孙村所在的福建莆田沿海地区史称“界外”。“界外”之名来自清初莆田的“迁界”政策。郑成功于1647年（清顺治四年）海上起兵抗清，至1661年，郑成功部控制了莆田沿海的南日、湄洲诸岛。清政府为剿灭郑部，于1662年下“截界”令，沿海核定新界线并筑界墙，每隔五里即筑一石寨，将沿海居民迁至“界”内，在“界外”实行坚壁清野政策。直至1680年，莆田沿海诸岛方为清军收复。康熙二十年（1683年），台湾纳入大清版图，莆田沿海复界。①

虽然“界墙”之存不过21年，但“界外”（有时也被称为“界外底”）之名却一直沿用至今，并演变为一种根深蒂固的地方性歧视。在莆田城里及平原地区的居民看来，“界外”意味着边缘、落后、贫穷、愚昧、粗鲁。不过近二十年来，“界外”也渐渐在去“污名化”。“你们‘界外’人能闯，有钱”，这是莆田城区居民对“界外”作出的史无前例的正面评价。从城里人口里说出的对“界外”的这一貌似不经意的逆转性评价的背后，是“界外”人手胼足胝的“突围”与“翻身”。

一、边缘地带的社会网络

城里人对“界外”的评价，其实部分符合事实。孙村所在的“界外”，不仅是地理意义上的边缘，也是经济、文化及社会意义上的边缘。“界外”实属传统所谓的“化外之区”。

姚中秋先生有“钱塘江以南中国”之说，西晋灭亡，“居住于洛阳及其近旁的上层士族南迁，其组织严密，人数众多，不可或不愿与吴中豪强争锋，乃选择渡过钱塘江，分布于会稽一带”，“建立起强有力的社会组织。后来的南迁者无法渗入，只能继续向南移动。钱塘江就成为中国文化的一条重要分界线”，每一次战乱都会推动相当一部分“儒家化程度较高的人群向南迁移”，以致“钱塘江以南中国”（宁波以南之沿海地区、皖南、江西等）后来居上，在儒家文化保存并且发挥治理作用的程度上，反超江南及中原地区。②他以历史上因战乱而豪族南迁解释今天钱塘江以南中国农村何以宗族文化及民间社会网络较为发达的现象，这是从“豪族”看“社会”的构成，算是精英主义的视角。

其实在中国东南沿海的许多偏僻村落里，自然资源的禀赋稀薄，不足以支持大家族的扎根、开枝和繁衍，但其民间社会网络也照样发达。这就引出如何从底层视角看社会构成的问题，具体说就是社会如何在底层人民日常的经济活动中得以构成。③这也是施坚雅的视角，他说“基本市场”（standard marketing area）乃是中国农村最为重要的交往空间，其自成一个具“地方性”色彩的社会文化体系。④

今天的研究者多少带有将帝制时期中国农村视为一个封闭的自给自足的社会单位的倾向，想当然地认为一个自然村的地理边界大体就是它的社会边界。其实，在东南沿海地区农村，其乡土社会网络的开放度超乎常人之想象。而其形成开放性社会网络的关节点，是源远流长的发达的流动型兼业传统。

农民兼业可以分为两种，一种是常见的在地型兼业，即自给自足的“男耕女织”，如黄宗智先生指出“中国历史上的‘男耕女织’是个非常牢固的经济体”，这种类型在中国传统农业小农经济体系中占有相当的比重。⑤另一种就是流动型兼业。在地型兼业是由家庭辅助劳动力承担副业，而流动型兼业则是由家庭主劳力承担副业，即男主外当流动货郎或游走四方的工匠，聊称之为“男商（匠）女耕”。此种兼业多出现于人多地少、十年九旱的沿海地区，其农业产出不足以糊口，逼迫男人常年或者在农闲季节纷纷外出谋生。

选择“男商女耕”作为流动型兼业内容的家庭，因为无日常盈余及资本积累可言，所以只能加入低门槛的流动货郎行列，而且必须想方设法最大限度地减少经营资本的投入。

孙村位于福建省最大的海水晒盐场莆田盐场附近，民国时期此盐场为地方军阀（俗称“北军”）把持专营，但还是有盐工偷运出来低价转卖，此谓“私盐”。孙村货郎往往在离家出行时购上一两百斤“私盐”，肩挑至二三十公里外的平原稻作区（俗称“洋面”），沿途贩卖。售卖告罄，殆日暮行至莆田县城（俗称“城里”），他们在“城里”简陋客栈歇脚一宿，次日一早上街购买一些洋日什用品及平原地区物产如火柴、发夹、纸烟、茶叶、橄榄、柚柑、菱角之类，之后出县城穿平原奔沿海，在“界外”的广大乡间兜售。在货郎往还城乡的过程中，事实上从事着跨区域的物产交易，他们且行且止，在每一趟的往返中，细心收集不同区域的消费者在不同时节的不同需求。货郎大体都有各自的行走线路、店家、熟客、歇脚点，流动货郎成为城乡之间、区域之间、村落之间的信息传递者及社会关系网络的缔结者。

