止。这位匠人的故事典型地表现出骥村人执著于生存逻辑的生命态度，他们曾经极为贴近地接触到一个政权的核心，但只是出于生计，是去"做生活 "，而并非真正与革命发生联系，并非去接受一套新的共产主义意识形态的洗礼。真正与革命发生关联的过程是在后来革命权力深入到村落社区之后才发生的。

3. "亚洲部"－革命政权的中心

在骥村与外部世界发生关联的过程中，最重大的事件莫过于以毛泽东为首的共产党中央曾在此居住。在胡宗南大举进攻延安、中共转战陕北的重要历史时期，中共中央机关和人民解放军总部进驻骥村达四个月之久（1947年11月22日至1948年3月21日），其间还在此召开了中央十二月会议和西北野战军前委扩大会议；毛泽东的一系列重要论著如《目前形势和我们的任务》、《关于目前国际形势的几点估计》、《关于目前党的政策中的几个重要问题》《军队内部的民主运动》、《纠正土地改革宣传中的左倾错误》、《新解放区土地改革要点》、《关于工商业政策》、《关于民族资产阶级和开明绅士问题》、《评西北大捷兼论解放军的新式整军运动》等等亦写于此一时期。当时的中央机关番号改为"亚洲部"，中央警卫团则称为"亚洲部三团"。骥村年纪大一些的村民至今还能把当年"亚洲部 "住过的房子、设立岗哨的地方指给我们看，回忆起部队当时如何吃饭、吃些什么以及×××给毛主席站过岗，×××给毛主席做过鞋的之类的具体事件。共产党中央的入住使得这样一个自成一体的偏辟之隅骤然成为一个权力的中心，亦是当时正在进行的解放区土地改革运动的指挥中心。然而这里并非呈现为暴风骤雨式的运动场面，也许是处于风暴的中心反而相对地平静。

"亚洲部"虽然指导着一个更大区域内的土改运动，但却并未将自身所居的骥村当作一个试点或典型。实际上，当时的"亚洲部"与地主集团的关系也是非常复杂的，对当地富绅大族的态度亦不无矛盾。从大处着眼，抗战时期地主适宜加入统一战线，而且在国民党对边区禁运的环境中，他们在共产党统治地区是增加生产和减少通货膨胀的潜在同盟者；反之，马氏地主对于共产党的态度也同样是矛盾的，当时作为宗族首领和行政领导的知名地主显然反对共产党对这一地区的接管，而且竭尽全力加以阻止，但马氏的子孙们却既有加入国民党亦有加入共产党的，既有服务于国民党军队也有服务于八路军的，甚至婚姻关系也使马氏与国共政治双方发生联系。因而，马氏并非在阶级斗争中被简单地指责为阶级敌人，而是统一战线中的伙伴，并且他们也从 1941年实施的"三三制"中获益（Rawski, 1986）。从细微处看，"亚洲部"由当地著名匠人牵线来到骥村，正是由于这里有大地主，有规模宏大、结构精良的窑房、院落，也有比较充足的粮食补给。当时中央主要领导所居住的窑洞就是同济大学毕业并留学日本、专攻土木工程的马醒民设计修建的，这座号称"新院"的石结构住宅高大气派、兼有中西建筑风格，其称作"九龙口"的斗拱造型美观，雕刻精良；窑房冬暖夏凉，天寒时在窑洞外面的地基下烧火，整个屋内的地面都是热的。据传毛泽东亦曾说过：骥村"是个好地方，是藏龙卧虎的地方"。作为当时地主集团代表人物的马维新，在其全盛时期拥有土地（包括买地和典地）一千六百多垧，还有商号和放帐的收入。到30年代末他逐渐走下坡路。1940年当地建立人民政权，实行减租减息（四成交租），当年在其家庭总支出中" 公家负担费"一项大幅度增加，占到总支出的48.01%，到1941年又上升至56.6%；其收支已出现逆差。到40年代后期，公款公粮的征收继续增加，据有的村民回忆，从1946年到1947年就要了七次公粮，六次是都是地主家给的，到第七次就把仓库都打开了，地主家也没粮了（见访谈记录 yjg001gcm）。"能打能算衍福堂"的马维新在此情形下亦不免"苦闷"，其后来的郁郁而死，恐怕与此政局动荡和经济的下降不无关系。

骥村有点年纪的人回忆起土改前后的历史时，常会说这样的话："这儿的财主洪福齐天，享了毛主席的福了"，或者是"骥村的财主洪福大得恶了"。这主要是指斗争、吊打地主被"亚洲部"制止的事。时间大约是在1948年初，属于马氏四门和五门的三个地主分子（一女）被吊在老祠堂前的大柏树上用绳子抽，背上还压了石板，此举的目的在于"掏元宝"（挖出地主隐藏的浮财）。吊打地主的做法仅一天即被当时正在骥村的"亚洲部"制止，这与周围县区村庄普遍的斗争、吊打地主，使用酷刑逼浮财的情形形成较大的反差。从"亚洲部"与"扶风寨"的关系来看，的确有一种复杂的互动和互惠互利的关系存在。骥村这一村落社区与外部世界发生关联的过程，提供了认识一定历史时期内地主、农民和共产党之间复杂关系的场域：地主集团在此的生息和扩展造就了独特的地方文化体系和社会结构，革命政权最初的进入改变并重构了地方社会与本土文化的景观。在这一过程中完成了精英的更迭替代，地主全面掌握政治、经济、文化权力让位于"穷哥们掌权"；村落的经济关系和社会地位关系发生根本改变。而我们在此更为关注的，还有人们的认知、态度和观念的改变：地主从"恩德财主"变成"喝穷人血"的剥削阶级；农民从对地主尊称为××堂几老爷到在大会上"提意见"、诉苦乃至斗争吊打地主。这是执著于生存的本分的"受苦人"获得阶级意识和革命意识的过程，而这一转变正是在作为权力实践的政治运动过程中得以实现的。

四、国家仪式――权力实践在村落社区中的过程

站在草根社会的立场，自下而上地理解国家权力的对基层社会的作用，我们所面临的是这样一些问题：村落社区的历史和家庭、个体的生命历程如何与整个社会及其变迁发生联系，如何与民族国家的历史进程相关联 我们何以能够透过个人生活史和微观层面的民间历史资料理解和解释社会的运作 执著于"活着"或"过日子"的普通人何以可能被发动起来，并以一种全民的"积极亢奋状态"卷入政治生活 

解答上述问题，"运动"或许是一个十分重要的切入点。在这半个世纪的时段中，我们经历了中华民族史乃至人类文明史上都堪称独特的历史过程，新政权的建立和巩固以政治运动作为基本机制与途径，大大小小的运动，一波接一波的高潮充盈和控制着整个社会。与西方生命历程（life course）研究所强调的"事件"（event）不同，与人类学研究经常关注的相对于日常生活的重要时刻、特殊事件也不同，"运动"在中国半个世纪的社会历史中已经成为常态形的动员和运作机制，而不再是突发的、特别的和异常性的。通过"运动"机制，国家权力与政治力量深刻而透彻地嵌入于普通民众的日常生活之中。

运动作为社会动员和社会运作的机制，包含大量的仪式性表演和象征形式。或者不如将运动理解和解释为国家的仪式与象征。我们在此意义上可以将国家仪式定义为：由国家最高统治者发动的，民众或被迫或自觉参与的政治（或革命）运动。文化（社会）人类学的研究将仪式与象征作为复合的文化模式，认为其提供并支配着形成大众行为的社会和心理过程。正如前述格尔茨所分析的，正是通过某种仪式形式，动机与情绪及关于存在秩序的一般观念才是相互满足和补充的。作为一种"文化表演"的仪式，具有某种强迫性特征，即一但成为仪式，便具有一种不容分说的强制性，便可操弄普通人的命运。具体而言，能否参与和是否参与仪式成为认同、区分及确定身份、（阶级）地位的标志；而仪式（运动）的发动者握有大多数人的生存资源，因而参与或不参与便成为生死攸关的事。在一个特定的时期，农户家庭曾经近乎一无所有，其最基本的生存需求都得靠权力的恩赐。我们从中可以看到，一种极权的经济制度与极权政治结合在一起的力量有多么巨大。而达到这种程度的支配，的确具有了生杀予夺的力量。

我们称这种充分发展的仪式为"文化表演"，意指人们所相信的宗教象征的功效，亦即它们的"真实性"，用格尔茨的话来说，完全产生于非理性的"情绪和动机"。而这些情绪和动机则是信仰的产物。神圣的命题或论述并不是有待于验证的假定，而是被当作理所当然的论断（Geertz, 1974）。可见，在社会主义制度建立后的现代社会中，仪式并非不复存在，只是作为生存技术的仪式被作为权力技术的仪式所替代，而此替代发生在标榜以革命性的、先进的、现代的、文明的取代封建的、落后的、传统的、迷信的旗号之下。

我们不妨以在骥村曾经发生过的部分事件为例，观察和分析国家仪式在一个村落社区的表演：

1. "翻身"

与所有的乡村一样，骥村也经历了土改运动中斗地主、分地、分窑、分浮财的过程，虽然这一过程由于"亚洲部"的在场指导而比较温和，不象周围有些地区那么激烈、残酷。骥村召开斗争地主大会时，周围几个村的群众都来了（因骥村地主所经营的土地出了村，甚至跨了县，周边有的村庄全村都是骥村地主的佃户）。据参加了土改过程的村民回忆，在当时发动的诉苦运动中，有一位村民在大会上给地主提了七十二条意见（看来当时农民还不习惯"诉苦"一词），但具体内容是什么记不清了。人们记忆最深的事件是吊打地主"掏元宝"，或许血腥的记忆是不易磨灭的。当时的骥村老祠堂前有两棵大柏树，被打的地主就被吊在其中的一棵上。一位当时还是孩子的村民回忆说：那血滴溜溜地淌下来，很吓人，那情景到现在还是"真个影影介"。后来其中的一棵柏树枯死了，对此村民们解释说，"并排的两把（棵）柏树，一把柏树吊人了（得到了血的献祭 ），所以高兴得长粗了；一把在旁边看着，受了怕了，所以吓死了，原来两把柏树基本粗细一样，斗罢地主一把就死下了"。大柏树的故事传述至今，它表达的是一种对于流血的恐怖记忆，我们不妨将它理解为恐怖仪式留给人们的印象。

土改运动中的另一项重要程序是"打地主阶级的威名"， 一位土改时已是基干民兵的前村支书回忆说："当时别的村的群众都说我们村的村民包庇地主，但是中央（"亚洲部"）说了，只打掉地主的威名，不能打死人"。在"打威名"的方针之下，骥村与马氏宗族即地主阶级文化有关的象征物几乎被摧毁殆尽。　例如被称为骥村八景之一的十七通碑，原为光裕堂后代为颂扬祖先功德先后为马嘉乐及其五个儿子、十一个孙子所立之功德碑，合称十七通碑，坐西朝东，立山面水，由北向南排列，其碑身高大，雕刻讲究，颇为壮观。这十七座碑在1947年被尽数砸毁。再如马氏各支的祠堂及其中的祖先牌位也在土改时被拆毁、焚烧或送到墓地掩埋。例外的唯有两座"救灾碑"，一直被保存至今。"打威名"，实为对原有象征体系的摧毁过程，亦是新的象征－权力体系为自身开辟空间的过程。

识字运动是土改以来直至解放后在农村普遍开展的一项活动，骥村也不例外。一位当年参加识字班的村民回忆说："土改那阵上边号召扫除文盲，我们一些年青人就弄起来识字班，就在寨子上水井边那两眼窑里。白天劳动，晚上识字。参加的人（后来）最大的做到地级干部，还有的是县级干部。从1947年冬开始，有四五年时间。识字班给国家输送了人才"。有趣的是在识字班或夜校里教农民识字的老师多是有文化的地主子弟。"堂号家（地主）的子弟参加革命的，都是在共产党的学校里念书着；没参加革命的，都是在国民党的学校里念书的（当时的绥德师范和米脂中学都分为国民党办的和共产党办的两部分，故有红白之称）。立场观点不同，走的路线就不同。有的一家兄弟两个立场就不一样，比如老大一直在共产党这边，老二却一直在国民党那边。从共产党学校回来的就帮助我们办这夜校，还排秧歌，搞宣传队，尽量帮助了。凡是从国民党学校回来的连看也不看我们。中正堂五老爷的几个女子回来就帮助我们排秧歌，搞宣传，给我们上课"。（见访谈记录yjg004mhm）

全国性的"识字运动"可以视为新建立的革命政权发动农民的一种方式，而学习文化的确是动员的必要条件。共产党政权怀着创建一个新世界、建立一套共产主义思想体系的宏大理想，而其面对的却是一个数量极其庞大的、目不识丁的农民群体，要让他们具备接受一整套思想体系和革命话语的能力，将是一项浩大的工程。"识字运动"可以理解为一个新政权面临巨大的困境所采取的一项治理实践，而这一实践过程本身亦采取了类似仪式化的运作。在陕北革命政权建立的过程中，包括骥村在内的许多农村地区在普及识字运动时都曾实行过"文化岗"的做法，就是由干部、民兵在村边路口设立岗哨，凡经过人员都须认出他们写下的字、词方可通过。且不论识字运动的效果如何，"文化岗"的做法弄得一些没文化的老太太和婆姨不敢出门，没法回娘家。无独有偶的是，到文化大革命时期，"文化岗"变成了"语录岗"，人们得背诵毛主席的一段语录或一句话才能通过岗哨行走四方。这种"语录岗"只是"识字运动"（仪式）的版本翻新，但其普遍存在却可以证明要使某种思想或主义深入民众，仪式性运作是最为有效的。

"翻身"、解放、天翻地覆、颠倒乾坤，这是对一种经济社会巨大变革的形象表述。就不同的社会阶级、阶层而言，是其存在状态和社会位置的根本改变。而这些似乎是在一夜之间完成的。在常态的经济、社会地位提升的过程中，一个家庭、家族的发迹总需数年乃至数代的努力，财富的聚敛和声望的积累不可能一蹴而就；同理，俗话所说"富不过三代"也是指一个家庭因其子孙不肖而败落也有一个渐衰的过程。这种没有过渡时段的骤变，很容易让人想起作为"通过仪式"（the rites of passage）的人生礼仪，经过人生重要关口的仪式，昨日的少男少女就变成今日的男人女人，生命以完全不同的状态存在。"翻身"的过程也是经由一套革命仪式而实现的，在短时间内完成，没有渐变，少有过渡。骥村的一位土改时入党、当干部的老人说："旧前（解放前）我们是寸地没有的，一寸地也没有，一棵树也没有，要说有一棵树就是灯树（油灯）。共产党、毛主席来了，土改，都安家落户，都分地分窑。全国的事咱们解不下（不懂），拿这儿来说啊就属我们村的人沾光沾的大了，旧社会属我们这庄里沾毛主席光沾的大，咋介沾光了 分到地，分到窑，自家就不要出租子；人家地主都圈下窑了（且都是上好的石窑，直到今日骥村大部分家户仍住在原来堂号地主的窑洞里，新窑远比其他村庄少），没地主的窑还不是要自己圈了 真是一下子翻了身"。（见访谈记录yjg006mrj）

