1993年，世界最重要的思想家之一、法国社会学家皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）与22位合作者向世人奉献了表现当代社会普通人日常生活中种种苦难的沉重之作《世界的苦难》。1999年这部基于对社会疾苦大规模调查的著作的英文版面世，名为《世界的重量：当代社会的社会疾苦》（The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society）。在历时3年的调查中，研究者以外来移民、失业工人、无家可归者、公司女职员、失业经理人、农民、中学生、临时工、工头、街头混混、基层管理者、社会工作者、警察等等以社会下层为主的普通人作为访谈对象，通过“对社会的疾苦、悲惨的境遇、难以明言的不满或怨恨进行探索性的考察”，向人们呈现了他们的生活经历和故事、他们的痛苦和对痛苦的感受。布迪厄等作者以深切的悲悯之心和细致的关注、倾听走进这些普通人的生活，并由此而承担了社会学研究的政治使命与道德意涵——展现普通人的社会疾苦并通过社会学的解释，揭示其背后深刻的根源（Bourdieu, 1999；毕向阳，2006）。 　　 　　一、苦难的社会性 　　 　　布迪厄等对“世界的苦难”的研究是从探访普通个体的日常生活故事开始的。通过一个个似乎卑微琐细的有关痛苦的讲述，研究者以洞若观火般的感受力和想象力，发现个体遭遇和社会结构及其变迁之间的复杂关系，并试图以此超越社会科学研究中微观与宏观之间的二元对立。例如，通过对青年临时工的访谈和与“老工人”的对比，发现他们的差别不仅仅是生理意义上的年龄，而且是结构位置、劳动关系、经历体验、对政治行动（比如罢工）的态度等一系列结构性差别，由此描述出两代工人之间正式的距离，从而发现作为“一个世界的终结”的工人阶级的深刻转型（Bourdieu, 1999：282-296）。透过对基层的国家工作人员和社会工作者的访谈，研究者可以发现，这些人工作中的困境来自于科层制的被分割的和碎片式的管理，他们只握有一些符号资源，比如与居民良好的关系、信任、劝说的能力，但却缺少公共资源和制度依据，只能在国家赋予的繁重的无休止的任务和十分有限的能力之间挣扎，因而国家要求他们完成的职责成为一种“不可能的使命”（impossible mission）。布迪厄称此为“制度性自欺”（institutional bad faith）——“国家的右手不知道左手在做什么，或者更糟糕地也不想知道左手在做什么”（Bourdieu, 1999：189-202）。再比如，通过对普通中学生的访谈，他们的个人生活轨迹和他们参与其中的教育体制之间的关系结构、整个学校制度的结构与历史、特别是教育体制作为社会不平等的再生产机制都得以展现出来（Bourdieu , 1999：421-426）。 　　揭示个人苦难的社会性，是布迪厄等人重要的方法论主张：个人性即社会性，最具个人性的也就是最非个人性的。个体遭遇的困难，看似主观层面的紧张或冲突，但反映的往往是社会世界深层的结构性矛盾。“许多最触及个人私密的戏剧场面，隐藏着最深的不满，最独特的苦痛。男女众生但凡能体验到的，都能在各种客观的矛盾、约束和进退维谷的处境中找到其根源。这些客观外在的因素到处都是，体现于劳动力市场和住房供应市场的结构之中，表现于学校体制毫不手软的约束之中，铭刻在经济继承与社会继承的机制之中”（布迪厄、华康德，1998：263-265；毕向阳，2006）。 　　“社会苦难”或“社会疾苦”（social suffering）在医学人类学重要代表人物克莱曼（Arthur Kleinman）的研究中也是一个核心概念。克莱曼也同样对苦难的社会性给以突出的强调。他指出，“社会痛苦，引入一个集中了人类问题的独特领域，其中包含了那些对人类经验造成毁坏性伤害的起因和结果”。“各类的人的问题打破了作为心理学或医学事项的范畴，进而也超越了个体范围，而经常体现了人的问题与社会问题的紧密联系。