另一种流动型兼业模式就是“男匠女耕”。“界外”人往往认为男孩拜师学手工艺的年龄越小越好，说是年少手巧，其实是想着在其还没有成为农业足劳动力之前外出学艺，家里可以少一张嘴吃饭。在强制性的义务教育实施之前，孙村的男孩往往在十二三岁就会被父母安排去“学一门手艺”。这些手艺都是服务于日用民生的，除了少数需要动用较笨重工具的手艺如裁缝（俗称“车衣裳”）、铁匠（俗称“打铁”）、染布（俗称“移乌移蓝”）等是设店营业的，其他如木工、泥瓦匠（俗称“土水”）、石匠（俗称“打石”）、绘工、雕工、漆工等是流动接活的，而竹匠（俗称“补篾嫁笠”）、炊具匠（俗称“卷炊”）、锅匠（俗称“补鼎”）、剃头匠、阉猪等则是沿途吆喝的。

货郎的经营内容及特点决定了其活动范围部分是单线的（“城里”到“界外”的距离），部分是小半径范围的（卖盐的平原地区及卖洋货的“界外”）。就活动半径而言，流动工匠的活动范围可能还大于货郎。所以，在跨村庄社会关系结成的广度上，工匠丝毫不亚于货郎，而在这种社会关系的稳固程度上，货郎无法与工匠的师徒关系、同门关系、雇主关系相比。所以，孙村人把拜师学艺靠手艺活外出谋生的匠人称为“出社会”，指其真正走进了孙村之外的社会关系网络。

在改革开放之前的人民公社化时期，货郎和工匠的活动都是可以被当作“资本主义尾巴”而加以割除的。由于孙村所在的“界外”人多地少，如果没有这种流动型的兼业模式，农民的确无法维持生计，加上有限的农业也无法吸纳过多的劳动力，所以，生产队干部基本上是睁一只眼闭一只眼地让货郎和工匠继续从事当时被称为“副业”的这种流动型兼业，只是他们需要向生产队缴纳一笔“副业金”，以换取口粮。

二、从边缘到中心：“打金”业相关生产要素的在地集结

早在改革开放之前的70年代初期，手艺门类众多、能工巧匠辈出的“界外”出现了一门被称为“打金”的新手艺活，人们沿用传统的“打铁”、“打石”之说，将黄金首饰加工称为“打金”。其始作俑者是与孙村相距不过3公里的埕头村叶先峰。叶先峰自创“打金”手艺，他以游走经营的方式，专为女儿将嫁的家庭打制金耳环、金戒指（时未有金项链）。叶先峰虽然平日乐善好施，但拒绝收徒，以免“打金”手艺外传。无奈“打金”为新兴手艺，获利颇丰，惹得村人尾随偷师，该手艺终于流传开来。此时恰逢改革开放，农民可以自由流动，加上城乡人民生活水平提高后复苏了对黄金首饰的消费需求，“打金”行情看涨。

初期的“打金”全赖匠人纯手工打制，并不需要假以模具铸造。但这样不仅加工速度慢，而且技术难度高。这次是孙村的几个年轻铁匠和石匠捕捉到了商机，他们以家庭作坊手工打造出加工黄金首饰的铁模具（俗称“铁模”）。“铁模”的款式设计者与模具加工者是合二为一的，“铁模”匠往往不需要任何平面设计稿，单凭巧运匠思，就可以在方铁上使用金刚钻直接雕刻成款。

由于“打金”不再需要手工打制，“打金”的技术门槛突然降低了，这让家长及年轻人觉得“打金”已是一门最易习得的手艺，加上有利可图，“打金”者陡增。又因为“铁模”发明于孙村，加上孙村恰好位于“界外”的埭头、北高、东峤三个乡镇的交界处，导致上个世纪80年代初以孙村为中心的“打金”业在以上三个乡镇迅猛发展。

“铁模”的发明对“打金”业来说具有革命性的意义，它促进了“打金”这一新兴手艺的行业细分，催生了黄金首饰款式设计者、模具加工者、模具推销者、“打金”匠，同时也使“打金”从作为少数人在区域内流动兼业谋生的手工艺发展成为带动具有流动兼业传统的“界外人”在全国范围内发财致富的支柱产业。

孙村出品的“铁模”款式多样新颖，此鼓励了原在本地乡间游走“打金”的匠人跨出“界外”，背上一批孙村的“铁模”，远赴当时富甲一方的邻省广东，在潮汕及珠三角开设“打金店”。“打金”匠一旦在异地设店经营，则不便随时离店，因此，一支往返于福建广东之间的专业的“铁模”推销队伍应运而生，他们从莆田坐汽车到达广东后，靠双脚沿街兜售“铁模”，俗称“走街”。

2010年春节，我在孙村访问了第一批的“铁模”推销者国恩、国泰兄弟，国恩说：

当时铁模相当重，每次用军用帆布包，最多装三四十个，挎在肩上，那就有四五十斤重了，一趟不敢装太多。一般从莆田坐汽车到潮州，落车后就沿途找“打金店”推销。反正是“走街”，且走且坐且吃茶且讲新闻，什么款销路好什么款销路次，当地又有什么别途的新款，反正都是走走坐坐茶吃吃新闻讲讲得来的消息。