2. 运动经济

骥村的一些老人曾经告诉我们：回回运动这村都少不了，上边有什么，这儿就有什么，还常常是典型、试点。就连关系生计最紧密的农业生产活动也不例外。从50年代到70年代末的集体经济时期，骥村的生产过程呈现为一种运动型经济，即以运动方式发动和组织农业生产的过程。当地的适种作物主要有谷子、高梁、玉米、大豆、马铃薯和其他一些杂粮，历史上也是以这些作物的种植为主。但是"集体管着的时候，是统一的，让你种甚就得种甚，那阵人饿着呢。上边管着，主要就是打粮，打粮为基础"。比如夏季种的麦子，因为山地缺水，产量很低，还费肥料，费底垫（投入），所以种麦子就划不来。农业社时期一年打的麦子，交了夏公粮，社员自己也吃不上。"分多分少一年一个人也就分个三升，合十来斤，有四五口人的家庭分个几十斤麦子。一斗麦子是三十三斤，磨成面能磨个二十四五斤，二十四斤面还白着了，如果二十六七斤面就不太白了。有的人家一年就吃上一顿两顿的，再就是来亲戚吃一顿，给娃娃吃一点，大人就不吃"。 在运动经济的极端时期，种什么，怎么种，要达到多少产量都是上边规定和下达的，不论当地环境是否适合种某种作物。在文革时期，骥村还曾经种过叫作"江青一号"的玉米。一位村民说："那阵种地没自由，说话也没自由"。80年代实行责任制以后，麦子就种得少了，1982-1983年以后就没有了。谷子、黑豆是一直种着，分田到户以后，葵花、烟草等利润较高的经济作物是新添的作物品种，既作为"副食"（农户自己的重要消费）又顶"经济收入"（能卖钱）的洋芋（土豆）也大面积地增加了。农户的白面消费大大增加，但完全靠卖出黑豆、洋芋再购买白面。许多村民告诉我们：现在一年吃的白面过去五年也吃不了。

与农业生产相关的运动骥村确实经历了不少，例如 "杀狗运动"，"打麻雀运动"，"打水窑运动"，"密植运动"，还有六、七十年代的"农业学大寨，箍洞造平原"等运动，都是以运动形式出现的生产活动。这种"运动经济"在大跃进时期达到一个高峰。一位老人曾气忿忿地回忆起当年"杀狗肥地"的事："大跃进那阵瞎胡弄了，叫深翻土地，挖地三到五尺，还把全村的狗都杀了，见谁家有狗就打，连社员的照（看）门狗都给杀了，假传圣旨，说是狗肉的力量大，说是能打多少粮食。打死了狗，皮子给了主人家，肉拿去先在锅里煮了，再腐臭了，臭得止不定（让人受不了），再把地深挖三尺，压青草，把狗肉埋到地里当肥料。结果是把苗都烧死了，全死他妈×了。狗肉太过了，庄稼非死不行，和人吃饭一样，太过了不行"。（见访谈记录yjg010msl）

在文革时期的"农业学大寨"运动中，骥村也掀起了修梯田、造平原的热潮。当时的村支书回忆说：大寨我走了一回，是县上组织去参观的，咱们庄上就去了我一个。咋去了串了一天，早起山上串了一顿，看了一顿，头黑就坐车起身了，在大寨饭也没吃，只在阳泉吃了一顿饭。回来就修梯田，那就是学大寨了，人家修梯田，咱也修梯田。水燕沟那坝，官道山沟那坝都是我们亲手谋虑打下的。一车一车推的土，一行一行打的坝，那就是毛主席那阵发展水土保持，打坝修梯田了嘛，打坝为整下平地，好种地。我们社员还吃不上粮食，连口玉米也吃不上。总是喊革命，革命有多好，多好，好他娘的×。你要吃口玉米还要出钱儿跟人买的你才能吃了。后来学大寨就不提倡了"。（见访谈记录yjg006mrj）

这类"运动经济"虽然有些也给日后的农业发展带来些许好处，比如修下的梯田，建起的水利设施日后仍在被使用，但运动的主旨并不在于此。自上而下发动的生产运动往往并不顾及一方水土的特殊性和运动的实际效用，其夺人耳目的形式、轰轰烈烈的声势才是更要紧的。换句话说，作为一种政治仪式的表演性才是其目的，仪式过程及其象征意义超过了实用性的考虑。而这些运动在全国一盘棋的时代，当然绝不仅仅限于骥村。

3. 神圣形象与象征的替代

作为一个历史与文化的"时空坐落"，骥村的外观包括建筑、文物、雕刻铭文中留下了几个时代的痕迹：地主集团修建于不同时期的窑洞、城墙、门楼、桥梁仍在村民的日常生活中发挥功用；当年地主的高宅大院因毛主席和"亚洲部"曾经居住现已辟为"旧居"革命纪念馆，供人瞻仰参观；许多运动时期的大字标语如"人民公社好"、"农业学大寨"、"高举毛泽东思想伟大红旗"和一些毛主席语录仍依稀可见；一些农家的窑掌上仍然以日出东方红及"大海航行靠舵手，干革命靠毛泽东思想"作为装饰……人们从中可以感受到其间演义了几个时代的世事苍桑和人间的悲喜剧。

作为实物已荡然无存但仍留在人们记忆中的是那座著名的牌楼，四十岁往上的村民几乎个个都能讲述有关牌楼的各种细节和他们的有关感受，譬如那座牌楼如何高大、修造工艺多么精良、上面雕刻的动物、花草多么逼真而美观、牌楼上挂的铃能发出多么悦耳的声音而且能从铃声辨别出刮什么方向的风……；至于什么人建造了牌楼、花了多少钱费了多少工，以及他们儿时如何骑在牌楼下的石狮子上玩耍、过路人怎么在牌楼下避雨、女子们如何从碑楼的石雕上拓花花，人们所能讲述的故事就更多了。这座远近闻名、号称陕北第一的牌楼原本是为旌表马光裕堂长门的文选之妻守节尽孝而立的节孝牌坊，作为骥村的标志而得以保存下来，但是它却未能躲过文化大革命的扫荡。村民们回忆说：文化革命时打的牌楼，开始打不动、推不倒，基础太结实了，后来在牌楼底下钻上眼，放炮轰倒的。那可是个好牌楼，在这地方再也找不出那么好的了。

骥村的庙宇也大都是文化大革命时砸毁的，龙王庙、菩萨庙和一座规模很大的佛寺都在革命造反的红卫兵手下变成一片废墟。"老人们说不要砸，可红卫兵说你管着吗，红卫兵嘛，想咋就咋"。只有马氏地主的"新院"因作为"旧居"革命纪念馆而未遭任何破坏。"旧居他敢破坏 县文化馆派人看着了"。

奇迹般地保留至今的文物只有前面提到的那两块赈灾碑。在文革期间，造反的革命青年也要砸那两座碑，说那是地主阶级的遗留物。但村里人不让砸，他们坚持说那是穷苦老百姓立下的"救灾碑""救命碑"，并且砖砌泥抹把并排站立的两座碑整个盖住了。后来在骥村挖防空洞的解放军工程兵4785部队在抹平的泥面上画了毛主席穿军装站像。时间一长，泥皮就脱落了，后来在农业学大寨时县文化馆的人又在上面重画了一个拿着铁锨的女农民形象，还利用这块空间办过黑板报。直到改革开放后的某年，村民们才铲掉泥灰，洗去尘土，恢复了赈灾碑的原貌，让它重新站立在村落公共空间小桥滩的原来位置上，代替那座陕北第一的好牌楼而成为村庄的标志。赈灾碑在文化革命期间被保护的故事，在一定程度上可以视为地方社会与国家权力关系的一种隐喻。

4. 正面典型与反面形象及羞辱仪式

作为革命仪式而存在的运动，追求气氛声势上的轰动，最偏爱形式的整齐划一，因此"抓典型"、"树样板"、"学榜样"就是经常使用的发动办法。在这种"全国一盘棋"的环境中，我们一点都不难理解在许多地方曾经有过完全雷同的运动方式存在。诸如前面提及的看似荒谬的"杀狗肥地运动"、"打麻雀运动"在全国都是相当普遍存在的。仪式的发动需要典型，需要榜样，骥村本身就经常作为运动的试点、典型而存在，"这庄是一有运动就在前面"，而典范人物也是不可缺少的。我们调查时的房东女主人曾经是当年的模范人物，她不时回忆起当先进典型时的经历和感受："我那时是青年积极分子，净出去开会，乡镇、县上、地区、市里、省上都去过，都是去开会。开会领奖状，我还在大会上发过一次言。开罢大会还叫你开讨论会，都得发言，说你有甚感受，有甚感想，回去后准备咋介咋介办。回去后还要给村里人传达会议，我认不下几个字还要记笔记，为了传达。在镇里还让我们这些先进典型去飞机场参观过一回战斗机，上去看了看，坐了一下，没飞起来。现在想起来，那阵真是憨（方言：傻的意思）着了"。（见访谈记录yjg015crl）

领导动员，模范带头，人人表态是政治仪式的常见程式。"会说话的要说，不会说话的也得说"，人们现在还能回忆起不善表达的某某人表决心时把话说成"走迟回早（应该是回迟走早），要把羊拦好"，结果大家都笑成一片。

与正面典型相对的反面形象也是政治仪式中每每出现的。土改中斗争的对象是地主分子，如前面提及的吊打地主事件；公社化大跃进时斗争的是地富反坏分子和落后分子；四清运动中斗的是四不清干部；到文化大革命时批判斗争更是达到登峰造极的地步，不仅"走资本主义道路的当权派"和原来的五类分子遭到批斗，一些普通村民因临时性的"过错"、甚至说错了话也被"上纲上线"，开会批判，如我们房东的老父亲，养了两个羊还被开了批判会；"那阵个人甚也不能做，做错了就给你办学习班，卖几个馍馍都批判；每月出勤少了就扣粮、扣工，还开大会批判，那时会可多了"。

这种开会时"领导在台台上坐着，地主（或其他批斗对象）在滩滩里站着"的批斗会其实就是一种羞辱仪式，是对人从肉体到精神的摧残。几十年斗下来，人人自危，其对人们精神世界的支配和对人格变异的影响可想而知。

5. 政治仪式与信息传递

人类学有关仪式的研究十分关注仪式与象征对于知识与信息传递的作用，这些知识与信息关乎特定群体与文化的生存。就政治仪式而言，信息的传递沟通同样至关重要，舍此动员和唤起的过程就无法完成。我们在骥村听人们讲述所经历的运动时，常为某些政治仪式功能的普及和有效感到惊诧，例如，文化大革命中，骥村这样一个相对偏远、闭塞、交通不便的地方也和全国通行着相同的做法，即传达学习毛主席最新指示不过夜。对一个小小山村来说，北京、中央只有在此情境中才是近如咫尺的，由此可知仪式传递信息的惊人效率。

现在细分析起来，这种效率大概来自两方面原因。一是连通各家各户和公社的广播系统。骥村的有线广播网始建于文化大革命期间，终止于改革开放以后。"文革那阵家家都拉了线，安了喇叭，是通着公社的，老有广播。早上一广播就得赶紧起身下地"。"（有线广播）每天广播三次，早上人还睡着它就来了，中午一次，晚上七点还有一次。广播的内容有新闻，中央台的，省台的，还有县上的、公社的事儿；有时候表扬好人好事；还唱革命歌曲等等" （见访谈记录yjg015crl）。骥村大队当时还有自己的高音喇叭，还有一个四音机，有话筒等设备，有事时可用来发通知、叫人、召集开会。骥村的有线广播系统在分田到户以后就不起什么作用了，许多农户剪了广播线作为他用，如用做晾衣服的铁丝，或做了电视机简易天线上的配件，这倒是继续发挥其传递信息的作用。

在文革期间影响了骥村政治生活的另一重要因素是在此驻扎的人民解放军部队。当时在"深挖洞，广集粮"的最高指示指引下，解放军工程兵某部一个营在骥村周围的山峁之间构筑防空工事。多户地主家的窑洞都被勒令腾出来给他们居住，他们以"支左"的方式参与了村庄的各项政治活动。比如最新指示下达时，经常是部队先从自己的通讯系统得知再及时传达给社员。他们在村里、社员家里营造革命的环境，画伟大领袖的像，书写革命的标语、口号，抄毛主席语录，这些革命的象征今天仍保留下来不少。他们还帮助揭露、批判地主、指导训练民兵队伍、帮助政治学习讨论等等。社员们除了帮助部队修工事、背石头、拉沙子以换取少量的玉米面补充糊口之不足以外，也跟在他们后面参与每天的"早请示晚汇报"仪式。在"全国学人民解放军"的运动中，骥村的生产、生活也一度出现半军事化管理：除了经常性的民兵训练（基干民兵都发有枪枝），社员们上工、下工也改用吹军号作为通知方式，大队、生产队模仿部队建制编为连、排。人们回忆说："那阵连这老农民出工、收工、开会都得排着队唱着歌"。

政治夜校是运动时期传播灌输知识的又一重要方式。骥村在70年代办政治夜校大约有两三年时间。按规定16岁到28岁的青年都得参加。每天的活动排得满满的，主要内容是念报纸，读文件，念完还得讨论发言。夜校学习挨家挨户地叫人，不来的必须要请假。学习时间从七八点钟学到九点，有时还延长到十一点。劳作了一天的社员，经常是上边念着，下边就睡着了。但无论真正的学习效果如何，社员们还是在这里知道了"林彪事件"，学会了"下定决心不怕牺牲排除万难去争取胜利"、"农业学大寨"、"走资派还在走"等各类革命话语。直到今日，当年参加政治夜校的青年人还能熟练地背诵许多口号和语录。

生产、生活过程的政治化、仪式化，以仪式表演呈现的政治活动，改变乃至重塑了人们的观念领域和精神世界。文化大革命是政治仪式的各种形式达到登峰造极的时期，普通的农民们从原来初一、十五的上香拜神变成每天早晚的请示汇报；伟大领袖的光辉形象替换了原来的菩萨、龙王；大会、讨论会、批判会、学习班、政治夜校等等政治活动形式，骥村一样都不少。一些村民回忆说： "那阵是民兵训练三、六、九，团员学习二、五、八。连集也不让赶，会也不让赶，打发民兵在村口站着，谁也不让去。这老百姓是叫立正不敢稍息啊"。仪式对于人的支配有一个从强制到自觉的过程，这与传统仪式在人的社会化过程中的作用大致相同。经历了几十年中国特色政治生活的人们，已经适应了这样一种治理，生存于其中而对之浑然不觉，有的人甚至能够应用自如。人们可以带着一种轻松、调侃的语气回忆和叙述那段不无惨痛的历史，带着一种怀念说起大锅饭谁也吃不饱的时候集体劳动、开会是多么热闹和愉快；运动，对于不是运动对象的普通参与者来说，特别是对在传统社会中被排斥在社区生活之外的妇女来说，有时就象是"革命的庙会"，它制造了热闹的气氛，拓宽了交际的渠道，甚至具有某种娱乐功能。对于灵魂的治理就是这样，充满暴力、无比惨烈却可以让人渐渐习惯和视而不见。

还是让我们听听亲历近半个世纪国家与人民历史的骥村人的感受吧："四几年五几年的时候，思想纯粹就和尔个（现在）不一样。为甚了 尔个的人要不挣不下（钱），挣下的时候就只管享福，吃、穿。不象以前的人思想保守，就解开（知道）受，舍不得吃，舍不得穿，积攥下准备置地啊，圈窑啊。尔个的人呢，不买田不买地，今儿弄着就享受。这个社会发展也和运动有关系，（几十年来）运动是一个接着一个运动，从无有土地到土改分到土地，结果是有些好吃懒做的几年就把土地卖光了，都吃了、穿了、花了，到农业社时候就没个甚球了，结果入了农业社又给他分了一份，这就比别人这个（划得来）了。那种舍不得吃舍不得穿，就解开受的人呢，屁也不顶，口里节省买下的地也入了社了，买下牲口也入了社了，大家一样。烂（垮台）农业社时，（分田到户）人家是一份份，他也是一份份。最后还是好吃懒做的人落得多。所以说，挣下也不顶事，早起叫你穷不到天黑你就穷了，这从斗地主开始就有这个想法。尔个就有这种说法：这是不叫你穷，叫你穷的时候，百万元户也不顶事，马上就穷了。国家不耍你，耍玩你你还不得穷 所以，能鼓捣着吃上就对着了，到哪搭说哪搭的话"。（见访谈记录yjg008mrt-3）