它还揭示了痛苦的人际关系基础：换言之，痛苦是一种社会经历”。他的研究力图打破以往的分隔——如将个体从社会层面的分析中分离，将健康从社会问题中分离，将表达从经验中分离，将痛苦从干预中分离。那些标准的二分法实际上是理解的障碍，它阻碍我们理解人类痛苦的形式如何可以同时是集体的又是个体的；经历痛苦与创伤的模式如何可能既是地方性的又是全球性的（Kleinman, 1997：ix-xxv）。 　　在此我们又一次体会和感受到米尔斯（C. W. Mills）极力倡导的“社会学的想象力”——在具体情境中的个人烦恼和社会结构的公共议题之间建立联系、在微观的经验材料和宏观的社会历史之间进行穿梭的能力（米尔斯，1996）。米尔斯指出，只要经济结构和秩序出现整体性的衰败，失业便不再是个人所能化解的问题；只要战争成为民族国家体系与全球工业化不均衡的内在属性，人们对此带来的困扰便无能为力……个人日常生活世界中无法解决的烦恼是他们无法控制的社会结构变迁造成的。在此意义上，影响每一个人的历史乃是世界的历史（米尔斯，1996：31-43）。 　　对苦难的社会性理解更可追溯至已成为社会理论经典的涂尔干的自杀研究。在涂尔干看来，自杀是个人行为，但该行为受到人周围社会环境的强烈影响，因而自杀更是一种社会事实。从自杀研究得出的结论是：人类行为部分是由社会环境塑造的——家庭、组织、社区、种族和历史时代。在《自杀论》中，涂尔干首先批驳了简单地将自杀归结为非社会因素的说法，包括所谓因心理因素（精神失常、遗传因素、种族特性）、天象因素（气候、季节、昼夜等）和模仿造成的自杀，他利用大量的事实和统计数字说明“自杀主要不是取决于个人的内在本性，而是取决于支配着个人行为的外在原因”，即外部环境及带有某种共性的社会思潮和道德标准。自杀是表达我们集体弊病的形式之一，它能帮助我们理解这种弊病的实质（涂尔干，1988：257-280）。 　　上述研究的共同特点在于揭示了诸如失业、自杀等各种“个人烦恼”（痛苦）也就是“社会疾苦”。国际社会科学有关“社会疾苦”的研究为我们探讨普通人“苦难的历史”提供了可资借鉴的例证和方法论依据。布迪厄特别强调，“如果进行沟通交流，没有什么比同时关注从访问者和被访者之间的互动生发出的理论和实践问题更真实也更切实的方式了”（Bourdieu , 1999：607）。通过对普通人口述历史资料的搜集，通过研究者与被访者面对面的交流，特别是通过与历史的亲历者具有深度和密度的互动，我们就有可能在个体的经历和讲述与宏大的社会历史进程之间建立联系，有可能在个人的“苦难”与社会结构变迁过程之间建立联系，并就此进程获得理解和解释。 　　 　　二、揭示苦难的深刻根源 　　 　　展现不为人知或被人视而不见的“社会痛苦”是社会科学研究的重要任务，但更为重要的还在于通过理解和解释，揭示社会苦难的根源和通常被掩盖的制造苦难的机制。 　　克莱曼等在其主编的《社会痛苦》（Social Suffering）一书导论中明确指出：书中的文章批判性地揭示了现代化的特定版本建构道德困境的方式以及我们的日常实践如何将社会经历变成了“自然的”或“正常的”，从而模糊了“权力”在社会生活中的重要作用。由于政治的和专业的过程有力地形塑了对社会痛苦类型的反应，这些过程包括权威性的和经过论证的对于集体苦难的认可，因而研究所要面对的更为有趣和重要的问题在于这些痛苦是如何在社会中产生的，作为一种文化过程的对于痛苦的承认又是如何获得和抑制的（Kleinman, 1997：1-23）。 　　布迪厄更是将“社会痛苦”这一充满病理学隐喻的概念转换为社会学概念，并由此阐明自己的研究目的：“把社会上难以明言的病患转化成清晰可辨的症候，从而可以用政治的手段加以治理”。他要突破各种各样的屏蔽，这些屏蔽背后掩饰的是社会疾苦。他还要动员人们控诉那些使他们变得不道德和堕落的社会运作机制，而正是这些社会机制滋养了人们的反感、苦恼、绝望（布迪厄、华康德，1998：262-280）。 　　