“铁模”推销者与“铁模”生产者之间都是非亲即故的乡里，生产者允许推销者先销售后付款，推销者返回孙村后也乐于将沿途所得的来自最前线的款式需求及最新颖的款式信息及时反馈给生产者。因为“铁模”本身就有笨重、成本高、款式更新慢的缺点，加上受到来自广大推销者的反馈信息的刺激，促使“铁模”加工者下决心改变模具的材料，转向石膏模具（俗称“石膏模”）的批量生产。他们为了解决资金缺口而联合起来，从福州引进了一条石膏模的生产线，依然在广大“铁模”推销者已经熟门熟路的孙村附近设厂，先后兴办了“亚太”、“金得利”、“金达美”三个黄金首饰石膏模厂。

石膏模生产具有量大、款式繁多、产品更新换代快、体积小、重量轻、价格低廉等优点。所以，新品甫出，即大受模具推销者及各地“打金”店的青睐，一时间来自埭头、北高、东峤三个乡镇的模具推销者蜂拥而至，石膏模瞬时行销各地。据孙村业内人士估计，三个乡镇从事石膏模具推销者最多时高达两三万之众，他们足迹遍布全国。在当时远未出现物流公司的情况下，与孙村相距两三公里的上塘村应运而生多家个体客运（实为客货混运），先后开辟每天通往广州、深圳、苏州、上海、昆明、重庆等地的班车，成千上万的石膏模推销者从孙村出发，直达各大中心城市，再辐射到二三线城市及县城。

“界外”人数众多的石膏模推销大军与上世纪80年代形成的“温州模式”中的推销员的职能类似，也是身兼数职，扮演了“信息采集者、产品推销员、市场构筑人、生产组织者、转型导向者”的角色⑥，他们给石膏模具厂家带回大量的产品信息反馈，设计者及时推陈出新，孙村一跃成为著名的石膏模具生产中心。同时，孙村人巧妙善用这个不需要任何组织成本而又在国内无远弗届的推销网络，竞相通过熟人关系网络委托这支推销大军在返乡时顺便带回全国各地与金银首饰有关的任何款式样品及生产工具样品，此导致孙村出现了一些专门生产“打金”成套工具如汽油炉、喷火枪、锤子、镊子、天秤、首饰盒等的小工厂；同时各地各式各样的银（首）饰品也被带回来，有人转而开发银饰品，银饰业最终也成行成市，出现一批银饰品展销店，孙村出外“打金”的人也习惯顺便带一些银饰品出去，摆在他们开在全国各地的“打金”店里零售。

石膏模的出现，其革命性效应丝毫不亚于当初的“铁模”。如果说“铁模”刺激了更多人加入“打金”的行列，催生了模具推销者，那么，石膏模的出现不仅进一步扩大了这两种从业人员的队伍，还推动了与“打金”行业相关的其他生产要素的在地集结，如全部是个体经营的客运与物流、“打金”工具生产、银饰品批发、与首饰业相关的各类信息的汇总以及黄金地下收购点。依托于由在地人员构成的庞大推销大军的不断往返以及新开辟的直接通往国内各大城市的大巴的日夜穿梭，孙村成为了国内规模最大的也是最核心的与“打金”业相关的各种生产因素的集结地与流转地。

黄宗智先生说，“在英国和西欧的‘早期工业化’过程中，手工业与农业逐渐分离。前者逐渐成为独立的工场生产，亦即由个体化的工人集合在一起共同生产，主要在城镇进行”，“但在中国，手工业则一直非常顽强地与家庭农业结合在一起，密不可分，直到20世纪中叶仍然如此”。⑦孙村“打金”业的在地兴起，意味着手工业与农业的分离，其分离过程的特殊之处在于，既不是像当年西欧那样移到城镇去开设工场，也不像80年代中国那样表现为乡镇企业模式。借用今天流行的“总部经济”概念，孙村类似“打金”业的总部，成千上万遍布于全国都会城镇的“打金”店、“打金”工具及模具批发店，不过是总部经济的延伸与辐射，孙村从“界外”突入中心，这是经济史上罕有的“中心—边缘”格局的翻转，乡村是中心，城市反成了边缘。而其奥妙在于，孙村人以其特殊的经济—社会网络，将“打金”业的所有产业链条、生产环节都掌握在自己手里，他们以非正规经济的灵活与低成本优势，不给任何大资本、大企业在竞争中获胜的机会。

三、制胜端在“同乡同业”

上世纪80年代末，与“打金”业相关的各种生产要素在以孙村为中心的“界外”基本集结完毕。对当时“界外”的年轻人来说，“打金”成了非农就业中准入门槛最低的一个行业，不仅技术门槛低，信息易得，网络易入，而且资金门槛也低。踏入“打金”行业的年轻人一般是拜有血缘关系的亲戚、姻亲兄弟及父辈结交的朋友为师。在此特殊人际关系背景下，师傅并不把徒弟视为雇工，师徒关系并非常见的雇佣关系。师傅不仅在最短的时间内教给徒弟关键的技术，而且还得帮徒弟寻找合适的店面，无偿借给生产工具及少量资金，助其快速另立门户。在各个微型的非亲即故的亲缘关系圈中，共同致富毋宁成为共识。如果有人只顾自己发财而不扶持徒弟，其日后也将得不到亲缘关系圈中其他人的帮助。此种情形不同于有学者在研究湖南新化人数码快印业店覆盖全国现象时得出的“亲缘和地缘关系从未也不可能代替雇佣关系”的结论。⑧