结论与讨论：生活逻辑与运动逻辑

国家政治的仪式化运作弥漫于农民的日常生活，改变着人们原有的整合的生活逻辑和乡土社会的文化景观。这是近半个世纪的过程，这一过程表现为国家仪式对传统宗族和社区仪式的替代，革命意识形态和运动话语对地方性知识的替代，以及领袖崇拜对神灵、帝王崇拜的替代。改革开放以后，国家与民间社会的互动关系表现为国家力量在一定程度上的弱化与撤退，以及乡土社会生活逻辑的复归与再建构的过程。认识民间生活逻辑与国家权力这两套意义系统的相互作用，以及农民对于国家形象的认知和感受，才有可能动态性地、过程性地理解和解释社会生活与社会变迁的真实图景及其文化内涵。

生存技术与权力技术

骥村传统的社区仪式及其今日的恢复演示了民间社会与国家权力在几十年中的互动、变异过程。民间仪式主要是作为生存的技术而存在的（当然在群体当中仪式过程本身也不乏错综复杂的人际关系和权力、权威关系），其遵循的是一种生存的逻辑。这样的逻辑体现于村落生活的各个方面，在其生产活动、交换活动，乃至处世哲学和价值观念中都是整合的。

骥村最为重要的庙宇、神灵和围绕着他们的仪式活动，都是最关乎生计的。人们在祈雨时对龙王爷顶礼膜拜、念念有词，在抬神轿时不辞辛苦、流血流汗，在雨下来时感动得长跪不起、涕泪交流，此时他们心中念想的是一年的收成，是一家大小的温饱，因而他们的确是怀着满腔的虔诚；每一项程序，甚至每一个动作都得一丝不拘，各种规矩、禁忌都须严格遵守，例如抬龙王不许女人看，其时也不许在河里"洗恶水"（洗衣服），谁也承担不起冒犯了神明、祈雨不果的罪责。在缺医少药的乡村，被相信能带来平安、健康的神明也有重要地位，人们生命和健康的保证只能由科学与神灵共同负责。就此意义而言，围绕着不同庙宇的信仰和仪式活动主要是作为生存的技术而存在的。

而在国家层面，作为仪式的政治运动则是权力的实践或者实验，其目标是要灌输一套思想体系，推行一套行为方式，教会一套革命话语，造就一代社会主义新人。这样一套权力的技术是国家力量向乡土社会渗透的主要方式。

从功能分析的立场出发，两类仪式的功能比较：作为生存技术的仪式通常都有整合群体，造成社会和谐的功用；而作为权力技术的仪式，其功能则主要是建立和演示权力与权威，并造成群体的分殊。例如乡村中常遇到的"公报私仇"或"官报私仇"的问题：个人恩怨通过政治仪式而不断地累积与升级，从小恩怨逐渐变成你死我活的世仇。在这一过程中，公共逻辑与私人逻辑、革命逻辑与人情逻辑相互置换，亦成为民众参与的动机或动力（之一）；这也是运动自身所具有的动力机制。按照老百姓的说法，运动就是人整人，一次运动来了，这拨人整那拨人，下次运动来了，那拨人又翻过来整这拨人；原本都是乡里乡亲的，即便有点小矛盾也是些鸡毛蒜皮的事，运动来运动去就成了你死我活的斗争了，结下的恩怨到下一辈都解不开。

骥村人的生活几十年来都没有真正离开仪式活动，只是国家仪式替代了民间仪式，或者说仪式经历了从生存技术到权力技术的转变过程。

仪式变迁的自然过程与权力过程

农村废除人民公社、实行联产承包责任制这一历史巨变导致国家权力在乡村社会中的弱化趋势，亦有人将其表述为国家力量从乡村的撤退。骥村的村民说到这一变化时，经常将其称作"农业社烂杆了"（方言：垮了），他们是将此变化作为一种由外部力量造就的结构体制的瓦解。当前农村中普遍存在的重建庙宇、重修家谱及各类仪式、信仰活动的恢复，被视为在比较宽松的经济政治环境中传统文化的复兴。然而经历了共产主义仪式洗礼的农民，毕竟与传统农民不同了，仪式国家的强制性力量改变了人们的生活世界，也重塑了人们的精神世界，这或许是一个从被支配到自觉的过程，人们的行为方式、处世哲学和话语中，都不难感受到特定时代政治生活的印迹。

民间仪式与国家仪式表现为不同的过程，遵循不同的逻辑。前者依照生存的逻辑，后者则呈现了革命的、批判的逻辑。民间仪式本身并不是一成不变的，它也有盛衰演变的过程，比如骥村的黑虎灵官庙，修建于90年代初，曾经香火很盛，原因在于顶神神之名为人们治病的马童很灵验，在周围颇有名声。当时每年农历的七月十五是灵官庙庙会，其时村内村外的人熙熙攘攘，前来上香还愿，每年所收的布施达数千元。修缮庙宇、塑神像和唱神戏的费用都比较充足。还有一个专门的会长负责操持"会事"。但是到1996年，灵官庙的香火渐衰，原因是治病的马童去世了，没了诊病的人布施钱也就没有了。村民们解释说： "神神下到凡间看病的时间是有限的，马童没了（去世了），神神也就快走了"。不巧的是，过年的时候，灵官庙又莫明其妙地着了一场火，烧毁了牌位、供桌和庙宇的门窗，更是透出衰败之象，与我们仅仅半年前所见过的庙宇已是今非昔比。与此同时，由于1995年和1997年天旱时祈雨的灵验，龙王庙和菩萨庙的香火愈加盛了起来。老乡们说：那是祈一回，下（雨）一回。而且雨下得还不宽（范围不大），基本上在骥村范围内。于是，骥村的"龙王灵得恶了"的说法就在周围流传开了。每年农历五月十五前后为神明"起戏"越来越成为整个村落的大事，而且前来参与者已经超出村庄的范围。各项仪式活动包括三天的"神戏"、还愿、领牲等都按部就班地进行。由于灵官庙的衰落，其庙会日期也从以前的农历七月十五移至五月十五，与给龙王唱"雨戏"的日子合并为一了。更有意思的是，乡村中治病发药的神职也从黑虎灵官转给了菩萨，在四月八的菩萨庙会上，人们前来问病求药，给娃娃戴锁。这些原本不是菩萨的职责，但因为菩萨与龙王一道能以"雨露济人 "，所以其职责日渐扩大了。

上述种种是发生在一个不太长的时间内庙宇、神灵的改变，但这一兴衰变化过程基本上循着其自身的逻辑，并无外力的作用，可以说是一个自然的过程。与此相对应，国家力量通过政治仪式对乡村社会与文化的改造却是外部力量强制的结果，是一个权力的过程。历次政治运动中被拆毁砸烂的庙宇、神像、牌楼、祠堂、牌位是这一过程的形象表征。村民们逐渐接受、学会和习惯革命的仪式也是这一过程的结果。即使在目前比较宽松的经济政治环境中，庙宇和仪式的恢复也不能完全脱离制度性安排的制约，例如骥村的娘娘庙，原本立于村落中央最重要的公共空间，供奉送子娘娘和催生娘娘两位神明；每年的庙会非常繁盛，特别是成为妇女们一年中难得的聚会时机和最高兴的节日。在矗立于村庄周边山峁上的各个村庙都陆续修建或重建起来以后，娘娘庙的恢复却全无可能，因为计划生育政策的实施已经彻底断了它的香火。

本研究从乡村仪式入手认识一段特定历史时期内国家与民间社会的关系。我们不难得知，仪式绝不仅仅专属于传统的、前现代社会，现代权力的运作同样离不开仪式。将近半个世纪的中国历史也是一部运动的历史、仪式的历史。值得注意的是，在改革开放进入新的历史时期以后，在一个日益告别传统迈向现代的社会中，"运动"，作为社会动员和社会治理的机制并未终止，社会依然没有完全离弃仪式化运作。当前治理农村社会所提出的一系列策略，诸如"小康村"、"文明户"、"新社会主义教育运动"、"精神文明建设"、"送××下乡"等等无一不是新时期的运动机制即仪式化社会运作的产物和传统路数。而"运动"意识也并未在人们心中消失，如前不久传媒批露的山西运城推行所谓"渗灌"工程，制造抗旱神话的事件（见《南方周末》1998年9月18日第1版），实在可谓新时期"运动经济"的产物。再如河南平顶山市食品城在员工中开展"思想大扫除运动"的做法（见《南方周末1998年8月21日第15版》），更是让人感到一种毛骨耸然的熟悉。现代社会和政治生活中的仪式活动并不是遥远的天方夜谭，而将人们拉到"运动"战车之上和卷入车轮之下的社会文化基础都并非不复存在。

通过经济生活的政治化、日常生活的仪式化和仪式象征的实用化过程，国家对于基层社会进行了改造和重构，同时也使国家力量和国家形象在乡村的生活世界中或者说在普通农民的视野中呈现为非常复杂的状貌。感受到这一点有助于我们理解国家与社会这两个维度互动、互融的错综复杂关系。在田野工作中所感知的农民的生活世界和社会世界向我们展示出双重的国家悖论：国家努力治理、管理农村社会，力图使之整合、有序并成为现代民族国家的社会基础和组成部分，但这种意识明确的努力却是通过摧毁乡土社会原有的社会结构与意义系统而推进的，这一过程虽然使国家影响似乎不可思议地进入到农民最日常、最基本的生活世界中，却未能建立起新的、具有整合性的可以替代原有结构和意义的体系，并使社会达到秩序与和谐的预期结果；再者，国家一直在用所谓进步的、文明的、现代的、社会主义乃至更为先进的观念意识占领农村，试图彻底摒弃和代替其传统的、落后的、保守的、封建的、迷信的农民意识，然而在此过程中，国家自身却常常陷入传统的象征或意义的丛林，即国家亦使用象征的、仪式的内容与形式来试图建构其自身的权力结构与意义系统。中国近半个世纪的基本的社会运行机制－－"运动"－－的历史就能有力地证明这一点。而这一机制的运行当然不仅仅限于乡土社会。在这一点上，国家与社会的划分界限发生了模糊，统治意识形态与地方性知识的边界也不再清晰。正式权力对于传统的本土性资源的利用，实际上是在使用属于人类共通的、持久的象征方式，无论这种使用是自觉的还是不很自觉的。

* 原载于郭于华主编《仪式与社会变迁》，中国社科文献出版社。

参考文献：

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8、延安农村工作调查团：《米脂县杨家沟调查》，人民出版社，1980年版。

9、中共米脂县委党史研究室：《解放战争时期米脂县土地改革运动》，1990年。

我们生活在一个被称为“社会转型”的剧烈变动的世界中。面对原社会主义阵营的各个国家纷纷放弃计划经济体制、走向市场经济的改革过程，伊亚尔和塞勒尼等学者敏锐地意识到，这一社会变革过程的发生是向社会学家发出的请柬：“正如新古典经济学随着福利国家的陨落而兴起一样，共产主义的衰落为启动新的研究纲领提供了机会”（Eyal, Szelenyi and Townsley, 1998）。这些被称为“新布达佩斯学派”的社会学家试图提出“资本主义类型学”的范畴,把转向市场经济的前苏联、中、东欧和东亚的众多社会主义国家分门别类地纳入这个朝向资本主义运动的理论框架之中（King & Szelenyi, 2004）。与此同时，作为社会学的马克思主义的代表人物麦克 布洛维（Michael Burawoy）则继承波拉尼的观点,针对上个世纪80年代末期前社会主义国家的市场转型,提出了“第二次大转变”（the Second Great Transformation）的论断；他同样认为苏东和东亚各社会主义国家急剧转变的经济形态对社会学提出了新的任务和挑战:“如果说马克思、涂尔干和韦伯的古典社会学致力于解释朝向市场经济的第一次“大转变”的话,那么我们应当如何使社会学再次投入,以把握第二次“大转变”的挑战呢 ”(Burawoy, 2000: 693) 对于中国的社会科学工作者而言，无论是“邀请”还是“挑战”，我们身处其中的中国改革以及社会转型过程已然将社会对于社会科学的迫切需求呈现于我们面前。

置身于转型期的中国社会，社会科学工作者的任务是提出“要命”而“有趣”的问题并且回答这些问题。这里所谓“要命”指的是那些真实、紧迫而重大的社会问题；而“有趣”则指具有重要理论意义和学术潜力且能够生产科学知识的问题。社会变迁与社会转型改变了成千上万人们的命运——他们在社会结构中处于何等位置 这些位置如何塑造了他们自身、又如何影响了他们的行动 在改革过程中谁是最大的获益者 谁又是承担了最大代价的人 不同的群体如何选择行动策略从而有利于自身的存在与发展 他们的行动转而对整个社会结构有什么样的影响 是什么因素或力量在决定人们之间的关系以及社会的整合或冲突 一种独特的文明在实践中运作的机制与逻辑是什么 这种文明又是如何演变的 …… 对社会转型的探索迫切需要一种“心智品质”即“社会学的想象力”（米尔斯，1995），对转型期的中国社会的研究尤其需要这种社会学的想象力。

中国社会的转型正如孙立平所指出的，是在一种资源高度垄断的总体性社会体制的基础上开始的，这一份独特的历史遗产致使中国的现代化发展呈现为“另一种现代性”、走上独特的转型路径、具有独特的“国家与社会关系”和“社会不平等的独特机制”（孙立平，2008）。相对于塞勒尼和斯达克等所关注的苏东市场转型，中国的市场转型有着与之明显的不同，这就是“政体连续性背景下的渐进式改革”、“权力连续性背景下的精英形成”和“主导意识形态连续性背景下的非正式运作”（孙立平，2002）。这种独特性可以表现为正式制度与非正式制度的复杂关系，如正式制度的非正式行使与制度变通；又如与显规则（作为文本的制度）相比，在实际的社会生活中发生作用的常常是“潜规则”（吴思，2001）。这些真正的“中国经验”和“中国特色”，需要我们进行实践社会学的探索，从而对社会转型的过程、逻辑、机制和普通人在其中所使用的技术与策略做出解释。而完成这一任务或使命迫切地需要“社会学的想象力”。

在当今中国社会学如何想象 这取决于社会科学研究者的知识、能力、心智与良知。在米尔斯意义上，社会学的想象力不仅仅是一种研究能力和研究方法，而且是最迫切需要的心智品质；作为社会科学的从业者，我们不仅要对种种社会现实问题做出回答，并且还承担着社会研究的学术使命与政治使命——将社会科学“作为一种公共智识的工具，将人类的理性和自由常存于心”。其原因在于，我们要使人们觉察到人类的处境，“如今，举凡重大问题的一切真实解答都必须仰赖人类觉醒的层次”。由此米尔斯强烈质疑和批评当时美国社会学的一些倾向：把社会科学当成一套科层技术，以“方法论的”傲慢禁制社会探讨，把大量精力耗费在调查方法与技巧上，谨守着严苛而呆板的机械程序；作品中充斥着蒙昧的概念，或者只关心一些和公共议题无关的枝节问题，琐碎而无味。这些禁制、蒙昧与琐碎造成了当今社会科学的危机（米尔斯，1995）。从根本上说，有没有社会学的想象力，是洞悉事实、去除蒙昧与遮掩真相、制造迷思之间的差别。以中国社会为例，研究者能够看到什么 注重什么 他们眼中有着怎样一幅社会图景 首先就体现了是否具备社会学的想象力。在面临社会结构的断裂与失衡、贫富分化加剧、社会不公正所导致的社会矛盾冲突凸显、权力失控、总体性精英形成、底层碎片化和失语等社会诸象之时，主流的社会学界，要么无视这些问题，专心致志地营造自己的宏大理论；要么是用一种过密化的专业分工方式将问题本身零碎化、去政治化；更有沦为布迪厄所指斥的名为“科学研究”实为“社会巫术”的社会调查存在。在研究实际中，缺乏社会学想象力的平庸之作、应景之作甚至奉旨之作亦非绝无仅有。在米尔斯的杰作问世半个世纪之后，我们依然在呼唤社会学的想象力。

