一、重温学术传统 　　 　　民俗学，作为有着超过150年历史的一门学科，正面临着新世纪的挑战和自身发展的困境。作为中国民俗学之父的钟敬文先生在2002年辞世前的最后一次书写，是为这门学科的存在和重点学科地位向教育部领导的吁求，这是令人感动也令人悲哀的事情。民俗学的前景何在 其未来走向又如何 它在学科体系中应该如何定位 在中国社会转型过程中又该有何作为 成为许多同仁殚精竭虑和争论不已的问题。 　　民俗学的相对边缘位置和学科的模糊性似乎从它诞生之时日就开始了。在《民俗、神话与传说标准大辞典》（Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend 1972）关于民俗学的多项界说中，最基本的定义是：“民俗的内容是人民——包括原始的和文明的——传统创造。它们是运用声音、文字以韵文和散文形式构成的，同时它还包括民间信仰或迷信、习俗和表演、舞蹈和游戏。进而，民俗学不是有关某一族群的科学，而是传统的民间科学和民间诗学。”其中由不同学者撰写的不同定义还有： 　　“所有口承文化都是民俗”。 　　“民俗学或民众的知识，是人类在成长过程中所经历的、习得的和实践所获得的知识积累，这种民间的和传统的知识与所谓科学知识是有区别的。民俗学的材料大多也是社会人类学的材料，它们可以从世界上野蛮的和‘非文明’的地区收集，也可以从‘文明’国度的乡村和无文字人群中收集。就其特殊性而言，民俗是由信仰、习俗、迷信、谚语、谜语、歌谣、神话、传说、故事、仪式性典礼、魔法、巫术，以及所有其他原始的和文明社会中无文字的普通人的表现与实践形式所构成”。 　　这部最权威的民俗学辞典还特别关注了学科的体系与区分： 　　“民俗学是文化人类学的一个分支”。 　　“在人类学的用法中，民俗一词意指神话、传说、民间故事、谚语、谜语、诗歌、以及各种以口头语言为媒介的艺术表达形式。因而，民俗可以被定义为口头的艺术。在人类学家看来，民俗学家作为一个重要的群体，其研究兴趣在于习俗、信仰、艺术和工艺，衣、食、住的形式；但是在他们自己对世界各地土著人的研究中，这些不同的项目都被归入物质文化、图像与造型艺术、技术和经济、社会与政治组织以及宗教等公认的标题之下，即所有这些都被包含在文化的一般概念中。然而，不能落入上述标题的文化的一个重要部分被划归为民俗学范畴，因而在其所有形式中，民俗学可以被清楚地定义为与文学联系在一起，文学是被书写的，而民俗可以在一个有文字的社会中从来不被书写，也可以存活于没有书写形式的社会中。民俗，与文学一样，是一种与音乐、舞蹈、图像和造型艺术相关的艺术形式，所不同的是它所使用的表达媒介。” 　　许多百科全书类的辞典都将民俗学与神话学列为一个词条，例如，库珀主编的《社会科学百科全书》在人类学栏目下列出“民俗学与神话”词条，它告诉我们：民俗学的起源是从收集古代诗歌和民间故事、传奇、童话、神话等开始的，这些被视为古代人信念的残存物和碎片，具体表现为古代神话“演退”为民间传说。 　　民俗学的欧洲起源与前浪漫主义特别是与德国的狂飙突进运动相关联，它分别以《收集自苏格兰高地且译自盖尔语的古代诗歌片断》、德国民间故事、民众歌谣与童话的搜集、芬兰民族史诗的研究和意大利民间故事与民歌的调查等等作为其诞生初期的标志。 　　从世界民俗学早期的实践和上述学科界定中，我们可以大致概括出它的主要内容和特点：一是口述，二是传统。前者是其主要的存在和表达形式，后者则旨在强调其历史传承特性。这并非是在理论和方法上，而是在对象特征上能与相邻学科稍有区分的地方；而同时既然这些对象都可以“被包含在文化的一般概念中”，那么也说明民俗学完全可以作为人类学文化研究的组成部分。 　　上述学科特性从中国民俗学的发展演变过程也可以体现出来，当然，中国的学术发展又有其独特的“国情”。如果以“五四”新文化运动影响下北京大学成立歌谣征集处作为中国现代民俗学的起点，我国民俗学也已走过近90年的历程了。1949年以前的学科历史一般被概括为“北大时期”，“中大时期”，“杭州时期”，“战争时期”（包括国统区和以延安为中心的解放区）等几个历史阶段（钟敬文，1998）。