当其时也，孙村的“打金”业得“天时地利人和”之便而呈几何级数扩张之势。“天时”即“界外”人在全国首创“打金”业，“地利”即与“打金”业相关的各种生产要素在孙村集结，“人和”即依托共同致富的亲缘网络。从80年代末到90年代不到十年时间里，以孙村为中心的“界外”人便把近万家“打金”店开到了全国各大小城市、县城、乡镇，在任何地方任何角落，只要看到挂着“打金”招牌的小店面，不用问，其店主基本都是来自孙村一带的“界外”人。

这些从地理边缘、社会边缘、经济边缘甚至文化边缘杀出来的“界外”人，既无雄厚资本，亦非依靠现代连锁经营理念，为什么可以在“打金”这一新兴的行业上攻城掠地 为什么其他区域的人难以与其开展同业竞争 在此，需要讨论孙村“打金”业特殊的经济—社会网络，即“同乡同业”问题。

有学者在研究马来西亚芙蓉坡莆田裔华人的“同乡同业”传统时对“同乡同业”作了界定：“所谓‘同乡同业’，主要是指在城市工商业经济中，来自同一地区的人群经营相同的行业，利用同乡或同族关系建立商业网络，实现对市场和资源的垄断与控制。”论者还从历史学的角度，追溯了中国传统社会中的同乡同业传统，如傅衣凌先生揭示的明清时期地域性商帮与族工、族商现象，以及傅衣凌的学生郑振满、陈支平等教授对明清以来的乡族经济的研究，分析了同乡同业传统与乡族组织的内在历史联系。⑨

“同乡同业”的概念准确地反映了经济活动与特定社会网络之间的相互嵌入关系，我试图借用这一概念来概括孙村的“打金”业。不过在历史与现实之间，“同乡同业”的现象并不尽同。历史上的“同乡同业”可能的确存在对市场和资源的垄断与控制问题，所以，傅衣凌先生认为“乡族势力对中国封建经济的干涉”，是中国资本主义萌芽不能顺利发展的主要原因之一。⑩但今天的孙村“打金”业，其实并非如此。首先，孙村“打金”业都是一些个体户、小业主，他们在城市里开展的经营活动，仅仅依托于各自的微型亲缘网络，各网络之间并没有形成进一步的联合或者结盟（如近代城市里的同乡会馆或同业公会）以垄断市场；其次，孙村“打金”业虽然是在城市里设店营业，但其所需要的生产工具、劳动力、技术、款式、信息等生产要素都来自孙村本土，不存在依靠同乡网络在城市里控制生产资源的问题。

如果不是以同乡网络在城市里控制和垄断市场资源，那么，孙村“打金”业为什么具有强劲的竞争及扩张能力 

谭同学研究了湖南新化人如何在全国范围经营数码快印业，他认为“对于市场中的部分主体而言，社会因素有利于帮助它们降低交易成本，从而在市场中具有更强的生命力。对比科斯（Ronard H. Coase）关于企业的经济性质在于降低交易成本的判断，可以说，包括亲缘和地缘关系网络在内的社会因素，与市场有着深度契合的一面”。11其实，“同乡同业”形态的小本经营活动，并不严格依循现代企业制度，从其“企业总成本”的角度看，“交易成本”的比例应该远低于“生产要素成本”。换句话说，在研究“同乡同业”形态的小本经营活动时，除“交易成本”外，还应关注此种特殊业态为何可以有效降低“生产要素成本”。

首先，孙村的“打金”业依托于地方社会网络，其所有的生产材料都可以在孙村完成一站式采购，不仅价格低，而且如果一时资金周转不了，还可以赊账。“打金”者可以随时通过电话，请远在孙村的家人或者熟人将货品以每大包仅十元的“手续费”托给孙村直达各大城市的客运大巴，这也大大降低了物流成本。

其次，一个加入“打金”行业的年轻人依托于亲缘关系网络，无需任何培训费就可以拜师学艺，而创业所需的资金，也可以快速地在亲戚朋友间筹集完成，筹资成本几近于零。已是行业前辈的亲戚朋友还会根据经验帮助刚刚入行的后辈盘下较有商机的店面。

最后，他们在都会城镇的“打金”活动，往往是同一个亲缘关系圈的人相对集中于同一个城市，方便于互帮互助。一个“打金”店的收入一般来自代客翻新首饰款式的加工费、加工过程必要耗损的金粉的提炼、零售金银首饰品赚取的差价。这些业务的开展需要他们不间断地交流信息，如黄金及生产材料价格的起落、何种款式好卖、该进什么货等。他们也开展互惠式的合作，如相互间的资金借贷、生产材料的互通有无、生产工具维修及首饰加工技术的相互帮忙相互指导、店面的相互照看等。12