让我们再次重温和延展这一重要的心智品质：米尔斯认为，现代社会中造成个人烦恼的结构性变迁是个人无法控制的，他们无法了解这个时代对他们自身的生活有什么意义。因而人们需要一种能够帮助他们运用资讯和发展理智的能力，以使他们清晰扼要地了解这个世界到底是怎么一回事，他们自己又将变成怎样的人。这种能力是一种心智品质，具备这种心智品质就能够在宏观理论的不同层次以及微观经验材料之间进行有条不紊的穿梭，在具体情境中的个人烦恼（the personal troubles of milieu）与社会结构上的公共议题（the public issues of social structure）之间建立联系，并由此实现社会科学的公共任务与政治使命；这就是社会学的想象力（米尔斯，1995）。

面对中国的社会转型，社会学的想象力至少应涵盖这样三个层面：

首先是在微观事实与宏观结构之间进行穿梭的贯通能力，即穿透个体经验与社会结构的能力，这是米尔斯本义上的社会学想象力的基本内涵；

其二是穿透历史与现实的洞察能力，即一种通透性的历史能力，具体而言就是贯穿传统社会（或前现代社会）、共产主义和后共产主义社会的理解能力与洞察能力。强调这一能力的原因在于，我们关注今天的社会转型，就不能不了解转型前的社会即超过半个世纪的社会主义社会，同样不能不关注社会主义制度建立之前的传统社会——前现代的农业社会是共产主义文明产生的土壤，也是今日社会转型的基础与条件。穿透历史与现实的能力也是社会记忆的能力，如同米尔斯曾强调的“所有名符其实的社会学都是历史社会学（historical sociology，米尔斯，1995）”。

其三也是非常重要的，是对一种文明及其转型的独特逻辑和微妙运作进行解析的能力。我们一直认为，把共产主义作为一种独特的文明形式来对待，才能揭示其中的许多奥秘及其内在的机制与逻辑。无论从经济发展水平、科学技术水平还是从政治制度、意识形态来看，超过六十年的社会主义的历史都应该是一种“文明”的历史。而更重要的还在于这一文明相对于前资本主义和资本主义文明的独特性，这样一种文明中蕴藏着太多等待破解的谜团——它极强大的动员裹胁势能，它改造和重建人们精神世界的能力，它促使人们放弃自我和自由服膺于统一的思想和意志的能量，它作为制度和意识形态运作的实践过程和逻辑，不了解这一切，就无从理解现代中国社会转型的历史过程，也无力解释当代社会生活的方方面面。

作为同属社会科学门中的社会-文化人类学，同样需要面对上述社会变迁与社会转型的“要命”而“有趣”的问题，然而与其姊妹学科社会学相比，中国人类学所面临的挑战和困境似乎更为突显。作为社会-文化人类学乃至整个社会科学最基本的研究方法和表述形式之一的民族志，在面对社会变迁和社会转型的诸多重大问题时，似乎更显得无效、无能，甚至无声；而且相对于社会学的类似局限似乎有着不完全相同的“短板”。其具体表现有：执著于传统的、琐细的、边缘的研究对象和研究领域，有时似乎依然在猎奇或“搜神”，绝少触及社会生活中的重大变化和重要问题，与正在发生的重大社会变迁似乎并无关联；以所谓单纯描述文化为主旨，绝少提出和回答社会科学的真问题，缺少理论关怀和创构理论的抱负；自闭于“学术的”象牙塔，自说自话，自娱自乐甚至自大自恋，缺少必要的社会关怀和学术担当；面对丰富多样、复杂多变的社会、文化对象缺少开阔的视野和宽厚的胸怀，甚至在学科内部对自己的同行都不能理解、难以包容。这样的“自我中心”和自我放逐只能导致学科的日益边缘化、零碎化、奢侈化，必然无法承担起生产与积累学术知识，并且将社会科学发展为“一种公共智识的工具”、说明和解释“人类的处境”、促使“人类觉醒”的责任与使命。

人类学的田野作业和民族志写作是通过对社会与文化的结构性描述建构理论的过程，其方法论核心在于已成为人类学研究典范的“以当地人的观点看问题”（from the native’s point of view）。鉴于上述社会转型对社会科学的需求与学科自身的特点与局限，我认为有必要将“社会学的想象力”发展为民族志的洞察力（The Ethnographic Penetration），亦即以同样充满智慧的心智品质、运用人类学经典的理论和方法，承担起破解和分析社会转型，进而解释和说明人类处境、启示人的觉醒的责任；与此同时，不断推进学科理论与方法的创新和进步，将求知的好奇、破解谜题的乐趣与社会责任、人文关怀融为一体。有人认为，生于中国社会是一种不幸，但我想作为社会科学研究者生于当代中国社会却是一种幸运、是生逢其时，原因在于我们所面对的是一个在人类历史上堪称独特、拥有最多人口而且对世界格局有着重要影响的社会，而这个社会又正处于它的大转变时期，正在艰难地探索着自己的生存和发展之路。这样一个社会和这样一个时代为学术提供了发展和创新的重要资源和机遇，也成为研究者重要的灵感来源和知识宝库。总之，社会科学应该在其中有所作为。

具体而言，何为民族志的洞察力 我们可从以下四个方面进行探讨：

一、民族志的宏观视野

社会-文化人类学经常受到相关学科的质疑和批评，最重要的批评之一就是“一叶障目”、“只见树木，不见森林”——研究经常专注于各类小型社会，诸如族群、部落、社区或某类小共同体，对本土性的、地方性的文化小传统做细致入微的描述，但却少有宏观视野和理论关怀，因而至多只能展示大千世界无限多样的生活现象中的一种或几种片断，所提供的研究结果就学术的普遍意义而言“没有代表性”。

若要使民族志研究超越具体经验对象的局限，我们立刻会想到“社会学的想象力”：在微观现象与宏观结构之间进行穿梭，将“具体情境中的个人烦恼”转换为“社会结构上的公共议题”的能力。我们在此提倡民族志的宏观视野，就是强调在微观与宏观之间建立联系，或者说细微处入手，宏观上着眼。

人类学的民族志方法从其诞生时起就不是仅仅满足于微观社会和文化细节的描述。以现代科学民族志奠基人之一的马林诺斯基为例，他的奠基之作已经十分明确地指出微观材料与宏观结构之间的关联，他认为，“可接受的民族志工作的首要条件就是，它必须把该社区中社会的、文化的和心理的所有方面作为一个整体来处理，因为这此方面是如此错综复杂，以至不把所有方面考虑进来就不可能理解其中的一个方面”（马林诺斯基，2002，前言2）。对于“库拉”交易的研究，要把整个制度摆在我们的镜头之内，让它呈现出一个清晰的形象；此外，研究者还要将所见所想传递给同行考查，因而对经验材料要进行概化（generalization），提升为理论；而且“库拉”所代表的基本的人类活动和人的思想观念的形态，可以期待在不同的民族志地区找到有关或类似的现象。不仅如此，马林诺斯基还进一步指出，从当地人的视角得到所描述事物的生动形象、他们对事物的看法、他们的世界观、他们生活于其中的现实，构成其文化独特的体谅生命和世界的角度，有助于拓宽我们的知识和视野，加深我们对人性的了解。从而使人类学能够“以它最细致和深邃的形态，在理解其他人类观念的基础上指引我们达到这种见识、慷慨和宽大”（马林诺斯基，2002，441-447）。马林诺斯基的整体文化论，从民族志的开端时期就确立了这一研究方法的宏观视野及其对于整体社会结构的关注。

在中国人类学初创时期，其先驱者、时任燕京大学社会学系主任的吴文藻先生就倡导“从社区着眼，来观察社会，了解社会”；在他看来，“社会是描述集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称。而社区乃是一地人民实际生活的具体表词，它有物质的基础，是可以观察到的”（吴文藻，1935）。在吴文藻推进“社会学中国化”的努力中，已经可以清楚地看到将小地方（社区）与大社会（中国）加以贯通的明确意识。其后，先后师从于吴文藻和马林诺斯基的费孝通更是将“社区研究”推进到方法论、结构功能分析、应用人类学等宏观层面，其博士论文《江村经济》及后来的《乡土中国》作为社会人类学中国研究的里程碑式作品，都“以全盘社会结构的格式作为研究对象”，通过“社区”而“了解中国社会”。

前辈们所开创的“社区研究”传统，坚持经验性的社区民族志方法，同时主张社区研究与大社会中的各种社会空间力量和多重的历史时间观的融会贯通——多重时空贯通的观点，从而形成带有强烈的“国家—社会”关怀的社区史叙述文体（王铭铭，1997，56-61）。在上个世纪改革开放后学术复兴的新时期，王铭铭在“以社区为中心的地方制度史”的叙述框架中同时展示“社区的历程”与民族-国家的历程，将结构功能视角和历史过程视角有机结合起来：注重在历史的纵深方向上来看社区的结构功能；从宏观的经济、政治、社会、文化结构角度探讨社区的历史和变迁。这种努力也同样是建构“小地方”与“大社会”、微观与宏观之间联系的有益探索（王铭铭，1997，20-110；郭于华，1997，122-126）。

超越本土社会和文化小传统的界限、建立“社区”与“国家—社会”之间的关联，十分重要的一点就是在研究中引入权力关系和政治视角，即关注民众生活、民间文化与政治生活及国家权力的复杂互动关系。当今的一些民族志作品，时常将所研究的“本土”（the local）——族群、社区或村落描述成远离现代社会的“世外桃源”，那里或者民情纯厚、风俗奇特，或者有着某种神秘古怪的文化、习俗、组织和制度的“原生态”，似乎从未与外部世界发生过关系。这类民族志作品难免给人以“猎奇”、“搜神”之感。殊不知，在一个全球化、市场化、信息化、被称为“地球村”的现代/后现代世界中已经无奇可猎；而且，在同样进入现代化和全球化的中国社会，作为外部力量的国家权力和市场力量深刻而透彻地嵌入于普通民众的日常生活之中，国家意识形态和权力象征更是前所未有地深入到人们生活的每一个层面，例如，农民日常生活的各方面内容——衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死无一不与国家发生了关联。由此，人们会怀疑是否存在上述民族志所表现的那样一个与外部世界隔离的族群或社区，也会质疑单纯描述这样的一方本土究竟意义何在。

着眼于社会转型与文化变迁的民族志的洞察力，是一种知微见著的能力，它能够使局部的微观性研究与整个社会与文化的格局连接起来，使文化的“深描”（deep description, Geertz, 1973, 3-30.）具有能够将实践中错综复杂的关系、意义、机制和逻辑“连根拔起”的力量，成为认识宏观社会结构不可或缺的环节。具备了这种洞察力，无论研究什么对象、无论在什么地方做研究都不会“只见树木，不见森林”。正如克利福德 格尔茨所指出的：研究地点并不等同于研究对象；所谓“人类学家不研究村庄（部落、集镇、邻里关系），他们是在村庄中做研究”（Anthropologists don’t study villages; they study in villages. Geertz, 1973, 22），正是强调民族志在村庄（部落、族群、社区、单位等）中做研究但并非只研究村庄（部落、族群、社区、单位等）本身，而是有着更宏大的、关系性的视野并提出结构性的解释。这也从另一个角度说明了微观具体的田野工作与宏观结构分析之间、小地方与大社会乃至全球社会之间的关系。

二、民族志的历史向度

如前所述，社会学的想象力应包含穿透历史与现实的能力。我们当下所处的社会是传统社会、社会主义社会和后社会主义社会这三者的叠合，前现代、现代和后现代社会的诸种要素错综复杂地交织在一起，这既是我们的学术灵感和思想、理论的丰厚资源，也构成巨大的学术挑战，因为若不能洞悉整个的历史过程和逻辑，也就无法理解任何一个历史阶段的内涵。探讨今日中国社会的转型，需要一种贯穿传统社会、社会主义与后社会主义社会的眼光，即历史的眼光。民族志的历史洞察力可以具体体现为口述历史研究与“过程-事件”分析方法。

历史学家彼得 伯克曾指出，长期以来，历史学与社会科学之间一直存在着如布罗代尔所言的“聋子之间的对话”的状态——它们被各自的学科范式所训练或“社会化”，因而操着不同的语言，有各自的价值、心态和思维方式。社会学家被训练成着重概括一般规则，因而时常删除例外的东西；历史学家则学习如何以牺牲一般模式为代价去关心具体细节。双方也因此而相互挑剔对方的缺点：历史学家将社会学家看成是用粗俗难懂的行话来陈述显而易见的事实，毫无时空感，将活人生硬地套进他们的分类并冠以“科学的”标签的人；而在社会学家看来，历史学家则是业余的、近视的，缺乏体系和方法的事实收集者，其“数据库”的粗陋不堪恰与他们的分析低能相称（彼得 伯克，2001，2-15）。

这种学科之间相互隔膜和攻讦的状况随着历史学与社会科学学科的成长发展而有所改观，这种发展表现为历史学家的“理论转向”和理论家的“历史转向”，而口述历史研究恰可成为在这两端建立起的桥梁。

自法国年鉴派史学崛起后，传统史学和传统的历史存在状态就不断地受到挑战和质疑。占据主流位置的官方史、政治史、军事史、外交史、精英史并不是全面的（整体的）历史，不能包括人类活动的全部现象，诸如经济、社会、文化、心理现象。与传统的主流的历史存在形式——书写的历史相对的是口述历史形式，这种形式经常不存在或者只是边缘地、卑微地存在着。而没有这一维度的存在，历史就是不完整和不真实的。由以往的历史我们知道，无论是文字的历史还是口述的历史，书写历史本身就是一种建构，而且是权力主导和支配下的建构。乔治 奥威尔在《一九八四》中做出的“谁控制过去就控制未来；谁控制现在就控制过去”的陈述，至今依然是历史所具有的最根本的权力属性。

保罗 汤普逊毫不违言：任何历史都取决于其历史目的。口述史所形成的挑战，部分是由于它与历史的这种基本目的有所关联。通过曾经创造过和经历过历史的人们自己的语言，重新赋予他们在历史中的中心地位。这些历史证据可以从下等人、无特权者和失败者的口中说出来。口述史可以更现实、更公平地重构过去，可以向既定的记述提出挑战。只要这样做，口述史就可以使整个历史的社会使命具有某些激进的意涵（汤普逊，1999，1-18）。

由此我们不难得知，口述史是围绕着人民而建构起来的历史。它为历史本身带来了活力，也拓宽了历史的范围（汤普逊，1999，18）。就实践来说，人民在重新创造过去的过程中也经历了历史。口述史用人民自己的语言把历史交还给了人民。它在展现过去的同时，也帮助人民自己动手去构建自己的未来（汤普逊，1999，247）。

在面对普通人讲述他们的生活经历时，我们需要将社会学的想象力发展成民族志的洞察力，这一向度的追求旨在贯通个体记忆与社会记忆、底层表述与宏大叙事之间的关系，即通过对当事人讲述的记录和研究，在民众生活的微观历史与宏观社会历史过程之间建立联系。这同样是在微观事实与宏观结构之间、细致描述与理论建构之间进行贯通的能力。