在《世界的苦难》的描述中，社会疾苦存在于种族问题、邻里关系、黑人贫民窟、基层职能部门、工人阶级命运、教育体制、家庭代际关系等几大领域中。其来源被布迪厄归结为与市场意识形态的扩张和新自由主义政策全球化同时出现的“国家与市场的双重撤退”；它们可以表现为公共物品供给上国家的退出及公共服务的枯竭、国家体制中的“制度性自欺”、由产业结构调整带来的工人阶级涣散和劳工运动的消解、教育体制制造的社会排斥和集体失望、与所有社会矛盾交织在一起的家庭代际关系的断裂等等；所有因处于特定结构而感受到的“位置性痛苦”（positional suffering）和与集体衰落相伴的个体遭遇都可以归结于苦难的政治根源——社会性的丧失和国家的运作（Bourdieu, 1999）。 　　布迪厄看到，新的疾苦、不断积聚的不公正感已经丧失了公开表达的手段。不难想象，无从宣泄的痛苦必然导致怨恨，而“怨恨是人类苦难的最深重普遍的形式；它是支配者强加在被支配者身上的最糟糕不过的东西”。因此，研究的目的正是要“使那种未被阐述、倍受压抑的话语昭然若揭，而方法就是与各种人交谈，与那些由于置身于社会空间中特别敏感的区域而很可能成为自身疾患的忠实‘记事者’的人交谈，与官方的‘社会问题’从业者们交谈，即与那些占据着社会世界中的战略性位置的‘实践专家’交谈，这种‘实践专家’对社会运行机制有着极为丰富的了解，有关这方面的自发性知识，他们是活生生的宝库。在充分了解个人的社会阅历和生活背景之后，我们就可以进一步进行非常详尽、高度互动的深度访谈，以协助被访者发现和表述他们生活中所存在的惨痛的悲剧或日常的不幸背后所潜藏的规律，帮助他们摆脱这些外在现实的禁锢和袭扰，驱散外在现实对他们的内在占有，克服以‘异已’的怪兽面目出现的外在现实对人们自身存在之中的创造力的剥夺”。由此我们看到布迪厄所说的科学性与政治性的结合。“作为一名社会科学家，不去介入、干预，恰如其分地认识到各自学科的局限，而是袖手旁观，这是对良心的背叛，是让人无法容忍的选择”。“因此对我来说，社会学是一种解放的工具，并因此是一种慈悲（generosity）的工具”（布迪厄、华康德，1998，263-278）。 　　在此我们之所以大段引述布迪厄的论述，是因为从布迪厄等人对于社会苦难的调查、揭示和寻找原因中，可以体验到“社会学的的确确有着除魔去魅的效果”，亦不难体会到一种博大、深邃、浑厚而且充满悲悯的心灵。而对社会苦难的发现、表述和分析，正是我们面对20世纪下半期中国农民的口述历史进行分析的一条重要思路，这种思考和探讨基于将普通农民的生活史与宏观的社会历史联系起来的努力——对“苦难”经历的讲述成为一种历史证明，为千百万底层人民的生存作见证。 　　 　　三、“苦难”何以能够成为历史 　　 　　乡村中普通农民的历史是苦难的历史，是在苦难中求生存的历史，也是为挣脱苦难而斗争的历史。20世纪后半叶中国乡村社会经历了天翻地覆的变革，普通村民与共和国一起感受了半个多世纪的风雨苍黄。然而他们的经历和感受、他们对亲历历史的评判和理解，却在历史的表述中付诸阙如。由于精英掌控着表达权、话语权、解释权，他们甚至可以控制社会事实（例如作为布迪厄所称的“社会巫术”的社会调查）或改变历史记录（例如对中国革命史中井冈山红军会师主要人物的记载与描绘）。而突破书写和话语霸权的方式之一就是去发现和书写普通人的历史，即“受苦人”的历史。本研究正是在这样一种“改变历史存在状态”的努力下进行的探索性工作。[①] 　　 　　（一）“受苦人”的概念 　　 　　在我们长期从事口述历史研究的西北骥村，农民称自己为“受苦人”。这一概念并不是研究者对研究对象冠以的名称，而是当地人对自己的定义。在骥村及其所在的整个地区，“受苦人”是对从事农业种植业者的称谓，而且这一传统类称一直沿用至今。在当地的语言中，“受苦人”专指在田里“做生活”的人，这是约定俗成、不会产生任何歧义的地方性定义。