在这样一种经济活动与在地社会网络紧密相嵌的情形下，孙村“打金”业的交易成本及生产要素成本都大为降低，其竞争扩张能力相应强大，这也是外来者无法步孙村人后尘涉足“打金”业的原因，但其间体现的并非通过资本扩张达到垄断市场资源的“大鱼吃小鱼”的资本主义经济逻辑。可以说，越是成现代企业建制的竞争对手，其企业的交易成本及生产要素成本就越高，就越是不可能击败“同乡同业”的孙村“打金”业。所以，对一个想加入“打金”业的孙村年轻人来说，只要他紧紧依托于熟人社会及亲缘关系圈，便很容易走上自主创业的道路。今天的孙村年轻人几乎无人到珠三角或者长三角的代工厂打工就是一个明证。

四、乡土社会资源与“同乡同业”经济的相互激活

有道是“天下没有免费的午餐”。一个依靠熟人社会及亲缘关系圈的帮助而自主创业的孙村“打金”人，也必须对这个熟人社会及亲缘关系圈的节庆参与及人情往来投入时间和金钱，这既是回报，也是其在孙村的乡土社会里作为一个成员的自我确证与他人认同，更是为了其自身的进一步创业而不断累积社会资本的必要投入。对缺乏社会资本的底层人民来说，已然形成的乡土社会网络几乎是他们唯一可动用的“社会资本”，理性驱使他们不会轻易放弃这一唾手可得的关系网络。

如今，孙村的年轻男子十有八九是离家出外从事“打金”业的，但与一般进厂打工的人不同，“打金”的孙村人其实随时都与村里保持各种渠道的密切联系。

首先是“打金”的日常业务联系。都会城镇不过是孙村“打金”业的卖场和客源所在，此外，其他所有的生产要素几乎都从孙村流出，每天五六部大客车穿梭于孙村与全国各大城市现象的背后，是源源不断的物流、人流、资金流、信息流。

其次是亲缘关系圈情感沟通。每逢孙村重大节庆如春节、清明节、中秋节、自家或者亲缘关系圈家庭的婚丧嫁娶寿庆满月，他们总是不惜时间及花费，不远千百里返乡或设宴或赴宴或二者兼有。如有“谢恩”或“拜忏”仪式举行13，也必特地回家虔诚跪拜跟香。这种貌似非理性的人情消费，实为一种生产性的开支，因为孙村“打金”人的业务往来及社会交往一直是以本土的熟人社会及亲缘关系圈为主，作为“打金”业中心的孙村是累积他们的社会资本的不二场域。

再者是成功取向的在地化。孙村既是“打金”人的家乡，也是他们在外创业的重要基地。与一般的经商人士不同，孙村“打金”人最为看重的是回到村里展示创业成功，他们赚到钱后，第一件事就是回家盖新房，所谓“方便别人称呼”，意思是新房矗立在村表明他任何时候都是孙村的一分子。有个年轻人不是先回孙村盖新房，而是先到莆田城里买了一套商品房，结果颇受非议，舆论压力之下还是于次年回孙村另择宅基地。今天，三至六层的新楼房已遍布孙村，在他们竞相夸富的背后，其实是对乡土社会的内向认同，此大不同于“外向型村庄”的行为逻辑。14

最后是对熟人社会成员身份的积极认同。孙村是沿海偏乡，既无族谱亦无祠堂，只有一座小规模的社庙永进社。自上世纪80年代“打金”业兴起之后，永进社供奉的主神杨公太师每年正月十一元宵（孙村一带，各村元宵日期不一）出游及农历四月二十六和九月二十六的神诞就日益热闹，杨公太师的灵力及主持社庙事务的乡老的号召力也随之看涨。原因是“打金”人越来越积极参与孙村的重大节庆，他们既看重本土神明的护佑，也想借机尽到他作为孙村人的职责。杨公太师元宵出游时，每家每户都会给“压岁钱”，初期是一二十元不等，如今已自发提升至上千元。神明的“压岁钱”其实就是孙村的公益基金，乡老将这笔钱用于社庙修缮、香火、节庆社庙筵席、神诞会演莆仙戏等。乡老往往在元宵期间提出本年度的一些公益项目（如铺路、修桥、办学、成立老人协会等）并提议大家赞助，大多认捐热烈。而神诞会演，“打金”人也必回家大摆宴席大宴宾客，说是“给神明做热闹”，其实与参与孙村公益一样，都是为了寻求熟人社会的身份认同。