对普通人历史的记录和分析除了学术的内在本质与社会承担方面的意义外，还有着社会研究方法上的探索和实践意义。正如布迪厄等在其“世界的苦难”的研究中所做的那样，通过普通个体日常生活的故事，在个体命运和制度变迁之间建立联系，从而突破了所谓微观与宏观之间的虚假对立（Bourdieu, 1999）。建立在普通人生活史基础上的访谈文本，正像该书的英译者所言恰如一篇篇小民族志。而研究者与被访者密切互动和深入访谈的方法原本就是人类学田野工作的看家本事。该研究除了在个体苦难的“社会性”上给予我们思考上的启发之外，其研究的方法论主张也在以问题为中心、打通社会学、人类学、历史学等学科关系方面给人以重要启示。

在这里需要提到人类学研究的一个重要转向：正如我们所熟知的，人类学田野作业获取资料的两个基本方式是“参与观察”（participative observation）和深度访谈（ethnographic interview），以往研究者通常会认为“所见”的信度高于“所闻”；但一些研究者也发现，在实地调查中，“眼见为实”并不全然和总是有效。这一方面是由于实践活动和过程的许多方面是无法直接观察到的，例如在中国社会没有一个商人会把一个民族志工作者带到他与官员密谈的餐桌上去，更不用说带到某些特别的消费场所去，因为他们之间的交换不能被第三者看到，民族志工作者只能听到当事人讲述的“故事”（Liu, 2002, ⅸ--xiv）。此外，人类学者不一定能够完全理解观察所见，他需要聆听当事人对自己行为的解释，需要知道对当地人而言什么是有意义的和重要的。另一方面，也是更为本质性的，民族志调查从所见到所闻的强调、从观察到倾听的倾斜不仅缘于上述调查条件的限制，而且“与一个更大的理论关怀相联系，它将叙述作为人类经验的根本特性之一”，对叙述的研究，“将民族志描写的重点从一群人的实际经历转向对他们所讲述的关于他们自己和他人的故事的解释。通过人们所讲述的故事，民族志工作者可以理解人们如何看待自己和更普遍的社会”（Liu, 2002, ⅸ--xiv）。进而这种转变也带来方法论上从民族志观察向民族志理解的转变——对于解释的解释。故事的讲述和解释也是口述史研究的根本旨趣，由此民族志表述与口述史的内在关联和一致得以呈现，而呈现方式则是实验性的历史民族志（Historical Ethnography ）。

正如米尔斯所指出的：“无论是个人生活还是社会历史，不同时了解这两者，就不能了解其中之一”（米尔斯，1995）。民族志不仅是对一地社会与文化现象的描述报告，更应该是对其社会与文化结构及其与更大的社会历史过程关系的分析与解释。从一个更具方法论意义的角度而言，过程与结构的关系亦是民族志的历史洞察力所关注的：经典的结构功能主义人类学对于社会与文化具有很强的解释力，但其弱点也十分明显：过于强调社会-文化的整体性，而对社会-文化过程和历史的独特性漠不关心；过分强调社会的一体化，而对现实社会中的利益冲突和复杂多样性加以删除；过分强调制度的结构性和共时性意义，而忽视制度形成的历史和行动者创造历史、改变结构的能力。由此，对过程的强调是民族志历史向度的另一重要方面，这与孙立平所倡导的“过程-事件分析”具有同样的涵义。“过程-事件分析”强调研究要面对实践状态的社会（文化）现象，即将社会事实看作是动态的、流动的，而不是静止的。提倡这样一种研究策略，目的是为了深入到研究对象的过程中去，以发现那些真正起作用的隐秘的机制并揭示其中的逻辑。在对乡村社会及其历史的研究中，就是将国家与农民的关系看作是一种实践形态，通过观察分析人们的社会行动，呈现由他们的行动所形成的事件与过程，洞察那些“微妙的”在实际运作中起作用的机制、逻辑和意义（孙立平，2000）。

以“三提五统”取消之前农村定购粮收购研究为例，研究者真正关心的并不是定购粮的征收这样一个政策性的问题，而是收粮的过程中，乡镇、村庄和农民三者之间的互动关系。我们从中可以看到本来在国家正式权力中根本不存在的那些非正式因素是如何进入正式权力的行使过程的，以及国家的权力在农村中是如何现实地行使和运作的。定购粮收购过程的案例研究表明，在中国农村中存在着一种独特的权力使用方式，即正式行政权力的非正式使用方式。这种方式不仅大大模糊了国家与社会的边界，而且也使得国家与社会的互动过程变得异常复杂。如果不能关注这种在动态的事件中才能凸现出来的因素，对中国农村中国家与社会关系的描述和解释就只能停留在一种肤浅的、简单的和僵硬的层次上。那些在实践中真正起作用的机制和逻辑在各种力量与要素中、在正式的结构中、在有关的文件上、甚至在笼统的“村庄”和“乡镇”中常常是无法见到的，唯有在过程中体现甚至生成。（孙立平，2000；孙立平、郭于华，2000；）。

民族志对于历史与过程的洞察力，可以将个体经历与更大的社会变迁连接起来，可以将行动者与社会结构连接起来，也正是在这一点上民族志有了历史的视角和维度，可以突破结构功能主义立场的局限，面对社会变迁的重大现实问题。传统人类学研究经常因缺少历史感而受到质疑和攻讦，其结构功能主义分析也的确在解释社会-文化变迁时显得软弱乏力，更难以面对中国社会与文化的转型与剧变过程。这些缺憾可以经由口述史研究和“过程-事件分析”（当然还应有丰富的历史文献）的加入而得以弥补，普通人的讲述从而成为认识社会历史过程不可缺少的内容。反之，在民众口述资料的搜集研究过程中，人类学深入扎实的田野作业基本功、民族志的“从当地人的视角看问题”、参与观察和深度访谈中研究者与研究对象的密切交流与互动都是非常重要的基础，没有这些条件，口述历史的工作任务也难以完成。民族志与口述历史方法的结合对以往各自的研究局限都将有所突破，对学科的发展也是相得益彰。

三、民族志的理论抱负

不知始于何时，民族志作品或者人类学研究被认为单纯进行文化对象的描述就够了，这种描述应该细致而深入，但却不必生产社会科学的知识和理论。在研究实践中，我们也看到大量以描述为主要内容的作品，可以描述得面面具到、事无巨细、甚至活色生香，但却不明了研究者究竟要做什么、要面对什么问题。对于民族志描述的这类认识真可谓对作为科学的人类学的莫大误识。

其实自其诞生时代起人类学就以对社会文化的整体性研究和理论建树为己任，马林诺斯基曾明确指出：对人类学者而言，他带到田野的问题越多，根据事实铸造理论和运用理论看待事实的习惯越强，他的装备就越精良。虽然对研究者而言，先入之见在任何学科中都是有害的，但预拟问题却是科学思考者的主要禀赋；……田野工作者完全依赖理论的激励，他可能同时既是理论家又是田野工作者（马林诺斯基，2002，6-7）。建构理论的抱负和努力自现代的科学的人类学产生之始到当今时代，在人类学的发展演进过程中一直未曾中断。当我们今天学习、总结人类学的学科史、学术流派、学术大师、理论和方法时，依然使用理论的源流和脉络，而且只能依循理论的源流和脉络：从古典时期的进化论、传播论，经现代的功能主义、历史特殊主义、结构主义、象征（解释）人类学、文化生态学、结构马克思主义等，到后结构主义时代更为多元并存的“写文化”、“文化批评”、“实验民族志”、实践与反思人类学等后现代人类学思想，人们所概括出来的种种“范式”都是理论的范式。就此而言，民族志如若不生产理论，这些“学说”和“主义”难道是凭空杜撰出来的 

民族志的理论抱负还可从诸位理论大师的贡献中体现出来——他们都有意识地承担起创构理论的使命：无论是马林诺斯基，拉德克利夫 布朗，博厄斯，列维 斯特劳斯，还是格尔茨，布迪厄，萨林斯等，无一不是从微观具体的田野工作和民族志研究走向社会科学理论大家的位置。他们的理论贡献和影响甚至已经不限于人类学领域，而是成为整个社会科学理论宝库中的重要部分。

以迈克 布洛维关于“扩展个案法”（Extended Case Method）的倡导和讨论为例，可以看到研究者在实践中推进民族志理论生产的努力。在作为方法论的扩展个案法的论述中，布洛维首先指出：扩展个案法将反思性科学应用到民族志当中，目的是从“特殊”中抽取出“一般”、从“微观”移动到“宏观”，并将“现在”和“过去”建立连接以预测“未来”——所有这一切都依赖于事先存在的理论（布洛维，2007，79-80）。“扩展”始于对传统民族志理论建树能力的不满，布洛维从两个方面提出对于参与观察方法的批评：一是其缺少概括能力，因而不是真正的科学；二是其内在固有的微观性和反历史性，因而不是社会学；扩展个案方法正是针对参与观察的这两个传统批判而做出的方法论反应（Burawoy, 1991, 271-287）。布洛维强调自己先是从技术走向方法，继而从方法走向理论。其扩展的内容包括：从观察者扩展到参与者；在时间和空间观察上的扩展；从过程扩展至力量（结构）；扩展理论（布洛维，2007，102-112）。扩展理论的基本涵义是，在扩展个案方法的所有环节都需要理论，但所有先在的理论只是辩驳的对象而非验证的对象；如此，从理论出发，通过参与观察等收集数据，经由干预、过程、结构化而最终达到重建理论的结果。由此，扩展个案法借助于理论解决了从微观走向宏观、从特殊提升为一般的难题，从而成为布洛维所称的“使用参与观察来（重新）构造关于发达资本主义社会之理论的最为适当的途径”。（Burawoy, 1991, 271）

如前所述，民族志研究过程集中体现着实践与理论的关系，因而民族志作品中的描述不是目的，描述是为了构建理论。而理论产生于问题意识和解答问题的过程。提出问题和通过调查、研究、分析、论证回答问题是学术研究的本质属性。如果没有问题意识，学术写作就成了新闻报道、政策分析、情况介绍、故事讲述，而且还是比较拙劣的上述形式。因为论新闻报道和情况介绍我们不如专业记者和媒体人士，论出谋划策有各类机构的政策研究室和智囊人员，若论讲故事我们可能还比不上民间讲述家和专业作家，那么还要民族志研究者干什么呢 这也是我们强调民族志研究一定要有问题意识和理论抱负的原因所在。

有了好的问题意识，我们就不会是一个头脑空空、目光茫然的田野工作者，而是能够以问题为中心，在明确的问题意识和相关理论引导下，从事有效的、有意义的田野调查和资料收集工作。这样的研究不是猎奇（如前所述，事实上一个现代的甚至后现代的、全球化的世界已无奇可猎），不是单纯地描述（民族志写作不时被误认为是单纯地描述文化的作品），而是通过研究回答重要而有意义的问题，并且通过问题的回答进行理论的推进和创构。就此而言，扎根于地方社会与文化的土壤，以普通人的日常生活和民众思想为研究对象的作品同样能够成为具有理论构建能力和高度理论意义与雄心的研究成果。不是先入为主，带着既有的命题、假设进入田野，透过“有色眼镜”寻找符合主观成见的“材料”，而是在理论阅读和田野工作中发现问题，并通过实证材料回答问题并推进、建构或重建理论。

要通过具体研究抽象出具有重要理论意义的论题，必须首先使研究有明确的问题意识：研究要面对的是什么具体问题 该问题在相关理论和已有的研究中如何定位 如何回答这样的问题即发现其中的解释逻辑 我们在当下的许多民族志作品中会发现这样的问题意识通常是缺少的。可能有人会辩解说民族志研究就是以描述文化现象而不是以理论建构为主要内容的，那么我们会问：大千世界，芸芸众生，社会文化现象纷繁复杂、难以穷尽，我们为何描述这些而不描述那些 为何如此描述而不如彼描述 一项研究的主旨究竟为何 显而易见，最为重要的还是在于研究的问题意识应该主导研究与表述的内容与过程，这也是提升民族志的理论能力乃至学术品质的关键所在。

学科存在的合法性与学者安身立命的根本在于以独特的、有创见性的研究回答社会所需要回答的问题，为多数人洞悉事实、破解谜题、去除蒙昧、启发思考，并将研究发展成一种公共智识的工具，将研究的学术使命与社会意义融合为一。就此而言，通过实践建构理论的能力是民族志洞察力的核心体现。这种洞察力不仅仅是借鉴或验证既有理论的能力，也不仅在于坚持认为其他社会文化中产生的理论不适用于中国而否证现有理论的能力，还应该是创建新的理论解释的力量与雄心，尤其是在中国独特的社会文化与社会转型所提供的富饶理论土壤之中。

四、民族志的反思力量

人类学的民族志方法论与认识论长期以来被认为具有学术的权威性，其权威性来自于这门学科从产生之日起，就是以建立关于文化与人性研究的“科学”为圭臬的。人类学研究者曾像自然科学家一样，强调其研究的科学性、客观性和精确性，并以此确立其不可辩驳的权威性。弗雷泽为马林诺斯基《西太平洋的航海者》一书所写序言可以为证：马林诺斯基博士的工作是在最佳情形下，并且是以预计最有保证得到最好的结果的方式进行的。他成年累月地呆在土著人中间，像土著人一样生活，观察他们的日常生活和工作，用他们的语言交谈，并且从最稳妥的渠道搜集资料——亲自观察并且在没有翻译介入的情况下由土著人用他们自己的语言对他讲述。就这样，他积累了大量具有高度科学价值的材料，……因而得以形成一部前所未有的关于一个野蛮民族的最完整、最科学的描述（马凌诺斯基，2002，序1-5）。人们曾经认为，民族志所描述的事实等于现实中的事实，研究者深入田野获得的第一手资料是无可质疑的真实，由分析这样的事实所得出的结论、观点亦可成为理论性的真理。然而这一“科学权威性”随着现代特别是后现代人类学的发展成熟而日益受到质疑和挑战，人类学也因此成为最具自我反思性的学科。

克利福德 格尔茨在其《文化的解释》开篇即指出：人是悬置在由他自己织就的意义之网中的动物，我把文化看作这些网，因而，人类学对文化的分析不是一种追寻规律的实验性科学，而是一种探索意义的阐释性科学（Geertz, 1973, 5）。这一论断表明了学科的基本属性，也表明民族志研究方法独特的哲学基础和实践特性，它来源于对人和人类社会的本质性认识。作为社会-文化人类学基石的民族志是特定的一系列研究方法，其突出特点是民族志工作者或公开或隐蔽地、相当长时间地参与当地人们的日常生活，观察发生了什么，倾听人们说了什么，提出问题并通过对社会结构、文化意义的整体描述和以当地人的视角及理解方式回答这些问题，而这一理解和解释的过程也是创构理论的过程。

以当地人的方式看待和思考问题，意味着研究者与被研究者、本文化与异文化、自我与他者之间的界限必然是不清晰的，而且也不必严格地区分民族志方法与其他（定性）研究方法的边界。民族志作为最基本的社会研究形式之一，不仅有着很长的历史，而且它与普通人在日常生活中理解世界的常规方式非常相似。我想，这也是破除民族志“权威性”、“客观性”、“神秘性”的关键所在。当然，就此问题的看法不尽相同：关于边界模糊的特点，一些学者认为这是民族志最根本的力量所在，而另一些人则将其作为民族志最根本的弱点。