概览这一时期的主要学术活动和成果，不难看到，歌谣、神话、传说、故事、童话等民间文艺形式构成研究的主要内容，这与世界民俗学开端时期的“口述”、“传统”特性相当吻合；值得注意的是，在几个不同的历史阶段，对民间文艺内容与形式的搜集、整理和研究与民族意识觉醒和民主思想的倡导有着密切关联，从而使中国现代民俗学运动带有明显的启蒙、救亡和“翻身”解放的意识形态色彩j。 　　抗战时期是我国学术文化也是民俗学发展的一个特殊阶段。虽然战争导致战略后方转移、教学与研究偏于一隅、资料图书匮乏等种种不便，但这些也带来边疆开发与边政研究的勃兴，以及与之相关的学术活跃和学科交流互动的局面，这具体表现为：民族意识的空前高涨带来对民族文化的高度重视和广泛探讨，“边疆社会”、“后进民族”、“下层民众”成为各个学科关注的对象；学者们迈出书斋，走向民间，对田野材料的重视和开掘以及对田野资料与文献资料相结合进行比较研究；借鉴西方社会科学理论对本文化进行探讨，社会学、人类学、民俗学、历史学、民族学、考古学以及文学等多学科理论与方法综合打通、交叉互补，共同面对社会与文化的实际问题。这样一种学术背景和当时一批学贯中西的研究者如吴文藻、费孝通、闻一多、扬 、林耀华、芮逸夫、凌纯声、陶云逵、岑家梧、陈国均等等在特殊时期艰苦卓绝的研究工作，为综合各个相关学科的理论和方法面对实际问题的“边政学”打下了基础，也为迈向社会科学的神话传说研究、民俗和民族文化研究铺就了道路。 　　如果沿着这批学者探索开辟的道路继续前行，如果遵循学科自身发展的规律，民俗学进入社会科学学科体系几乎是顺理成章的事。然而50年代初统治意识形态支配下的院系调整和学科整肃却中断了社会科学的上述传统。社会学、人类学、民俗学、民族学等重要的学科门类统统被冠以资产阶级学科的头衔而被打入冷宫或干脆取消。稍后，包括钟敬文在内的许多著名学者被戴上资产阶级学术权威和右派分子的帽子而被迫中断学术研究和学科建设工作。而原本作为民俗学组成部分的“民间文学”，却因为与前苏联“人民口头创作”接轨而得以保留，尤其因为还是“劳动人民口头创作”而“受到尊重，甚至于特别宠爱”（钟敬文，1999，P13）。民间文艺学和民俗学原本可以是各自独立又相辅相成的两个学科方向，成为带动这一学科奋飞的双翼，然而在政治宰制学术的特殊时期，学术以外的原因却使之折其一翼，只能在文学门类下以边缘和衰微的状态存在。 　　改革开放之初的1978年，以顾颉刚、钟敬文等为首的七位著名学者联名发出“建立民俗学及有关研究机构的倡议书”，其后，民俗学经历了恢复重建、逐渐壮大、发展中兴的阶段；但是学科的传统承继、学术定位依然作为问题存在，学术以外因素造成的机构设置、研究人员知识结构、学术政治等问题绝非一夜之间能够解决，研究成果的积累和对学科自身的社会科学反思也非能毕于一日之功。 　　诚然，我们没有权力责备前人没有打好这门学科的基础、没能理顺相关的学科关系。以钟敬文为代表的前辈民俗学者们已经做了他们所能够做的：在严酷的学术之冬为春天保存了能够发芽的种子，并在春风化雨之时将其培育成花。他们已经做得够多了、够好了。学术的传承要求每一代人承担自己的责任，做出自己独特的贡献，如此学术事业才能薪火相传，持续发展。 　　 　　二、面对新时期和新传统 　　 　　学习和了解一门学科，确定它在学术系统中的位置，重要的是看它的从业者们在做什么和贡献了些什么。正如克利福德·格尔茨所言：“如果你想了解一门科学是什么，你首先要看的，不是它的理论或发现，当然也不是它的辩护士对它的说法；你应当看的是它的实践者们做的是什么。”（Geertz, 1973，P5）从上述民俗学在中国的发展历程来看，不难发现，口述和传统构成民俗学学科的特性，也仍然是当今研究的主要内容。 　　将民俗学定位在民间的、口头讲述和传承的文化传统的研究当然没有问题，但必须充分意识到传统的现代意涵，以及中国人民曾经历了一个堪称独特的历史时期，而我们当前正面临着一个变化迅速的社会转型的时代。 　　以探讨现代性及现代社会变迁著称的社会思想家吉登斯（Giddens）把我们当今生存于其中的社会表述为“后传统”社会（Post-Traditional Society），这听上去似乎有些奇怪。