施坚雅根据“中地系统”（central place system）研究中国乡村的市场体系，认为由于存在“距离成本”（distance costs），市集往往位于等边六角形中心。15如果从“中地系统”及“距离成本”的角度看，似乎很难理解偏于东南沿海一隅的“界外”孙村为什么会成为“打金”业各种生产要素的集结地与流转地，而处于更为核心地理位置的城市反而成了孙村的次级市场。但我们不能像经济地理学家那样单从“距离成本”的角度考虑问题。事实上，施坚雅本人并非经济地理学家而首先是一个人类学家，虽然其“中地系统”揭示的中国市场体系与经济地理学家建构的普遍模式相比并无不同之处。作为人类学家的施坚雅，他强调的是市场体系所具有的社会意义的重要性不亚于经济意义，空间经济体系也是一个社会文化体系。16如果既看到孙村是一个“打金”业各种生产要素的集结地与流转地，又看到它是一个特定的社会文化体系；既看到经济活动的“距离成本”，又看到经济活动的交易成本和生产要素成本；既看到各种生产要素集结与流转的过程，又看到各种社会及文化的要素的集结与流转以及经济与社会的相互嵌入，那么就可以理解孙村何以维持其在成千上万的“打金”者心中的中心地位。

费孝通先生曾经以“离土不离乡”来概括“苏南模式”，也曾以“离土又离乡”来概括“温州模式”。17在费先生那里，“离土不离乡”指的是苏南的乡镇企业，“离土又离乡”指的是温州数十万勇闯全国市场的小商品推销员。“土”指依赖土地的农业，“乡”指地理空间意义上的家乡。孙村的“同乡同业”经济肯定是“离土”的，也肯定不是“离乡”的。但说它“不离乡”，又并非指其在地办乡镇企业。在此，似乎很难以费孝通先生意义上的“离土不离乡”或“离土又离乡”来概括孙村的“同乡同业”经济。如果一定需要借用费孝通先生“离土不离乡”的说法，则应该把“乡”的含义扩大，“乡”不仅是地理空间意义上的，同时也是社会空间意义上的，那么，孙村“离土”在外的“打金”人其实从来就没有脱离过社会空间意义上的“乡”。

且不说孙村“打金”人出于业务、亲缘情感沟通、社区身份认同的需要，积极地往返于城市与家乡之间。就是他们在都会城镇从业的过程中，他们也是紧紧依托家族网络、乡土社会网络形成经济活动的纽带，创造出有别于今天流行的市场经济的经济形态，这一经济形态就是社会网络与经济网络的相互嵌入。其经济活动不仅与乡土社会网络相互依托，更重要的是二者之间还相互激活，使传统、乡土、家族这些有可能被认为是过去式的遗存，在孙村所在的“界外”却呈现活态，其不仅渗透于人伦日用，还贯彻于经济民生。

五、中国乡村“空心化”的反向运动

中国乡村“空心化”指的是农村的劳动力、原材料、资金都被工业化城市化吸纳殆尽，农业凋敝，劳动力流失，农村的经济及社会皆已失去再生及可持续发展的能力。18乡村空心化之所以已成不可逆之势，其原因在于经济全球化的浪潮无可阻挡。中国乡村空心化的实质是资本主义生产方式在全球及全国范围内对各类生产要素的重新整合和价格的“逐底竞争”（race to bottom），即全球化（globalization）和全国化（nationalization）。19经济全球化或者经济全国化必然带来“经济”与“社会”的彻底分离，在资本逐利的本性驱使下，任何一种生产要素都可能被抽离出它原先的在地背景，而得以在任何一个可以实现成本最低化和利润最大化的场所重新组合，形成“无心无肺”的经济怪胎。

卡尔·波兰尼在《大转型：我们时代的政治与经济起源》一书中提出市场与社会的反向的“双重运动”，他认为市场社会正是由这样两种相互对立的运动组成的，一个是自由放任的资本主义不断扩展市场的运动，另一个则是由此而来的抵制经济“脱嵌”的保护性反向运动，使经济活动重新“嵌入”于总的社会关系之中。20我们已经习惯于对中国乡村空心化的判断，也习惯于将波兰尼在百年前的期待视为遥不可及的神话。可是，中国农村之辽阔、区域差异之巨大，远非“中国农村”四字可概括。在从温州、闽南到潮汕这一中国东南沿海的狭长区域里，存在着类似的乡土文化传承及“兼业”的谋生方式，这导致今天该地区的人群拥有一种非常特殊的经济活动形态，就是离乡离土的农民很少进入大工厂大企业打工，而且从内心里鄙视“打工”。他们毋宁是机动灵活的游击小分队，以核心家庭或者以亲缘关系圈作为经济活动单位，在全国乃至世界各地，生机勃勃地开展各类非正规经济的“同乡同业”经营。21孙村的“打金”业不过是这个盛行“同乡同业”经济的特殊区域里的一个典型。

“同乡同业”经济活动的生命力，体现了乡村空心化的反向运动。在乡村空心化的大潮之中，乡村的所有生产要素都是向城市流动的。从城市的视角看，乡村不过是廉价的劳动力及原材料的供应地。孙村的年轻人奔向城市“打金”，并不是作为廉价的劳动力被动卷入城市的资本主义经济模式之中。对活跃的孙村“打金”业来说，全国范围内的都会城镇，倒是给“打金”业提供了另一种生产因素，即源源不断的顾客和市场空间。是孙村人依托本土的社会网络，慢慢在地集结“打金”业的各种生产要素，然后突入城市，对城市里的生产要素进行反组合。近三十年来，一拨又一拨的孙村年轻人出到城市“打金”，但孙村并没有因此空心化。相反，随着作为“同乡同业”经济的“打金”业的不断扩大，与“打金”业相关的生产要素得以更加活跃地在孙村所在的“界外”集结，其所发挥的“打金”业的枢纽中心的功能有增无减。由于孙村的“打金”业是深深嵌入于本土社会网络之中的，所以，在“打金”业发展的刺激下，社会资本也得以良性运转，民间社会更添活力。这也许就是卡尔·波兰尼期待的经济与社会发展的相互嵌入，这种“同乡同业”的经济形态也许可以称为有别于市场经济（market economy）的社会经济（social economy）。22