如前所述，传统民族志的权威性主要来源于两个方面，一是研究者的科学方法；二是研究者的亲身经历；而反思人类学正是从这两个方向上解除其权威性的。

首先，反思的力量体现为充分意识到民族志作品是“互为主体性”（intersubjectivity）的产物，从而对研究过程中无所不在的权力关系有所警醒和反思。这时民族志研究者需要布迪厄所提倡的“对象化的对象化”（objectivation of objectivation, 布迪厄、华康德，1998），即将社会科学构建研究对象的过程本身作为对象来研究。由“对象化的对象化”而产生“民族志的民族志”、“社会学的社会学”。正如格尔茨认为的，民族志权威是一个“写作的”行为，它源于一个创作的、利己的、文化的和历史的情景，在此情景中，人类学者是自己经历和别人的经历之间的对话者（Geertz, 1973, 3-30）。民族志工作者不能避免依赖于生活世界中的“常识”，也经常不能避免对其所研究的社会过程发生影响。换言之，我们没有办法为了研究社会世界而逃离它。因而我们需要上述的方法论的自觉、学术的自觉，一如费孝通所倡导的“文化的自觉”。而“互为主体性”正是旨在强调民族志知识的生产是观察者与被观察者、访谈者与被访谈者、研究者与被研究者之间互动的结果。

其次，人类学者的田野工作过程也受到更多的质疑和挑战。作为现代科学民族志奠基者的马林诺斯基、博厄斯等所开创的田野工作传统强调其科学性、精确性和研究者的客观性与价值中立，　尽力避免对当地文化的原生态产生影响。而这一传统也使田野工作过程披上了“科学”而神圣的光环，充满不道与外人知的“美丽幻想”。然而颇具讽刺意味的是，作为田野工作鼻祖的马林诺斯基和博厄斯后来都遭遇了一点意外：马林诺斯基曾经历了长时间生活于异文化中的种种不适、压力和孤独，他把自己在田野中所感受到的挫折、愤恨甚至性的压抑以自己的母语波兰语写到日记中。当多年之后这本日记以英文文本出版时，给人类学界带来相当大的震动：人们看到在其科学的而又写作优美的民族志与其个人化的而又真实的日记之间的巨大反差，再也找不到原先心目中那种不变的“真实”与人类学者的神圣。而博厄斯的厄运来自于他最得力而著名的弟子——玛格丽特 米德，其对萨摩亚人青春期的研究成为现代人类学史上最著名的公案之一：1925年米德在博厄斯的授意和安排下前往萨摩亚群岛实地调查，考察的主旨是“萨摩亚人的青春期行为在多大程度上是由生理因素决定的，在多大程度上是文化因素决定的。”米德的研究明显地为了驳斥从生物学角度解释人的行为的观点，“证明”萨摩亚人以一种随意轻松的态度对待青春期，从而达到了博厄斯学派的论证目的：“以往我们归诸于人类本性的东西，绝大多数不过是我们对于生活于其中的文明施加给自己的种种限制的一种反应”（博厄斯序）。《萨摩亚人的青春期》在1928出版后，旋即在美国社会中产生巨大反响，因其提供了文化模式上的“反例”。米德的结论被人类学家和一些学者当作永恒的真实，该书亦成为最畅销的学术著作和人类学经典；而作者本人也由此成为人类学领域中的一颗明星。然而在14年之后，另一位人类学者德里克 弗里曼在同一族群中进行了长达十多年的田野调查，并于1983年出版了《米德与萨摩亚人的青春期》一书，这部全面驳斥米德的著作，与米德当年的经历类似，问世之日即成为震惊人类学界的著名作品。弗里曼以第一手调查资料批驳了米德在其理论预设下描绘的整个萨摩亚人的生活状况，分析了其判断和理论的根本性错误，尤其是米德在田野工作中的种种失误、缺陷和遮蔽，甚至直接指责“米德是在编造谎言”，“忽略与漠视萨摩亚人的情感与权利，致使在这一硬性改写某一民族文化的历史事件中，从最初的个人动机，到后来的整体运作都远离了真实”（弗里曼，1990）。这两本关于萨摩亚人的著作出版相隔数十年，立论上截然相反，从完全不同的角度论述萨摩亚人的文化。而它们引起当今读者阅读兴趣的不只是在人类学领域的发现、重访与反驳，其更重要的意义在于，反思田野工作过程与所获材料真实性的关系，文化优势族群与被研究的所谓劣势族群、本文化与异文化之间的关系，当然还有由于人类学家的偏见和失误所造成的不良影响。这样的论争能够更多地引起我们对于人类学调查与民族志写作性质的反省，并且提出了原本被视为独一无二的田野工作与民族志作品可重复与验证的问题。

另一部值得提及的田野工作的反思之作是奈杰尔 巴利（Nigel Barley）的The Innocent Anthropologist: Notes From A Mud Hut。作者以不无自嘲却充满智慧的幽默语言叙述了自己的田野工作经历——充满曲折、困顿和麻烦的历程，与正宗的人类学田野工作似乎全不相干，亦全无人们想象中的神圣、神秘和美妙感。巴利直言田野工作的真实面目——经常是无聊、低效和挫折，特别是对被研究者并无好处。巴利不无调侃地指出：进入田野的人类学者，全身散发着一种崇高气息与神圣的不切题；而且自以为是，“拒绝相信世界其实并不系于他们的一言一行”（Barley, 1986）。巴利以深刻的反思和犀利的笔触戳穿了人类学家显示给人们的五光十色的肥皂泡。在田野中，人类学家一方面如同社会学家一样，太想使自己成为科学家，另一方面也太想成为人类文明的使者。但是在上述深刻的反思中，学者们越来越多地怀疑田野调查究竟能够在多大的程度上划清人类学与文学之间的界限。与此同时，人类学家所创造的“知识”也受到了拷问。“人类学家的知识总是带有偏见的，因为人们不可能告诉你每一件事情。某些文化中最优秀的东西对你来说正是最难捕捉的。给你提供信息的人的知识无论如何总是不完全的，在某种意义上总是错的”，因此，“民族志与文学作品一样需要诠释”。（Clifford, and Marcus, 1986, 1-26）

第三，反思人类学重点体现在关于民族志写作即“写文化”的讨论上。写文化的争论成为上世纪80年代后期人类学的中心议题。60-70年代人类学界出现三种自我反思和批评的面向：1、对人类学田野工作实践的讨论和反思，探讨田野工作的认识论和它作为社会科学方法的地位；2、关于人类学与殖民遭遇的思考，批评对调查研究过程中的社会不平等和权力关系的不敏感和缺少反省；3、有关文化解释引发的关于欧洲哲学传统影响的理论探讨，通过阐释学将人文科学的实践塑造为有别于自然科学的哲学思想。“写文化”是上述批评倾向的发展和推进，在此争论中有两部被认为具有划时代意义的作品：Writing Culture 与 Anthropology As Cultural Critique， 这两部作品被视为人类学思潮的重要分水岭，它们使人类学者普遍认同了文化表述的场景性和虚构性，并接受这样一个事实：人类学不再具有提供“异文化”之整体的、客观的描述的权威。

民族志写作与文学创作曾经被认为是两个“Ｆ／Ｆ”——事实（Fact）／虚构（Fiction）之间的区别。文学家与人类学家在对文本的看法上很难一致。前者认定文艺作品的生产是从fact（事实）到fiction（虚构）的过程，也就是说文学写作支持并鼓励作者主体意识的发挥；后者则认为其民族志的生产过程是从Fact（事实）到Fact（事实）的过程，反对研究者主体意识的过度放纵。就此，由于英国功能学派的马林诺斯基民族志写作的典范作用，以及美国文化历史学派的博厄斯对人类学田野工作方法的全面规定（如包括要求人类学家学会调查对象的语言，长期深入土著人的生活，忠实地对社会进行记录等），很快在学界形成了一种认识田野工作的共识（抑或错觉），即民族志所描述的事实等同于现实中的事实。

“写文化”的提出，促使人们对民族志本质的重新思考，意识到文化的书写所达到的只是部分的真实（Partial Truths）。这部后现代人类学的代表作品其副标题为“民族志的诗学与政治学”，旨在强调：其一，民族志作品是文化的创造而非文化的反映和再现；其二，民族志是在不断变化的不平等的权力世界中产生的，它告诉人们：知识是权力，而且一个人不可能展示所有他知道的东西；其三，被描画的文化不是静止不动的，试图使之静止的努力总是简单化的、排它性的，是一种特定的自我-他人关系的建构和一种权力关系的强加或商议。由此可知，文化表述是历史的、情境性的产物，科学也被解释为社会过程；判断好的文化解释的标准从来不是固定不变的。关于事实或真实的问题，正如该书作者之一文森特（Vincent）所指出的：民族志作者可以被描绘成魔术师（tricksters），他承诺不欺骗，但却从不保证能告诉人们全部的事实（Clifford, and Marcus, 1986, 6-7）。至此，人们已经愈来愈意识到，两个“Ｆ／Ｆ”之间的界限并不是不可逾越的。

新民族志将文化的解释置于多种相互性的语境中，而且它迫使作者去发现表达协商性现实的不同方法，这种现实作为多主体的、承载权力的和不一致的存在。就此而言，文化总是相关性的交流过程的表达，它是历史地、在权力关系中主体间性地存在。

反思人类学从根本上颠覆了民族志的权威，但是这并不意味着民族志方法乃至人类学研究已经走投无路。面对上述质疑与困境，坦率地承认语言、修辞、权力和历史是公开出现在写作过程中的；坦承在文化研究中，我们不再能够了解全部的事实，或声称接近了它们。清楚地意识到并承认我们所表述的只是“部分的真实”（partial truths），即真相、真理的相对性、部分性和动态性；同时在整个田野工作与写作过程中对权力关系保持警醒和反思，不断探索新的更接近社会世界现实的文化表述方式，这正是民族志重新获得权威（合法性）的基本前提。

在一个全球化与地方化交融共进的世界中，中国的社会-文化人类学面临更大和更多的困境与挑战，一方面，我们必须正视由于历史、文化乃至政治原因造成的中国人类学的微弱与沉默的现状，具体而言，传统的经典性民族志工作尚未大功告成；而另一方面，在世界范围内，传统人类学的权威、主流及其理论方法在全面的反思中一无幸免地遭到质疑，我们对此后现代人类学的新挑战也不能视而不见；故此我们需要在两条战线上同时作战。而现实状况却是我们的学科依然自鸣得意或者自得其乐地沉浸在崇高、神秘甚至自恋的情绪中，依然在贵族式地奢侈着，依然在社会转型需要学术研究的迫切中不着边际、华而不实着，…… 徜若真如沈原所批评的：就问题意识的生产而言，面对巨大的社会转型，……却因遭遇“后现代”，只强调“微小实践”和走向“碎片化”的思维方式；在理论和技术方面，本来应当发展有能力把握剧烈社会变动的理论和方法，但却简单接受最适合于测量稳定社会的理论和技术手段，……这就窒息了中国社会学的“想象力”，造成了它的“错位”：在形成阶级分层的时代去研究职业分层；在社会冲突的时代去研究稳定结构；在劳动生产过程之外去研究劳工；面对底层社会的苦难却因强调“价值中立”而无动于衷（沈原，2009，2-3），那么实在是这一时代学术和学术人的悲哀。

反思性可以揭示学科自身对各种文化包括自己的文化进行分析中的局限和弱点，破除文化中心主义的迷雾。同时，在知识和常识日益趋于整齐划一、刻板僵硬时，在科学假设或主流理论成为普遍真理的危险中，反思性就成为一种极具价值的平衡力量。“扩展个案法”、“过程-事件分析”“新民族志”等研究取向与方法都是在反思基础上的有益探索和创新。人类学持续不断的反思性，提供了独特的文化批评和经验研究空间，反思力量遂成为人类学不断发展的内在动力和不断更新的生命力。

综上所述，民族志的洞察力所呈现的四个方面，与“社会学的想象力”有着同样的内涵和力量。面对中国的社会的转型与文化变迁过程，作为民族志工作者，我们需要社会学的想象力，需要将这种想象力发展为民族志的洞察力——从底层的视角、为沉默的大多数关注和破解社会转型与文化变迁；中国社会从极权向新极权的转变，是一个文明转型的过程，其间充满了不同社会力量融混、复杂、微妙的互动和博弈，探知这一实践过程的内在机制与逻辑尤其需要由表及里、知微见著的能力，需要民族志的洞察力；同时，面对一个不安定的全球化世界：族群冲突、宗教纷争、文化交融与对抗，……人类学研究也应该有所作为，有所贡献，有出息。人类学虽然以追寻探索各种族群、文化的差异为主旨，但它也完全可以通过对各个不同群体、文化的研究找出通往相互尊重、理解、沟通的道路，提供各种文化之间的宽容与和谐共存的道理与可能性。从事这些工作，我们更需要良知和记忆，需要洞穿历史与现实的眼光，需要深沉的悲悯之心和浑厚的智慧，需要思想的敏锐与胸怀的博大。如此才能从平凡琐细中构建出大气磅礴，从细语微言中发掘出洪钟大吕，生产出有意义的知识，从而使社会-文化人类学进入并影响公共生活，促进不同的思考与多元文化包容共存；同时也促使学科在公共化过程中获得更新与成长。

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以“中国制造”（Made in China）为标志的“世界工厂”形象伴随着中国庞大的劳工群体，出现在新世纪的舞台上。但是这一出现并非一个新工人阶级的闪亮登场，而是以工人的被非法欠薪和艰难讨薪、罹患尘肺等职业病或工伤而得不到合理赔偿与诊断救治、甚至是青年工人屡发跳楼自杀等现象而黯然呈现；而这一切的底色便是资本与权力勾连的“中国特色”。劳工作为生产问题和社会问题，特别是作为阶级问题，曾经是世界性的重要议题，当然也成为社会科学研究和思考的重要学术问题，并由此产生了诸多经典理论。在一个资本全球化的时代，在当代各主要资本主义国家的劳工运动渐呈消退趋势的国际背景之下，中国劳工群体却以其独特姿态出现在人们的视野中，这个以农民工为主体的劳动力大军，不仅因其数量巨大而且以其令人悲叹的生存状况与特有的抗争方式而引人注目。

一、经典理论不曾面临的问题

中国工人阶级的退场与再形成是伴随中国社会转型的一个重要“社会事实”。从计划经济体制下的国有企业和集体企业工人到今天已然成为劳工主体的“农民工”[1] 群体，面对中国社会重大而紧迫问题的社会学研究有必要“把工人阶级带回分析的中心”。（沈原，2006）

有关不同时代、不同国家工人阶级的研究论著构成了社会学劳工研究的重要资源。然而这些研究和在此基础上形成的经典理论面对今天的中国农民工问题都难以提供现成的解释，或者我们可以说经典理论遇到了新的问题、新的挑战。

在21世纪的中国已然成为“世界工厂”之时，一个世界上最为庞大的劳工群体也正在形成之中。其构成通常被认为主要有两个部分：一部分是农民进入城镇务工成为工人的“农民工”；另一部分是原有国企工人转变而成的劳动力市场中的工人和因制度转轨而失业下岗的工人。而作为农民工第二代的所谓“新生代农民工”更是以其相对于他们父辈的鲜明特点而跨进劳动力市场。这些特点决非仅仅来自于年龄的差异，而是全面呈现出“新生代”作为一种制度范畴，与乡村、城市、资本和国家所具有的不完全相同于上一代的关系类型；而这也决定了他们在行为、表达、动机和观念方面的明显特征。具体而言，与老一代相比，新生代农民工的受教育程度有了很大提高，而且有相当比例的人是直接从学校进到工厂的；新生代农民工与农村联系相对薄弱，务农经历很少甚至根本没有务农经历；他们与城市的关系更强，消费习惯、生活追求和价值观都和以“农村”为根的父辈大相径庭；新生代农民工与企业和国家的关系也有较大的变化，他们的权利意识更强，对社会不公正更为敏感；他们会主动向企业争取利益、向国家要求权利。与城乡、企业、国家的新型关系界定了新生代农民工的群体特征。新生代的群体特征也导致了他们在权利表达上的新特点，这不仅表现为年轻工人更频繁地发动和广泛参与各种抗争行动，而且还表现在其斗争策略、动员手法、与社会各界互动方式等的转变上，特别是他们的利益诉求的变化和提升等方面。例如，珠三角地区一些代工厂的年轻工人开始基于市场变化和行业利润，要求分享更多的劳动成果，维权诉求转变为利益诉求；他们更为深切地感受到自组织过程中的制度障碍，从而强烈要求重组或建立企业工会，落实工资集体协商制度等。（清华大学社会学系“新生代农民工研究”课题组，2013）