正如吉登斯自己指出的：“现代性，总是被定义为站在传统的对立面；现代社会不一直就是“后传统”的吗”（Giddens, 1994） 在各种“后××”层出不穷的当今时代，吉登斯将“后”与“传统”相结合用以解释现代性，似乎既要告诉人们一种社会形态的终结，又想昭示出它与前置社会结构的某种关联，而此关联常常是被忽视的。 　　探讨现代社会和现代性离不开对传统的思考。这不仅因为我们需在与传统的对比中认识现代性，而且因为二者存在着内在的关联。吉登斯指出，现代性在消解传统的同时重建了传统。在西方社会中，坚守传统和再造传统是权力合法性的中心内容，也是国家把自己强加给相对被动的“臣民”所不可缺少的。现代性摧毁了传统，然而（同时也是非常重要的）现代性与传统的合作对于现代社会的发展又是至关重要的。现代性未能完全摆脱传统，或者说传统在现代社会中依然延续着并按其原有逻辑生长着；而现代性发展的后果，即进入所谓后现代以来，社会才以前所未有的方式呈现出断裂的特性，从而使我们中的大多数人都面临着大量我们不能完全理解更无从控制的现象和过程；同时也使我们的行为陷入无常规可循的境地。这种情形或许是吉登斯将现代社会称为“后传统”社会的主要原因。 　　通常人们习惯于把“传统”与古老的事物等同起来，即将传统作为一个“过去”的时间概念来理解。事实上，如果传统仅仅是历史上形成的或曾有过的事物，处心积虑地研究传统就似乎没有必要。传统是一个开放的动态系统，它是在时空中延续和变异的，它存活于现在，连接着过去，同时也包蕴着未来。因此我们才有可能在现实中研究传统和为现实乃至未来而研究传统。 　　1949年以后的中国社会经历了在人类历史上都堪称独特的时代。那是一个国家社会主义权力和意识形态治理全方位地重建中国社会的过程：中国共产党动员和领导了由广大群众参与的改造整体社会结构的宏大社会实验（social experiment）与社会工程（social engineering）。“移风易俗，改造中国”的口号和实践进入到千家万户的日常生活和普通民众的精神世界中，改变着人们的社会世界与心智特性。传统被这样一种外部力量重创或改造，而所谓“共产主义新传统”也在这一过程中不断地生成和再生产出来。魏昂德（Andrew G. Walder）教授在1986年出版的《共产主义的新传统主义》（Communist Neo-Traditionalism）一书中概括性地指出：国家社会主义代表了一种独特的社会形态, 它拥有自己的制度逻辑和发展动力系统。而对这一可以称为共产主义文明新传统的研究，除了必须考虑到其独特的制度安排、政党和国家精英，还必须关注从属群体、大众文化、社会网络等等重要的研究范畴。其中国家与民间社会、大传统与小传统、上层文化与下层文化、统治意识形态与民众观念之间的联系、沟通和互动过程构成我们认识社会与文化及其变迁的最重要角度。 　　以改革开放作为标记，80年代以来发生的市场转型（market transition）和与之相伴随的社会转变（social transformation）过程，带来中国社会与文化的又一历史性变迁。这一市场资本主义导向的发生在经济—政治—文化领域的变革或许比强制权力对人们的观念的影响还要巨大和根本，改革开放20年来文化层面的变化令人眼花缭乱，商品经济、消费主义、文化象征、追星族、网络语言、虚拟空间、白领生活、小资品味、布波族、新好男人、人造美女、……带来的震惊和刺激让人应接不暇，而与这些相关联的人们日常生活中行为方式和思想观念的变化体现为种种可以称为“新民俗”的现象。 　　面对共产主义文明的新传统，面对当前市场转型过程中的新民俗，民俗学应当是做出学术解释和分析的主力学科，然而在80年代“文化热”的讨论中，在对当代社会转型过程的文化研究中，却几乎没有民俗学的声音。这种失语和失声是民俗学面临生存危机的主要原因。作为一门学科存在的理由是要能够面对中国社会与文化及其变迁的真问题，能够在学科背景和特有的知识结构中回答这些问题。在面对重大的社会历史变迁过程中，民俗学研究者应该有所担当。 　　民俗学生存和发展的必要条件在于超越学科划分和学科归属的无休止的争论，以研究问题为核心进行工作，拿出代表该领域的高质量成果，对社会文化现象做出解释并为学术发展有所贡献。这才是学科、学者安身立命之根本。 　　 　　三、迈向社会科学的民俗学 　　 　　从以上分析可以看出，民俗学的研究对象同时也是其学术资源至少包括三个方面：前现代社会的文化传统；共产主义文明新传统；市场资本主义对传统的改造或重构。