孙村位于“界外”，一个曾经的地理意义、社会意义和文化意义上的多重边缘地带；今天孙村的“打金”业，作为“同乡同业”经济和非正规经济的一种业态，在主流的、“现代”的资本主义经济的话语体系里，也一定是被视为不入流的、落后的、边缘化的经济形式。孙村似乎一直都难以从“界外”的角色中摆脱出来。不过，这些都无关紧要。紧要的是，在目前铜墙铁壁似的政治—经济结构中，大概只有从“界外”，从另类的经济实践中，方可获得突围的可能与机会。

注释：

①莆田县县志编集委员会（编）：《莆田县志·清初莆田沿海截界始末》，1963年11月。

②姚中秋：《钱塘江以南中国：儒家式现代秩序——广东模式之文化解读》，载《开放时代》2012年第4期。

③还有强调方言影响社会构成的，如从事客家研究的人类学家孔迈隆（Myron Cohen）认为方言是中国社会结构的另一个变数，是构成群体的一个主要力量，许多特殊的社会活动方式都直接与方言之差异有关，如果不加以考虑，任何有关这一地区的社会组织研究均不算完整。参阅杨国枢、文崇一（主编）：《社会及行为科学研究的中国化》，台北：“中央研究院”民族学研究所1982年版，第302页。

④施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社1998年版，第40页。

⑤黄宗智：《中国小农经济的过去和现在——舒尔茨理论的对错》，载《中国乡村研究》第6辑，福州：福建教育出版社2008年版。

⑥袁恩桢（主编）：《温州模式与富裕之路》，上海社会科学院出版社1987年版，第66、101～106页。

⑦黄宗智：《中国过去和现在的基本经济单位：家庭还是个人 》，载《人民论坛·学术前沿》2012年第1期；黄宗智：《中国的现代家庭：来自经济史和法律史的视角》，载《开放时代》2011年第5期。

⑧谭同学：《亲缘、地缘与市场的互嵌——社会经济视角下的新化数码快印业研究》，载《开放时代》2012年第6期。

⑨郑莉：《东南亚华人的同乡同业传统——以马来西亚芙蓉坡兴化人为例》，载《开放时代》2014年第1期。

⑩傅衣凌：《论乡族势力对于中国封建经济的干涉——中国封建社会长期迟滞的一个探索》，载《厦门大学学报（哲学社会科学版）》1961年第3期。

11同注⑧。

12类似情况也见于湖南新化人的数码快印业，谭同学发现，“较之于其他经营者和技工，成功的经营经验和新技术在新化人的亲缘与地缘网络中传播速度极快、成本极低。这一优势弥补了他们文化水平低的不足，让他们在打字机修理行业内取得了举足轻重的地位”。参阅谭同学：《亲缘、地缘与市场的互嵌——社会经济视角下的新化数码快印业研究》。

13“谢恩”是以家族为单位酬神还愿答谢天恩，“拜忏”也是以家族为单位祭祀所有同宗先人亡灵。此两仪式极为隆重，一般需要两三个日夜铺陈科仪。关于“谢恩”，请参阅郑莉：《私人宗教仪式与社区关系——莆田东华“谢恩”仪式的田野考察》，载《开放时代》2009年第6期；吴重庆：《“后革命时代”的人、鬼、神——孙村：一个共时态社区》，载《新史学》第2卷（概念·文本·方法），北京：中华书局2008年版。

14贺雪峰一直有“外向型村庄”之说，参阅仝志辉、贺雪峰：《村庄权力结构的三层分析——兼论选举后村级权力的合法性》，载《中国社会科学》2002年第1期。

15同注④，第21页。

16同上，第49页。

17参阅费孝通：《小城镇 大问题》，南京：江苏人民出版社1984年版；费孝通：《小商品 大市场》，载《浙江学刊》1986年第3期。

18参阅吴重庆：《从熟人社会到“无主体熟人社会”》，载《读书》2011年第1期。

19“全国化”（nationalization）是我自创的一个概念，意思是指，在中国这样一个区域发展不平衡、资本活跃、幅员辽阔的大国，完全可能出现经济内殖民的现象，与经济“全球化”的逻辑并无二致。

20参阅卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》，刘阳、冯钢译，杭州：浙江人民出版社2007年版。