面对新时代的劳工问题特别是“新生代农民工”问题，经典理论遭遇“中国特色”的诸多挑战。

1、工资问题。马克思的工资理论分析了劳动力的价值和价格是怎样表现为它的转化形式，即表现为工资的。作为雇佣劳动关系的产物的工资，是在劳动力市场中根据劳动力生产费用和劳动供求关系而形成的。但无论是计时工资还是计件工资，都是获取剩余价值的方式，只不过以工资形式得以掩饰（马克思，1975：585-593）。通过对劳动时间的分析，马克思力图揭示资本如何靠榨取剩余劳动、剩余价值而获得资本增殖的“秘密”（马克思，1975：258-271）。 然而马克思试图用以解释资本家是如何通过工资形式及剩余劳动时间获取工人劳动所创造的剩余价值的理论却无法解释今日的中国农民工、特别是建筑业农民工所面临的困境——不仅是低工资的问题，也不仅是劳动时间的问题，而是不能“按月结算”领取工资、甚至干满一年都拿不到工钱的问题。从2013年调研总体样本来看，工地上按月结算工资的比例仅为19.9%，不足五分之一。成都市和沈阳市“按月结算”的比例较高，而首都北京的比例最低，仅为5.5%。在过去的一年中，未经讨薪而结清工钱的比例为46.6%，其中郑州的比例最低。此外，有12%的工人没有拿到一分工钱。可见，建筑业拖欠工资的现象依然严重（潘毅，吴琼文倩，2013）。值得注意的是，拖欠工程款导致工人无法按时领取劳动报酬的不仅仅是资方，还时常是政府项目。这类欠薪问题是经典的劳工研究理论也不曾面临的。

2、劳动力再生产问题。马克思的劳动力再生产理论指出，劳动力商品的价值，是由生产和再生产劳动力这种特殊商品所需要的社会必要劳动时间决定的。必要劳动时间，就是劳动者完成简单劳动力再生产的那部分时间，包括劳动者自身劳动能力的恢复和持续；劳动技能的培养和提升；新的劳动力的补充和增加等。由此不难得知，劳动力再生产的成本，不仅包括了工人本身的体力和脑力的再生产，而且还应扩及他们的家庭，包括他们的医疗、社保、住宅，子女哺养、教育，老人赡养等费用。但中国的农民工、特别是新生代农民工，大多背井离乡，只身来到城镇工作。其得到的常常是最低工资收入水平的报酬，只包括了他们自身最基本的劳动力再生产的费用，并不足以覆盖劳动力再生产的全部成本。更因城乡二元结构的制度所限，他们无法作为移民工人真正容身于他们所向往的城市，而是往来于城乡之间，形成了每年春节期间候鸟迁徙般的大规模人口流动。

3、劳动力供给问题。根据劳动力供求关系的经济学理论，如果劳动力短缺情形出现，可能成为迫使资本提升工人工资、改善劳动待遇的契机，但是在中国，比如东南沿海地区曾经出现的“民工荒”，却并未迫使资本提升工资和待遇，也并未带来工人处境的改变或者有利于工人的改善。这仅仅用劳动力供求关系理论无从解释，其原因当从“中国特色”中寻找。

4、阶级斗争与工人阶级形成问题。现实告诉我们，无论是马克思的以“生产”为中心环节，在生产过程中的结构位置和资本主义劳动过程的剥削本质，导致工人对资产阶级的阶级斗争，并从“自在”阶级走向“自为”阶级的分析（马克思，1961）， 还是将“市场”置于核心位置，认为社会的自我保护运动将会伴随着工人运动的再次勃兴而达到高峰的波兰尼模式（卡尔·波兰尼，2007）， 抑或E· P· 汤普森的《英国工人阶级形成》研究，更多地强调生产过程以外的那些复杂的社会因素、文化因素和价值观对工人阶级形成的作用（汤普森，2001）， 都无法直接用以回答这样的问题：中国市场化的改革与开放三十多年了，为什么未见工人阶级的形成、或者工人任何形式的组织化过程 为什么富士康的青年工人选择跳楼自杀都不进行积极的表达与抗争 工人的各类抗争行动为什么经常无效 在工人遭遇困境之时，工会在哪里 工会又在做什么 总而言之，中国工人阶级的出路究竟在何方 

二、“中国特色”：权力与资本的独特结盟方式

回答上述问题，须具有社会结构性视角，即从作为结构力量的权力、资本和劳工的关系与互动入手，方能看到中国劳工问题的本质。劳资之间关系的紧张和冲突是经济活动中带有普遍性的现象，但是少有国家和地区达到中国大陆这样的程度：劳工与资本之间关系极度失衡，一方极弱，一方超强，力量、能力和资源占有等方面非常悬殊，致使协商、谈判、对抗等博弈过程无从进行，甚至博弈一词用在此处都显得过于奢侈。我们需要分析不同力量之间何以形成如此巨大的差异，劳工为何如此之弱，资本为何可以如此强大和蛮横，其力量和资源来自何处。

1、工厂专制政体下的管理模式

麦克·布洛维在《生产的政治》一书中提出并且系统地论述了“工厂政体”。根据他的界定，“工厂政体”包括了对工厂和劳工进行分析的四个基本维度：第一，劳动过程；第二，劳动力再生产模式；第三，市场竞争；以及第四，国家干预（Burawoy, 1985）。这四个环节把微观的工厂场景与宏观的制度背景勾连起来，它们共同作用，塑造了劳资关系的基本特点以及工人的行动方式和行动能力。这些基本的政体维度可以为我们理解中国的劳工问题提供概念和理论借鉴。

以工厂专制政体的概念工具透视当代中国的劳资关系和农民工的抗争方式，至少可以使我们得出如下的基本看法：新生代农民工群体就业的大多数工厂政体都属于典型的工厂专制主义政体，可以发生多起跳楼自杀事件的富士康工厂作为代表，而远未达到“制造甘愿”的霸权政体的阶段。不加掩饰地压迫和剥削是资本治理农民工的主要方式（Burawoy, 1985：5; Lee, 2007; 沈原，2007：164-165）。

准军事管理体制下的车间管理模式与宿舍管理模式是工厂专制政体的突出表现。以富士康工厂为例，堪称“准军事化的工厂专制主义政体”至少具有四个主要显著特点，第一，高强度的劳动过程、超长劳动时间和低廉的工资；第二，工人宿舍位于厂区之内，成为车间专制政体的延伸；第三，除生产线上的工作关系外，工人之间的其他社会纽结几近全部被毁坏，从而造成工人孤独冷漠的原子化状态；第四，准军事化的非人道管理（郭于华等，2011）。

2010年10月发布的《“两岸三地”高校富士康调研总报告》分析探讨了富士康的劳动管理体制，即以高强度、超时生产、低工资和低消费成本来达到生产效率及利润的最大化；通过暴力规训、意识灌输及分化工人来消解工人的反抗力量；以牺牲工人的尊严、健康甚至生命为代价的管理模式。在富士康，工厂饭堂与宿舍等生活区，甚至工厂以外的社区，都不过是生产车间的延续，是工厂低成本运行的体现，都被牢牢掌控在富士康帝国的版图之内。这种生产车间与宿舍管理紧密结合的工厂体制构成了庞大的、中国所特有的宿舍劳动体制。这也是“富士康帝国”存在的秘诀，它最大限度地利用工人的劳动力，规训着工人的肉体与精神，塑造着工人的生产与生活方式，对工人进行24小时“全景敞开式”的控制，这样的管理体制直接造成工人的异化和集体性心理创伤。这种极为严苛的专制主义工厂政体导致的结果是，工人不仅被商品化了，而且更被原子化了。原子化的工人被剥夺了采取集体行动的各种资源，只能采取消极的表达与反抗方式，自杀则是选择用生命来表达无声的、也是最绝望的反抗（“两岸三地”高校富士康调研组，2010）。

我们必须意识到，富士康这类劳动管理体制的形成不仅是富士康企业本身的“杰作”，更离不开跨国资本与权力的“支持”力量。出口导向型经济发展模式是国家的宏观经济政策，该政策通过维持劳动力的低工资和低权益，吸引国内外资本投资，富士康企业正是在这种背景下实现了赢利的快速增长；而与此同时，跨国资本的获利本性和运作逻辑将富士康置于利益链条的末端，只对其支付最低廉的代工费，[2] 使这类“代工帝国”为了获取微薄的利润转而更残酷地压榨工人，可以看出是跨国资本、权力和代工企业联手将工人迫入悲惨的境地。

2、“拆分型”劳动力再生产模式

劳动力再生产包括劳动力的“维持”（maintenance）和“更新”（renewal）两部分。前者指的是劳动者恢复体力脑力的过程，而后者则包括一系列劳动力代际更替的安排，如赡养老人、抚育子女等。一般而言，劳动力的维持和更新两部分应紧密结合，在同一时空条件和相同的制度背景中进行。然而在我国，农民工的劳动力再生产过程却被拆分开了。[3] 农民工个人体力脑力的恢复是在工厂/城镇中实现的，尽管这往往只是以拥挤的住所和粗劣的饭食为特征的劳动力低水平“维持”。而劳动力的代际“更新”则是在这些农民工的来源地即乡村老家中实现的。具体来说，农民工的父母子女留在了生活成本较低的农村，成为“留守老人”与“留守儿童”，[4] 农民工家庭中的老人赡养和子女抚育也仍然需要部分依靠农业生产来实现。将农民工和他们的父母子女分开，不但可以有效降低工业生产成本，以廉价劳动力来推进工业化，而且可以减少城市的负担和压力。也就是说，农民工的日常生活维持和代际更替被拆分在城市和农村两个不同空间中进行，而以户籍制度为核心的社会福利和社会服务的城乡二元结构强化了农民工劳力再生产的这种拆分体制。低工资收入、低社会保障、城市-农村双向依赖、强迫流动等构成其主要特征（清华大学社会学系“新生代农民工研究”课题组，2013）。 这种“拆分型”的劳动力再生产制度给农民工家庭造成了巨大的困境，也导致了农村社区空巢化和凋敝的趋势，但却为以最大限度地获取利润为目标的资本所偏好，也被发展主义取向的国家所青睐。

“拆分型劳动力再生产模式”的基本特征是将农民工劳动力再生产的完整过程分解开来。这种再生产模式确保了劳动力的低成本优势，在过去的三十年内将全球范围内大量的劳动密集型产业吸引过来，推动中国迅速转变为“世界工厂”。国家则通过一系列规制安排和政策措施，如户籍身份制度、高考招生政策、农民工子女就学政策、对劳工集体组织争议权利的约束等延续和固化了这种模式。

3、政府帮企业解决用工短缺问题

通常情况下，劳动力市场的供求关系出现变化会带来劳资关系的变化与相应调整，企业用工量很大而工人相对不足的时候，本应是有利于工人提升自身价码、改善待遇的机会，也是企业产业技术升级的契机。然而，在中国东南沿海等部分地工已经出现“民工荒”的时候，这种机会和契机却并没有出现。原因在于，地方政府直接参与并以行政手段帮助企业招工。

解决用工短缺的一个主要作法是政府将招工作为重要任务，将招工指标分层下派，为此甚至不惜投入大量的公共资源为招工企业服务。例如，在河南省，政府将富士康的用工需求作为招工指标进行分解，层层下达给各级政府作为重要的任务，并且在财政上给予大量补贴。2010年9月，河南省政府下发题为《河南省扶贫办关于富士康科技集团在我省贫困地区招聘培训员工工作的通知》的文件，以扶贫的名义将为富士康招工的任务下达给各地方政府，该文件显示当年的9月、10两个月内为富士康完成招工人数2万人，招募对象主要为职业学校在校的实习生以及贫困地区剩余劳动力。为了完成招工任务，该文件还规定了招工的奖励措施，其中职业介绍补贴为每人200元发放给职业介绍机构，就业人员每人给予600元生活补贴，同时省政府还对组织人员到富士康工作和实习的单位给予奖励，仅前两项补贴合计就高达1600万元。在河南安阳，广西南宁，重庆、成都等富士康新建厂区，调查也都发现了类似的情况（“两岸三地”高校富士康调研组，2010；2012）。地方政府以促进就业、实习、扶贫等名义，投入大量的公共资源，其目的不过是配合招商引资，为富士康的投资落户提供大量廉价的劳动力供应。

另一做法就是地方政府通过教育主管部门迫使职校、技校学生以实习为名进入企业打工，使其成为企业的廉价劳动力。仍以富士康为例，在用工短缺的情况下，无论是富士康还是地方政府，都不约而同地将目光投向职业学校，因为那里有数量可观、年轻廉价的劳动力聚集。更为重要的是，由于职业学校隶属于政府教育行政系统，更加有利于政府用行政命令的方式将招工指标下达至学校并要求其完成。对于职业学校来说，他们一方面通过向富士康输送学生工而获得不菲的财政补贴和奖励，同时也完成了就业指标、兑现了就业承诺。而作为职业技术学校的学生，他们则基本上必须服从学校的安排，因为他们是以“实习”的名义被送进工厂的，而实习则是教学内容的规定组成部分，尽管这里所谓的实习与他们所学专业经常毫无关系，也无益于他们提高自身的职业技能。2010年，调研组在深圳、昆山、太原、武汉的调查发现，富士康的生产车间在大量使用学生工。2010年暑假期间，约有10万名在校学生被派往深圳富士康实习；同一时间，昆山富士康的学生实习工约为10000人，占整个厂区员工数的约1/6；在重庆，119家职业学校承诺将学生派往富士康实习。一些被迫参加实习的学生指出，职业学校已沦为职业中介，而地方政府亦成其幕后推手。这一方面极大地降低了富士康的招募、管理和人力成本，另一方面也满足了其弹性化的用工需求，职业学校亦从中牟利，而学生们却将他们的本来的学习时间和体力、青春消耗在一条条流水线上（“两岸三地”高校富士康调研组，2010）。

政府作为推手帮助企业招工，其弊端显而易见：其一，公共资源被滥用，为一些特定的企业服务，这不仅损害了纳税人的权利，也不利于用人企业之间的公平竞争。其二，政府将企业招工这一经济行为行政化，助推了作为教育机构的职业技术学校的商品化，使之沦为代工企业的职业中介。其三，政府的直接插手劳动力市场，阻碍了劳动者权益的提升。按照市场经济规律，若出现劳动力供应紧张，会导致工资的上涨，对于普通工人来说，这本是收入提高、待遇改善的良好契机；然而由于地方政府的强力介入在很大程度上阻碍了这一进程的发生；纳税人的税款和本属工人的收入，就这样被制度性地用来为资本逐利服务。资本与权力的结盟，无过于此。

4、工人抗争遭遇“维稳”

在市场经济条件下常见的劳资矛盾中，劳工一方往往在经济、政治和社会资本方面都处于显著劣势，劳资双方的博弈难以形成。在双方力量和资源极不相称的情境下，罢工或走上街头常常是工人仅有的、最后的、但也是最为有效的表达诉求和施加压力的方式，有此压力存在才有可能迫使资方回到谈判桌前，使协商、妥协、讨价还价成为可能。而现代劳工运动也证明，只要充分明晰了罢工的程序和规则，将其转变成常规政治的一个组成部分，即便是大规模的罢工、示威等抗争活动也不会对社会的基础秩序造成整体性冲击，反而有利于及时释放和消解掉那些可能导致社会动荡的紧张和怨恨。然而，在中国的“维稳”体制下，工人任何有组织的行动都被视为不稳定因素而要求被消灭于萌芽状态，甚至已经处于生存绝境的工人，例如尘肺病农民工要求诊断、治疗、赔偿的生存权的表达，都被压倒和消灭（沈原等，2010；赵洪杰，2011）。 而这种高压锅式的“维稳”无益于劳资矛盾和利益冲突的缓和与解决，却无疑为矛盾的积累和爆发添火加油，而且不可避免地加剧劳资关系的不平衡乃至整个社会的不公正。