这几个维度同时也构成中国民俗研究的独特性和学术灵感的来源。 　　当然上述几个方面也完全可以成为社会学、人类学、历史学、文化研究等等学科和领域的研究对象，事实上以研究对象来划分学科的势力范围已成为一种过时，面对相同或类似的社会文化现象，各相关学科思路贯通、方法共享的研究已经屡见不鲜而且在学术界形成共识。以社会（文化）人类学为例，这门在西方殖民扩张过程中发端的、以原始民族异文化为主要对象的学科在时代和自身的发展进程中已经极大地扩展了研究领域，这门学科的演变有两层含义特别值得民俗学借鉴。其一，人类学在相当一段时期以来已将其“淘金者的眼光与方法”越来越多地应用到对于复杂的民族—国家的研究，使自身具备敏锐的政治和历史感。我们看到它进入的领域几乎可以无所不包——现代经济和金融领地如对股票市场的人类学研究、高科技领域诸如对生物工程、干细胞等实验室和科技人员的人类学观察、全球化过程如麦当劳、转基因技术等跨文化现象的讨论等等。若提到跨学科特性，人类学本身就是所有学科中最为跨学科的——而使其独特的在于研究方法，即民族志。其二，人类学被赋予的两个主要任务同时也是它面临的两个方面的困境——异文化描述和本文化批评，即从异文化研究引申出对自己社会与文化的深度反省；学者们认为只有通过提高传统人类学的异文化描述功能，才能提高人类学的本文化批评功能。而实现这样一种作为文化批评的人类学（马尔库斯、费彻尔，1998），须从当代有关异文化的表述性作品的实验风格中，抽象出具有重要理论意义的论题，这意味着，民族志并非单纯描述，而是要提出和回答在理论脉络中可以定位的问题；经验性研究同样应当成为具有高度理论意义和雄心的作品。 　　从社会（文化）人类学的演变过程可以看出，一门学科的研究对象的范围和界限可以是相对模糊、与其它学科有所交迭的，而其真正的界限在于独立的理论范式和研究方法。钟敬文在“民俗文化学发凡”一文中如此概括这门学科的含义：它是这样一种学问，即对于“作为一种文化现象的民俗”去进行科学研究。而民俗文化的范围，大体上包括存在于民间的物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等各种社会习惯、风尚事物（钟敬文，1991）。阅及各类民俗学概论性的书籍，通常分类为“经济的民俗”，“社会的民俗”，“信仰的民俗”和“游艺的民俗”（乌丙安，1985）等主要内容无一不可被文化的范畴所涵盖——包容在人类学研究的范围内。 　　论及理论范式和研究方法，我们不难发现，社会（文化）人类学发展过程中的理论脉络是清晰明白的；其主要研究方法——民族志（包括田野工作中参与观察和深入访谈等具体方法）更是独树一帜并为学术界众所周知的。而民俗学所缺少的正是这样独特的理论范式和研究方法，这恐怕也是其根本的困境之所在。翻开任何一本民俗学概论性的著作都不难看到，“田野作业方法”、“文献学方法”是其基本的研究方法，更为具体的方法还包括分类法、归纳法、比较法等等，这些其实都未能构成民俗学研究方法的独特性。而其主要的“理论流派”——语言学派、人类学派、心理学派、社会学派、结构学派，实际上又都是属于社会学和人类学理论体系中的。 　　要通过具体研究抽象出具有重要理论意义的论题，必须首先使研究有明确的问题意识：研究要面对的是什么问题 该问题在学术理论和已有研究中如何定位 如何回答这样的问题 我们在当前民俗学的研究作品中会发现这样的问题意识通常是最为缺少的。可能有人会辩解说民俗学研究就是以描述民俗文化现象而不是以理论建构为主要内容的，那么我们会问：大千世界，芸芸众生，社会文化现象纷繁复杂、难以穷尽，你为何描述这些而不描述那些 为何如此描述而不如彼描述 重要的还是在于研究的问题意识应该主导研究与表述的内容与过程，这也是提升民俗学学术品质的关键所在。 　　从上述比较中不难看出，新时期的民俗学要想走出困境，对社会对学术做出自己独特的贡献，必须改变和更新自己的学术品格，其实就是一个社会科学化的过程。否则其衰微将是不可避免的，以研究“残留物”（survivals）为开端的学问自己却成了残留物，是我们都不愿意看到的结果。