如果你询问某某人在做什么工作，经常得到的回答就是“在家受苦呢”，意即在农村以种地谋生。 　　“受苦人”的概念也许是我们理解历史上和现实中农民是如何在日常生活中进行分类的一把钥匙：首先，这一“受苦人”的概念与那种几乎等同于“被剥削、被压迫阶级”这类高度意识形态化的“受苦人”概念不同，骥村人的“受苦人”概念等同于从事种植业的体力劳动者的概念，相对于工匠、商人和其他外出务工者，是一个职业的和劳动分工的概念。其次，如果仔细分析，尽管是一个特指在土地上劳作的具有劳动分工意义的概念，但“受苦人”概念与土地和财富占有状况也并非全然无关。因为历史上骥村的农民也是将“受苦人”作为与“财主”、“东家”对应的概念来使用的。从这两种含义中，我们也许可以体会到骥村农民在阶级概念引入之前那种含义微妙的分类图像：劳作的类型和是否占有财产这两种分类概念相互对应。对财主的确认标准是财产（土地）的占有，而对与财主相对应的其他人确认的标准则是劳动的类型（种地的体力劳动）（郭于华、孙立平，2002）。我们不难体会，从传统的“受苦人”概念中，阶级意义上的分类几近呼之欲出，但毕竟阶级分类的形成是革命政权进入乡村社会之后的产物，传统分类的基础主要还是劳动分工。时至今日，“受苦人”这一概念也保留了其主要内涵。最为重要的是，“受苦人”是农民对自身的定义，凝聚了他们世代生活的体验和评价，也构成他们的“历史”。在当地，描述一种劳动很累人或一项工作很繁重，人们会说“苦太重了”；形容一个人勤勉、能干，就说该人“苦好”（很能吃苦的意思）；“那苦大的恶了”（非常），是当地人形容痛苦的常用语词。“可恓惶了”，“看咋苦”，“那罪可受下了”等等是村民们说古道今、谈人论事时经常出现的话语。由此可知，“苦”既是身体的感受，也是精神的体验；是对客观事物的评判，更是自我认同和群体认同的表达。“身体之苦”和“心灵之苦”构成他们日常生活的基础，当然也构成他们的历史的重要内容。可以概括地说，这些普通农民的历史正是一部苦难的历史。 　　农民日常生活中的疾苦表现在方方面面，我们接触过的大多数村民都将自己归入“受苦人”的行列。回忆起过往的生活，似乎每一个被访问者都有说不完道不尽的苦痛。生活中种种的压力、困窘和不适体现为贫穷之苦、劳作之苦、家庭关系和婚姻关系之苦、性别区分甚至身体残疾之苦。饥饿是贫苦最突出的表征，这类痛苦的记忆在骥村人的讲述中从能够记忆的年代起一直持续到改革开放。 　　 　　（二）对苦难的解释和应对 　　 　　如上所述，人们的“苦”表现在生活的各个方面，或来自于生存环境的恶劣，或因为家境不好，“先人没挣下”，后人只能在地里“受苦”；或者由于身体残疾，连个“婆姨”（媳妇）也娶不上，成了“恓惶人”；妇女们所讲述的“苦”似乎更无从归因，仅仅因为她们是女人、是妻子、是母亲，她们就注定要受缠足之苦、生育之苦、劳作之苦和地位低下带来的种种苦难。她们的苦因而似乎是与生俱来、命中注定的。 　　“受苦人”对苦难有着自己的应对方式和自己的解释。在苦难中挣扎以求得生存是所有下层人民仅有的选择。在骥村村民的常用语汇中，有几个词清晰地刻画了这种对付苦难的方式：“生”、“生下”是表现生存或“活着”的常用词；“受”用以表达承担、耐受苦难的意思，形容这种承受的极致就说“可受结实了”；而“熬”则是表达特别劳累、特别辛苦的含义，干活非常累就说“可熬了”。从词汇和行动层面的现实我们不难得知，承受苦难、在苦难中挣扎、与苦难共存是农民日常生活的重要内容。 　　农民对苦难的最常见解释是归因于“命苦”。他们或许将财主的富有归结于他们祖上有德，勤俭、“精明”、能干，总之是“人家有本事挣下的”，亦或许把自己的境遇认定为命运不济，“祖坟没冒烟”。这类被批评为农民的宿命论的解释经常用于证明农民意识的“落后”与思想的蒙昧。我们当然不难想到这是典型的意识形态支配的产物，革命前的农民也因此而被视为没有阶级意识的或被“虚假意识”（false consciousness）所支配的从属群体（Scott, 1976：225-234）。