5、工会问题

工会到底姓什么 这个看似不是问题的问题在中国却是真正的问题：在上层，工会姓官——即自上而下的科层行政机构；在基层和一些企业中，工会可能姓官，也可能姓资，而唯独不姓劳。有些企业工会负责人同时担任中层管理人员，还有一线工人曾经有这样的描述：“工会主席不是老板娘就是老板的娘”。[5] 就此而言，在今日从一般意义上讨论工会的去官僚化问题在中国语境下就不是一个真问题的探讨，如果去了官僚化就等于去了工会。

就工会职能而言，工会究竟是如工人所言的“摆设”[6] 还是对付工人行动的一种机制 这也是一个问题。以富士康工会为例，在富士康企业发生多起青年工人跳楼自杀事件后，工会不是首先了解工人困境、寻找解决之道，而是配合资方，出面组织万人誓师大会和类似嘉年华的活动，要求工人签署承诺不自杀保证书。 [7] 在某些企业发生工人以罢工方式要求增加工资的事件中，出手殴打工人的竟然是工会人员（汪建华，2013：125-126）。 这时的工会甚至成为帮助资本压制和驯服工人的工具。

工会性质的确定，工会职能的落实，关键在于工会是工人的自组织的还是被组织的。官方工会或企业主导的工会都不是工人的工会，当然也不可能是为工人说话办事的工会。而工人想要有自己的工会却又遇到中国特有的相关制约而不能成立；在一些行业和企业中，工人要求参加现有工会甚至都遭到拒绝：“我们要参加工会却被拒绝，理由是你们是劳务工，拿的是劳务费而不是工资，拿工资的才是职工，才有资格参加工会”。[8] 没有合法的属于工人的工会组织，作为原子化的工人当然很难为自身的合法权益与资方进行谈判、协商与有组织的抗争。这也是造成非预期突发性群体性事件甚至暴力冲突的原因之一。

三、阶级的形成与社会的生产

中国劳资关系的紧张冲突和劳工困境的根本原因在于权力与资本的强强联合，在这一权力格局中，工人的极度弱势恰恰缘于他们公民权利的缺失，这些权利包括最基本的知情权、结社权和表达权。农民工不是作为公民而存在意味着整个社会公民权利的缺失，劳工的制度性位置决定了他们的行为与表达方式，无法进行有组织的正式抗争，利益诉求的表达缺少正式和有效的渠道，工人往往只能采取例如以脚投票等相对消极的反抗（清华大学社会学系“农民工就业趋势研究”课题组，2013），甚至自杀这种极端方式的表达。

1、工人缺少作为公民的基本权利。劳工之弱，弱在能力；而能力不足源自于基本权利未能得到保障。以签订劳动合同一事为例，自2007年以来，我们“关注新生代农民工计划”就开始关注4000万建筑工人的劳动状况，尤其是拖欠工资、工伤、职业病拒赔、维权无门等问题，这些问题无不与劳动合同没有落实紧密相关。《劳动合同法》出台五年了，而整个建筑行业的用工状况依然凌驾于法律之上，一线的建筑工人签订劳动合同的很少，各地平均签订率只有17.4%，其中成都为14.5%，武汉为12.1%，沈阳为14.9%，最低的郑州，只有6.8% 。相对比较高的北京，也只达到32%（潘毅，吴琼文倩，2013）。 建筑业农民工的工资被长期、严重地拖欠，年年发生各类讨薪事件；建筑业农民工的工伤保险覆盖率也极低，工伤维权与职业病维权难上加难；劳资关系恶化，冲突加剧，暴力事件亦时有发生；这一切的根源是农民工手上没有劳动合同，劳动关系不被承认，劳资双方依法解决纠纷的途径被堵塞。签订劳动合同，确认劳资双方的契约关系，是劳动者的基本人权，是安全地有尊严地劳动并获取相应劳动报酬的法律保证，如果连这一权利都不能落实，遑论工人的社会地位和其他保障。

在一定程度上，世界工厂的“中国特色”即秦晖所称的“低人权优势”，其结果必定是资本与权力双赢，而劳工则满盘皆输。资中筠先生曾讲过一个耐人寻味的故事：“前几年一次会议，我碰到一个德国人，他说中国将要成为世界经济的引擎。会后我跟他说，你过高估计了中国的发展，中国还有很多困难。他说，你们连工人的工资都可以不发，我们怎么竞争得过你们 ！”

走出劳工困境，须从落实工人的公民权利入手。首先要在工厂中落实农民工的“企业公民”身份。“企业公民”是指工人在工厂中不仅仅是劳动者，受到相应的管理和约束，而且还享有“公民权利”，有权就签订劳动合同、工资、工时、工作条件和其他相关问题提出诉求。企业公民权利包含很多内容，但在当前，最重要的权利之一就是集体议价机制。在“农民工生产体制”中，集体议价机制的缺失导致农民工的工资收入长期以来处于低水准状态，难以反映市场用工、物价水平、企业利润等方面的变化，阻碍了工人通过程序正义实现自身利益。调查发现，尽快开始逐步为新生代农民工落实“企业公民”的权利已有可行条件：农民工自身素质已有极大的提高。很多工人开始利用互联网和各种渠道获取企业和行业相关信息、特别是查询法律知识并认真汲取其他企业的工会运作和集体谈判经验。此外，基于经济诉求的行动更容易保持在平和、理性、可控的状态。在推进集体议价-谈判机制建立的同时，工人参与和建立真正意义上的工会的权利、通过施加压力如罢工等进行合法正当表达的权利也需同时推进。

2、城乡二元制度确定了农民工的结构性位置。长期以来的户籍身份制度造成了农民、农民工“二等国民”的身份地位，即制度性地位低下。前述各类劳工困境包括低工资、欠薪和讨薪、“工厂专制政体”、非人道管理、“拆分型”劳动力再生产模式、工会问题和组织化维权困境等，无一不与农民工的制度性弱势身份直接相关。除此之外，城乡分割的体制必然制造成全局性的影响：农民工非正常的家庭生活，留守儿童、留守老人问题，每年春运时节的交通困境，城市社会治安问题等等，无不与此密切相关。试想一下，超过2.5个亿的劳动力大军加上他们的家庭人口，如此庞大且占全国人口相当比例的人长期处于不正常、不稳定的生存状态中，这在任何一个国度都是难以想象的。

解决这一结构性问题，要在城市中落实农民工的“社区公民”身份。“社区公民”身份主要指农民工有权享受在地城镇居民所享有的各种社会福利。这包括农民工及其子女有权在城市中平等地享受包括教育、医疗、住宅等在内的各种公共服务。要完全实现农民工的“社区公民”权利当然是一个长期的、艰巨的任务，只能逐次推展，但是从现在开始就要努力开展这方面的工作，包括制度安排的考虑和各项具体的政策设计。近年来农民工与本地居民之间爆发的一些激烈的群体性冲突已经表明：为从根本上化解当前困境，为新生代农民工落实此种“社区公民”所应享有的权利已是一项不容拖延的任务（马歇尔，2007；清华大学社会学系“新生代农民工研究”课题组，2013）。

在劳工研究中，“劳动过程”、“工厂政体”、“专制与霸权”、“工人阶级形成”等分析性概念都可用于“转型期工人阶级再形成”的过程，而公民权利与公民社会概念当有更为重要的意义。原因在于，非公民存在状态的工人只能是孤独、冷漠、无助的原子化个体，无从成为阶级成员。当代农民工对资本与权力双重剥夺和压迫的抗争也必然成为工人争取基本权利即劳工三权——团结权、集体谈判权与集体行动权，并藉此改变失衡的劳资关系和“中国制造”发展模式的动力机制。这一转变除了能为农民工赋权、使之在有组织的抗争过程中从“自在的阶级”转变成“自为的阶级，同时也是产业转型与升级和中国经济可持续性的需要。而如何突破城乡二元结构的制度安排，使农民工在成为“企业公民”与“社区公民”的过程中形成中国的新工人阶级，也是社会转型的应有之义。

我们注意到，在工人特别是新生代农民工为保护和争取合法权利的抗争过程中，新媒体技术发挥了重要而独特作用。这些年轻的工人除了以最大限度、最小成本、最有利于自己的策略利用信息技术，有效地进行交流和表达外（Guo, & Chen, 2011），还特别有意识地在抗争过程中发挥信息技术的作用，使之成为他们表达与行动、争取自己合法权益的重要手段。如有研究发现，新工人通过有效使用互联网和手机等信息技术，将已有的同学、同事、老乡、朋友等关系编织成有机网络；互联网上丰富的信息催生出工人新的诉求并提升其参与意愿；抗争信息的向外传播又刺激并影响着更广泛的抗争行动（汪建华，2011；吴铭，2013）。尽管新媒体技术有利于工人的自组织过程，但作为一种新技术传播与交往方式，能否突破体制屏障和穿透社会结构性制约，需要研究者重视但仍然有待深入的观察和分析。

3、工人阶级与公民社会的关系。世界劳工运动的历史和中国社会转型过程中劳工的真实处境，已经向我们提出了工人阶级形成与公民社会发育的重要问题。

法国社会学家阿兰·图海纳认为，由于后工业社会的来临，工人阶级正在从政治舞台隐退而去，“工人运动的衰败”使之不再是社会运动和社会革命的主要力量，因而社会运动研究者的迫切任务就是要寻找新的社会运动主体，并发现“新社会运动”(Turaine, 1981:11-12)。美国劳工研究的代表人物麦克·布洛维更是指出当下世界劳工研究的一种令人担忧的趋势：工人阶级的历史意义似乎日益丧失，关于革命工人阶级的假设被认为在理论和哲学上都负担过重……我们必须对工人阶级说再见，转而拥抱来自公民社会的新社会运动(Burawoy, 1985:5)。布洛维在西方社会学有关劳工问题的“双重危机”中，仍然坚持肯定工人阶级的历史地位和历史作用，支持生产中心性的立场和观点（沈原，2007：164）。这些变化趋势和担忧也同样是“世界工厂”背景下中国劳工研究所面临的重要现实议题和理论问题。

前文所述的中国劳工问题的严峻性，特别是工人阶级的形成，并不能因为国际学界惊呼中国正在成为一座“世界工厂”——中国正在形成世界上最庞大的产业工人阶级（沈原，2007：165），就不成其为问题。沈原在“社会转型与工人阶级的再形成”一文中首先关注到卡尔·波兰尼的“能动社会”理论以及“社会分析”与“阶级分析”的关系（沈原，2007：173-191）；进而在“社会的生产”一文中，又探讨了市场转型期的三大阶级，即农民、工人和中产阶级，通过各自的维权抗争，生产出片断的、零碎的公民权，如劳工从维护“劳动权”走向公民权的过程（沈原，2007：293-297）。这一分析首次将中国工人阶级研究与公民权理论联系起来。潘毅和卢临晖等的研究用“未完成的无产阶级化”对新生代农民工群体加以描述。所谓“未完成的无产阶级化”是指保留了小块土地的农民工家庭实际上保留着小私有者的尾巴，使得他们不可能像经典意义上的无产者阶级那样一无所有，可以彻底地融入工业生产体系和城市生活。进而，中国农民工无产阶级化的过程和路径决定与塑造着中国的新工人阶级（潘毅等，2009；卢晖临、潘毅，2014）。 但这些研究并未充分探讨在中国特定的制度背景与转型过程中，工人阶级的形成与公民社会的生成有着怎样的关系。

如果我们着眼于如前所述的“中国特色”的“世界工厂”中农民工群体的真实处境和造成其弱势的结构性原因，就不难理解，新工人阶级不会随着资本的全球化和中国的“世界工厂”化而自然形成，农民工的“未完成的无产阶级化”乃至完成的无产阶级化都不是促成或制约中国工人阶级形成的根本要素。中国劳工在成为真正的公民并享有公民的基本权利之前，难以形成真正意义上的工人阶级。或者说，对工人而言，公民的基本权利就体现为各项劳动权利的实现和保障、劳工的组织化权利的落实。可以说公民权利是工人阶级形成的前提条件。

在各项劳工权利中，表达权和结社权尤为重要。此二者是建立有效的劳资双方的利益博弈机制、均衡劳资关系的重要渠道。首先，目前在一些地方已经开始尝试的“工资共决”，正是市场经济条件下利益均衡机制的一个组成部分。应当使工人有权利、有能力参与有关自己切身利益的工资、加班、劳动时间、劳动条件、劳动保护等事项的决定过程，通过谈判、协商、讨价还价、合法抗争等方式实现自身的合法权益。第二，建立劳资双方利益博弈机制的组织建设是工会职能的转变与落实，这要求把宪法规定的保障公民的结社权落到实处。工人应该有属于自己的、能够真正代表其利益的工会组织：这应该是现有工会组织职能的转变，也同时是现有工会体系在基层工作场所的延伸和具有功能；如若这两点都难以做到，则应允许劳动者自发组织工会。有组织的力量才能使劳工的利益诉求得以凝聚和表达，使弱势的劳方具备与资方谈判的能力，并在必要情况下通过有组织的、合法的抗争向资方施加压力，使劳资双方的利益和权利得到适当的实现和保证。第三，要承认罢工的合法化。由于掌握的资源和权力的差别，劳资双方力量悬殊，作为弱势群体的劳动者一方，有时只能把唯一的资本——劳动作为其维权的手段，即通过罢工获得应有的经济权益，包括工资和福利待遇等。就国际范围而言，罢工是工人用和平方式维护其权利的最后手段。此外，罢工作为一种施压机制，也有利于平衡劳资双方力量，促使谈判、协商机制得以运行（清华大学社会学系社会发展研究课题组，2010a; 2010b）。 上述劳工权利的实现，本身亦是争取公民权利、建设公民社会的题中之义。

综上所述，转变“低人权优势”的发展模式（秦晖，2008），更要靠工人自组织的力量和社会的力量，这需要波兰尼（Karl Polanyi）意义上的“能动社会”（Active Society）的建设。所谓“能动社会”是指与市场扩张相抗衡的社会的自我保护运动，面对市场的侵蚀和资本的膨胀，社会本身展开动员，产生出各种社会规范和制度安排，诸如工会、合作社、争取减少工作时间的工厂运动组织、争取扩大政治权利的宪章运动，以及政党的初步发展等，以此来抵御和规制市场（波兰尼，2007）。 就中国社会的现实而言，以能动社会的建设为先导，同时推进公民社会的建设，也许更为可行。劳工阶级的出路在于形成自主的社会力量。

不是被册封的“领导阶级”，而是能够主张自身权利的“自为阶级”；不是“未完成”或者已完成无产化的弱势群体，而是能够把握自己命运的自主的社会力量；不是被组织、被赋予阶级头衔的劳动人群，而是自组织并且在争取自身合法权益的抗争中成长为作为公民社会主体的工人阶级。简而言之，中国新工人阶级的形成与中国公民社会的发育当是同步进行的过程，或者说劳工运动本身就是公民社会建设的重要构成部分。工人的公民化过程，劳工权利亦即公民权利的获得与保护是解决劳资矛盾和转型正义的根本问题，而这一转型的进程将表明：中国工人阶级不再只是一个受苦受难的阶级，而将成为一个有能力自觉地干预历史进程的社会主体力量。就此而言，劳工阶级的出路也是整个中国的出路。

参考文献：

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