而变革与更新需要一代甚至超过一代学人敢于超越原有的学科架构和知识体系，在不断的反思中进行学术视野的拓展和理论创新。 　　民俗学可以在研究对象领域中与其他社会科学保持相对的区分或侧重有所不同，以对口述历史和口述传统的研究为例：口述史（oral history）通常作为社会人类学和历史学研究的对象，口述史，是指对某个个体过去经历的口述记录与解释。与口述传统不同，口述史一般关注较近之过去的经验，而不是世世代代传承下来的记忆，它通常表现为老百姓记忆与叙述自身经历的个人生活史、家庭史、宗族史、村落史。口述史可以说是所有历史证据中最为古老和最广为使用的形式之一。它是无文字社会历史记录的主要形式。是自下而上地关注那些被旧有的历史记录贬至边缘的人群的历史。 　　而作为民俗学研究对象的口述传统（oral tradition），其基本定义是：某一代向下一代或更后一代传承的口头证词。作为民俗学的主要研究对象，它们是比较定型的、程式化的、在民间口耳相传的文艺形式；包括神话、传说、故事、歌谣、谚语等。这样一种对传统之流的追索，即追寻一种未受上层文化沾染的理想的乡土文化，曾经成为欧洲民族文化认同的一项特征。 　　简而言之，口述史与口述传统，前者是经历，是个人叙事；而后者则是记忆，是集体记忆和表述。 　　我们可以继续保持民俗学与社会人类学的这种分野，但绝不意味着民俗学可以自封于对口述传统的追索中。因为即使研究口述传统也必须进入社会生活的广阔视野，解读文本（text） 必须同时理解语境（context）。文本和语境的关系其实正如口述传统与社会生活之间的关系。领会文本是在重新建构其中被能动地创造出来的意义，而且要在社会生活的实践语境中去解读。这种文本不单是由文字和语言构成的，而且是由行动撰写的。文本的意义不是固有的，而是在特定的社会中撰写它的人赋予它的，发掘出这种意义也是主体间性（intersubjectivity）的产物。因而研究者的任务是追究行动者本身如何理解自身所书写的文本，也正是从这个意义上讲，民俗学应该被涵括在社会或文化人类学当中。 　　作为一门研究文化的科学，必须面对中国社会与文化及其变迁的真问题。民俗学早就应该从那种单纯溯源的问题中解脱出来，“过年为什么放鞭炮 ”“端午为什么吃粽子 ” “×××神的发源地到底是山西、河北还是内蒙 ”“龙的原型究竟是蛇、是虫还是鳄鱼、蜥蜴 ”之类的问题不应该再成为当代民俗学的主要话题了。即使追索历史起源也应关注其社会文化史方面的意义。我们可以对民俗学的作用与意义做两方面的思考：一种是普及文化性的，一些文化历史知识应该成为认识自己民族、增强文化意识的公民教育内容；而作为研究内容，更应该关注民众生活、民间社会和民间思想，特别是它们与这个处于剧变过程中的宏观社会历史过程的关系。民俗学不可因溯源而迷失于文本之中，亦不可因过分强调自己学科的独特性而画地为牢，自闭自封于社会科学世界之外。民俗学本身应该扩展视野、开放思路，从一种本土学问的局限中脱离出来，融入社会科学世界，从中获得自身的发展与更新。 　　 　　参考文献目录： 　　亚当·库珀 / 杰西卡·库珀主编《社会科学百科全书》（1985），上海译文出版社，1989年。 　　郭于华，“生活在后传统之中”，《读书》1997年第6期。 　　克利福德·格尔兹，《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年。 　　马尔库斯、费彻尔，《作为文化文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、 　　蓝达居译，三联书店，1998年。 　　芮逸夫主编《云五社会科学大辞典·第十册·人类学》，台湾商务印书馆，1980年。 　　乌丙安，《中国民俗学》，辽宁大学出版社，1985年。 　　钟敬文，《民俗文化学：梗概与兴起》，中华书局，1996年。 　　钟敬文主编《民俗学概论》，上海文艺出版社，1998年。 　　《钟敬文文集 民俗学卷》，安徽教育出版社，1999年。 　　Giddens, Anthony, “Living in a Post-Traditional Society”, U. 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