与此同时我们还应注意到，基于土地和财富占有关系而造成的分类是乡村社会中的客观存在，也是农民能够意识到的类别。农民的常规性生活方式集中体现在其获取和积累财富的方式上，对于财富的获得和积累，对于个人和家庭生活境遇的变故，农民虽然常常做出宿命论式的解释，但这种解释并不一定或总是体现出农民对于实际社会生活的态度。比如一个富有的家族，家道中衰，人们会斥之为祖上没有积德。但这与其说是一种解释，不如说是一种包含着复杂认知的幸灾乐祸式的情绪表达。反之，对于一个值得同情的对象的某种厄运，人们也常常将其归之为“命中注定”，而这样的说法与其说是归纳原因倒不如说是一种为自己或他人寻找心理平衡的方式。就此意义而言，“宿命论的解释”体现的并不是一种实际判断或指导行动的生活态度，而更类似于一种处理人际关系和释放内心焦虑的方式与技巧。 　　对于苦难的承受和“宿命论”的解释代表了农民对社会世界的认知和分类图式。然而在土地改革之前，无论如何这种经济和社会性的分类并不是阶级类别，租佃和雇佣也未被归结为剥削关系。日常生活中各种苦难的阶级化转变是革命政权进入乡村社会之后才发生的，尽管如此，农民还是不得不应对日常生活中的种种苦难，调动全部的勇气、能力和智慧，在其中求得生存。这构成了在苦难中挣扎的历史，而正是在此意义上，底层人民创造和推动了历史，因为他们别无选择。 　　对于这些社会底层的人们来说，苦难构成那个时代人们日常生活的主要内容。从人们的讲述中体验这种苦涩可以发现这种种痛苦是弥散于生命之中的，因而通常是无从归因的，常常不可避免地带有先赋性和宿命论色彩。将个体的身体之苦和精神之苦转变为阶级剥削和压迫的痛苦，从而激发阶级仇恨和阶级意识，是在革命政权进入乡村社会之后才发生的，正是通过“诉苦”、“挖苦根”等权力技术的引导，领导阶级才将农民的阶级意识挖掘出来，从而使苦难得以归因。 　　 　　（三）革命——解救苦难的过程 　　 　　“苦难”与国家政权建设和农民的国家观念形成有着密切关联（郭于华、孙立平，2002）。致力于解释现代民族—国家的形成与乡村社会变迁的著名学者杜赞奇（Prasenjit Duara）曾依据中国社会史材料出色地描述了20世纪上半期国家政权进入乡村的过程。他使用“国家政权建设”（state-making）和“权力的文化网络”（culture nexus of power）这两个重要概念，分析了中国农村中国家与社会关系的复杂历史过程，并试图超越西方社会科学研究的现代化思维框架。杜赞奇清楚地意识到，共产党在中国获得政权的根本原因是“共产党能够了解民间疾苦，从而动员群众的革命激情”。而苦难之一正是来自于特定时期（20世纪上半期）国家与社会之间的关系：经济上的横征暴敛、政治上的强迫专制、乡村公职成为谋利的手段等。但他同时也认为，革命发生的时候，在村庄之内，难以用阶级观念来动员民众，因为控制乡村的多为居住在城镇的不在村地主，而农民对地主精英的依赖亦十分有限。利用村内阶级斗争也难以燃起“燎原”之火（杜赞奇，1994：238-241）。从中可以看出，杜赞奇已经敏锐地注意到“苦难”所蕴涵的国家—社会关系的含义，以及对“苦难”意识的动员在革命中的重要性，但却没有充分估计到发掘和引导“苦难”意识对于整个社会改造所具有的巨大潜力。尤其是，在他那里，“苦难”的经历和感受与阶级意识的发生是断裂的，他没有注意到“苦难意识”与他着力阐述的主题“国家政权建设”和“民族形成”（nation-building）之间的重要联系。 　　20世纪下半期农民口述的历史让我们看到，在中国共产主义革命的过程中，特别是在革命政权建立之后，围绕着“苦难”的一系列权力技术——“访贫问苦”、“诉苦”、“挖苦根”、“忆苦思甜”等的有意识运用，是如何对农民日常生活中各种较为自然状态的“苦难”和“苦难意识”加以凝聚和提炼，从而使其穿越日常生活的层面、与阶级的框架并进而与民族—国家的框架建立起联系的。将农民在其生活世界中经历和感受的“苦难”归结并提升为“阶级苦”的过程，不仅成为日后与之相伴随的阶级斗争的基础，而且是在农民的内心世界中塑造农民与国家关系的基础。换言之，这种“民族形成”的过程，是深深地植根于农民的日常生活之中的。治理“苦难”的权力技术旨在发动起以“救苦救难”为目标的社会工程或社会实验，这是一场深刻而广泛的改造客观世界的同时也改造主观世界的革命。 　　由国家主导的、以革命运动的形式推进的社会工程和社会试验带来整个社会的改变，也带来普通农民生活和命运的变化。革命的目标在于拯救劳苦大众，革命的过程被声言是解除苦难的过程，但救苦救难的革命也有可能造成与其初衷不同的后果，进而带来新的苦难感受。在《国家的视角》一书中，斯科特努力探讨的问题是“那些试图改善人类状况的项目是如何失败的” 他将20世纪乌托邦式的大型社会工程失败的逻辑概括为四个因素的“致命结合”：对自然和社会的管理制度——重塑社会的现代国家机器的简单化；新制度设计者的极端现代主义意识形态；有愿望也有能力使用强制权力的国家；以及缺少抵制上述计划能力的软弱的公民社会（斯科特，2004，1-9）。通过对前苏联的集体化和坦桑尼亚的乌贾码村庄个案的具体分析，斯科特指出，这类重新设计农村生活和生产的大规模的努力往往被描述为“文明化的过程”，而“我宁可将之看作驯化的尝试，是一种社会园艺……它们被称为定居和耕作的固定化（Sedentarization）、集中化（concentration）和大幅度的简化（radical simplification）”（斯科特，2004：243-356）。作为“文明化过程”的“社会园艺”，剥除了行动者的主体性，视之为没有情感、没有思想、没有意识的花果蔬菜。而这些旨在巩固和提升统治能力而置国民价值和普通人感受于不顾的“社会园艺”和社会工程，完全有可能构成对人类生活的“致命威胁”，造成兴亡百姓皆苦的后果。 　　普通人如何在宏大的社会工程或社会实验中容身与适应 作为社会底层的普通农民又如何在其中生存、如何经历、感受和评判这一历史过程 他们的生活世界和精神世界因此而发生了哪些改变 这些都需要我们认真地倾听和思考才能明白。从普通人的经历和讲述中理解革命的过程和逻辑，这也是我们探寻和书写“受苦人”历史的动力来源之一。 　　 　　四、从底层的“苦难”讲述中构建历史 　　 　　作为“受苦人”的弱者或底层历来是“沉默的大多数”，是历史中的无名者、无声者、无面目者。底层在历史叙事中的无声和隐形至少有两方面原因：一是精英史观抹去了底层阶级自主的历史和行动的政治属性。从属阶级是政治上无效的阶级，底层的非政治化导致其在精英创造的历史中销声匿迹；二是由于斯科特所概括的底层行动的特点，其所使用的“弱者武器”（Weapons of the Weak）和“隐藏的文本”（Hidden Transcripts）遮蔽了底层行动的独特轨迹。可以说，底层政治的逻辑是在其经过之处几乎不留痕迹。这种掩盖痕迹不仅可使从属者的危险减至最小，而且消除了许多可能让社会科学家和历史学家相信现实政治正在发生的证据（Scott, 1985，1990）。 　　在福柯的权力的慧眼中，底层在历史中的显现，只有当权力的光线照到他们的瞬间。“必须得有一束光，至少曾有一刻，照亮了他们。这束光来自另外的地方。这些生命本来想要身处暗夜，而且本来也应该留在那里。将它们从暗夜中解脱出来的正是它们与权力的一次遭遇：毫无疑问，如果没有这次撞击，对他们匆匆逝去的短暂一生，不可能留下片纸只言”。“所有这些生命，本应注定活在所有话语不及的底层，甚至从未被提及就销声匿迹。它们只是在这次与权力稍纵即逝的接触中，才得以留下自己的痕迹，短促、深刻，像谜一样”。“这些仿佛根本就不曾存在过的生命，只是因为与权力相撞击才有机会幸存下来，而这个权力本来只希望清除他们、或至少抹消他们的痕迹。正是许多偶然的际遇合在一起，才使这些生命能够在我们这里重现”（福柯，1999）。 　　底层研究者们虽然与英国马克思主义历史学家所追求的“自下而上的历史”（history from below）有关联，但却不同意将底层历史纳入西方现代性的精英叙事中。在他们看来，所谓“自下而上的历史”会使西方现代性叙事更为详细、完整，但是没有任何“自下而上的历史”能够对资本主义现代性本身的存在、稳定和历史合法性提出挑战；因而底层历史绝不是“自下而上的历史”。斯皮瓦克在其著名的文章中指出：资产阶级历史书写中的“人”或者“公民”指的只是精英。底层可以通过历史学家的书写发出声音的想法其实只是一个神话，事实上只是历史学家在历史的页码间表述底层，从这个意义上讲，底层不能发出声音（Spivak, 1988）。精英史观的非历史方法“明显遗漏的是人民的政治”，这是一个“自主”的领域，它既不是产生于精英政治也不依赖于精英政治而存在（Guha & Spivak, 1988, 39-40）。肯定底层政治和底层意识的“自主”存在是编纂底层历史的基础与前提。 　　与精英史观相反，底层史观主张历史上未必存在拥有笼罩一切的完整的意识统治角色。倘能解决“底层如何被表述”的问题，现代知识的整个领域就向底层历史敞开了，原有的研究主题诸如殖民统治的扩张、宗教和社会改革运动、民族主义的兴起、教育、新闻，特别是现代国家和公共制度，都可以成为底层历史写作和底层研究的主题。底层研究小组致力于批判精英史观的要务之一就是编纂底层的历史。古哈在《底层研究》的导言中指出：“长期以来，印度民族主义的历史观长期被精英主义所控制，其中既包括殖民主义精英主义，也包括资产阶级—民族主义精英主义”（查特吉，2001）。底层史观的目的就是要反对这两种精英主义。底层研究关注不同时期农民起义的历史，他们发现一些材料，可以从中听到底层讲述他们自己的故事。但这类材料实在是太少了。更为有效的方式是以新的方法阅读传统的有关农民起义的（官方）文件。研究底层的历史学家们创立了若干新的方法，可以站在起义农民的立场上阅读那些对立的官方机构建立的关于农民起义的报告，并因此为起义意识的研究投下一注光亮（查特吉，2001）。 　　在原有的历史中，底层是一种缺失的叙述，不在官方话语的讲述之列，在任何一种叙事中都没有底层阶级独立政治行动的地位。补充这段叙述，或者提供新的叙述，是底层研究的认识论要务——从中生产出新的知识，并使之成为独立地进行知识积累的一个领域。这一知识领域的生成，在很大程度要仰仗普通人对自身经历的讲述，而不是依靠历史学家代为讲述。而在经历了20世纪下半期社会剧变的中国农民的讲述中，“苦难”的历史构成讲述的重要内容。 　　需要注意的是，虽然底层研究是在尽力从精英史中挽救底层的历史，却不可把底层史视为单独的领域，它与精英史相互交叠和依赖。正如古哈所述，底层的另类历史是整合性的知识，因为它将一切断裂、流失与忽略明朗化。藉此，可以更加公正地考察印度反殖民主义的完整经验（Guha & Spivak, 1988, v-x）。 　　底层历史和底层研究是我们探讨20世纪下半期中国农村社会生活的重要学术资源。我们需要从底层视角重新认识和理解历史。杜赞奇曾指出：现代社会的历史意识无可争辩地为民族国家所支配。民族历史制造出一个同一的、在时间中进化的民族共同体。而事实上民族却是一种包容差异的现象，其历史也并非线性的进化过程。杜赞奇进而提出以“复线历史”（或分叉历史）（bifurcated history）的概念代替线性历史的观念，并由此完成“从民族国家拯救历史”的任务（杜赞奇，2003：1-16）。通过超越线性历史的目的论来拯救历史的努力固然意义非凡，但杜赞奇撰写复线历史的成果却未能实现其许诺。正如李猛尖锐质疑的：“分叉历史”要充当那些被压制的声音的喉咙，但杜赞奇的“分叉历史”真的能够（甚至是打算）帮助我们理解那些没有历史的人们吗 李猛通过对农民口述历史的分析指出：和线性历史相对的，不是分叉的历史叙事，而是分层的历史生活。那些沉淀在历史最底层，记忆中分不清过往军队类型的农民，过着似乎甚至难以称得上是“历史化”的日常生活，他们并没有提出与线性的全国历史不同的另一种历史表述，一种反叙事。即使有什么和杜赞奇的所说的“线性历史”相对的，也只是一种拒绝叙事的“反记忆”（counter-memory），一种身体记忆（李猛，2001）。 　　由此我们可以认为，口述史研究的重要任务并不是要“粘合历史的碎片”、“填补历史的空白”或“治疗充满病患的历史”。底层的历史不是为官方史、精英史拾遗补缺。口述历史的任务在于以不同的立场，倾听无声的底层发出的声音，记录普通生命的“苦难”历程，书写从未被书写过的生存与反抗的历史。对于无法书写自己的历史甚至无法发出自己声音的底层人民，我们的口述历史研究并不是要为他们制造一种历史，或者代替他们书写历史，而是力图拓展一方“讲述”的空间，在其中，普通农民能够自主地讲述他们的经历、感受和历史评判。[②]而研究者除了将这“历史”记录下来，还须结合社会理论做出分析、加以表达。就此而言，相对于“从民族国家拯救历史”，我们的努力将致力于从普通人的日常生活中构建历史（making history from everyday life of common people），即记录和重现“苦难”的历史，并从中洞悉文明的运作逻辑。 　　苦难的经历和对这些经历的讲述当然是个人性的，是许多个体的或者由个体组成的群体的生活故事。正是由于个人的苦难往往是社会世界深层的结构性矛盾的产物，或者简单地说由于“苦难的社会性”，个人讲述才具有了超越个体的意义。这也是个体性的“苦难的讲述”能够成为历史的原因所在。而以往底层普通人的苦难和他们对苦难的讲述通常被淹没、被遮蔽的原因，就在于历史书写中的权力关系——历史从来就是统治者的历史、精英的历史，而“底层不能发出声音”。从上述分析可以看到，“苦难”的社会属性（social suffering）确立了普通人的日常生活与宏观社会历史之间的有机联系，也表明必须从社会结构和权力关系视角揭示“苦难”的深刻根源。半个多世纪的革命与建设的历史，是中国共产党所领导的大规模的社会改造工程，但它决不仅仅是少数精英的事业，而是关系全体人民生活和命运的历史过程。千百万普通人亲身经历了这一过程，与之血肉交融、情感相系。这样一段文明的历史和文明的转型当然应该也可以从普通人民的生活经历和常识常理（common sense）来理解和分析。将文明落实为普通人的日常生活，他们卑微琐碎的经历和讲述便具有了非凡的意义，可以成为宏大叙事的有机部分。有着共同或不同命运的“受苦人”在社会变革过程中无疑是历史巨轮下的铺路沙石，然而被碾压的沙石难道就不应该被关注、被记录、被表述吗 毕竟那是千百万人的生活和命运，而他们是历史的真正创造者和推动者。将文明与普通人的日常生活实践联系起来，“历史是人民创造的”这一命题才真正有意义。 　　 　　参考文献： 　　埃利亚斯，1998，《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》第1卷，王佩莉译，北京：三联书店。 　　—— ，1999，《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》第2卷，袁志英译，北京：三联书店。 　　安东尼奥·葛兰西，2000，《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，北京：中国社会科学出版社。 　　保罗·汤普逊，1999，《过去的声音》，覃方明、渠东、张旅平译，台北：Oxford University Press. 　　彼得·伯克，2001，《历史学与社会理论》，姚明、周玉鹏等译，上海：上海人民出版社。 　　毕向阳，2006，《〈世界的苦难〉：它的缘起、观点与方法》，《转型与发展》第1辑，北京：社会科学文献出版社。 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