21关于“非正规经济”，可参阅黄宗智：《中国被忽视的非正规经济：现实与理论》，载《开放时代》2009年第2期。

22关于“社会经济”，可参阅《社会经济在中国》（上、下），载《开放时代》2012年第1期、第2期；以及《开放时代》2012年第6期的“社会经济”专题。

费孝通先生曾把中国农村称为“熟人社会”，他说，“乡土社会在地方性的限制下，成了生于斯死于斯的社会……这是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会。”在“熟人社会”里，血缘和地缘合一，所谓沾亲带故或者非亲即故，其自然地理的边界和社会生活的边界都是清晰的，同时也往往是重叠的，属于封闭的社会空间。熟人社会的社会结构是“差序格局”，行事注重亲情和礼俗规约，但讲究亲疏远近有别。熟人社会的行为逻辑包括：

第一，舆论压人

在熟人社会里，彼此抬头不见低头见，频密的互动带来信息的对称状态，所以，舆论的发生与传播总是快速而广泛，所谓“一传十，十传百”。熟人社会里的所谓“民风淳朴”，与其说是个体自觉践履道德规范的产物，毋宁说是“熟人社会”里道德舆论压力的结果。试想一想，如果社会生活的流动性极低，人们便不可能轻易脱离日常熟悉的人际圈，便不得不考虑某种非道德行为发生后来自众多乡里乡亲的谴责，所以人们历来都把“兔子不吃窝边草”奉为金玉良言，就是为了规避来自封闭的社会空间里的道德舆论压力及其不良后果。

第二，“面子”有价

不同于“陌生人社会”的无情冷漠，熟人社会充满人情味，好面子。“树活皮，人活脸”，许多人“死要面子”、“死撑面子”、“打肿脸充胖子”，可见面子的重要性。为什么面子值钱 因为在封闭的社会空间里，社会资源有限，要有所作为，就需要“有头有脸”。“面子”的获得来自道德舆论对个体行为的肯定性评价，一个对“面子”孜孜以求的农民，可以因此获得其争取到的社会资源——他人对自己的赞誉、信赖及必要时的扶助，所以“面子值千金”。费孝通先生说，“中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业”。在貌似温情脉脉的熟人社会中，熟人社会里的人际行为事实上是一种社会交易行为，个体通过认关系、拉关系、套关系获取社会资源，并以“及报”作为人情法则的基础。

第三，“社会资本”可累积

美国社会学家詹姆斯。S.科尔曼（James S.Coleman ）在谈到各种“社会资本”（social capital）的特征时指出，“它们为结构内部的个人行动提供便利”，“社会资本是生产性的，是否拥有社会资本，决定了人们是否可能实现某些既定目标”。在一定意义上讲，熟人社会里每个个体所拥有的“关系”，就是他的“社会资本”。在熟人社会的地理边界和社会边界固定且重叠的情况下，彼此长期互帮互助，并且在有力的道德舆论的约束和正向激励下，“面子”和“关系”如滚雪球般越滚越大，社会资本也随之积累和再生产，甚至可以实现代际的承接和转换。所以，才有为村民长期信任的民间权威出现，有的民间权威还父传子，类似世袭。

自上世纪八十年代以来，中国农民的人均收入逐年提高，但农村社会却在不断解体。大量农村劳动力常年离土离乡，农村日趋空心化。中国农村人口如此大规模的外流，可谓史无前例。

2010年3月23日，国家统计局农村司的监测调查报告指出，2009年度全国（大陆地区）农民工总量为22978万人，比上年增加1.9%.2009年全国外出从业6个月以上的农民工为14533万人，在本乡镇以内从业6个月以下的本地农民工为8445万人。全国2.3亿农户，户均劳动力外流1人，40岁以下男劳力基本全部外出。另外根据2006年全国农业普查的数据，2006年全国农村劳动力为4.79亿。可见，已有近一半的农村劳动力离土离乡。在中国的大多数乡村，春节一过，绝大多数青壮年纷纷背上简单的行囊，踏上远赴他乡打工谋生的行程。在平常的日子里，乡村的景象依然，但屋在人去，惟有老幼留守家园，他们孤单的身影愈益衬托出乡村的冷清寂寥。因为劳动力外流严重，有的乡村甚至在村中老人去世后尚凑不齐抬棺材的青壮年。根据我的田野调查统计，山区及经济不发达地区农村外出打工者的人数一般在户均1.5至2人之间，余下的人并不是因为他们依恋乡土，而实在是因为身残体弱或一时找不到离土谋生的途径。

在农村大量劳动力离土离乡之后，熟人社会的行为逻辑是否还在运作 我试图以“无主体熟人社会”（baseless society of acquaintance）这一自创概念，描述并解释中国农村空心化之后的社会生活。

“无主体熟人社会”是在“熟人社会”这一概念的基础上提出的。同时，也受到贺雪峰在研究村民委员会选举时提出的“半熟人社会”的启发。但“半熟人社会”揭示的是与“熟人社会”之间的量（熟识程度）的差异，其解释力表现在村民委员会选举这一特定事项上；而“无主体熟人社会”是为了揭示与“熟人社会”之间的质的变化，并试图解释空心化农村的社会运作逻辑。

美国社会学家帕森斯（Talcott Parsons ）的“社会系统”理论认为，具备足够数量的行动者作为系统的组成部分，乃是社会系统内部整合及社会系统和文化模式之间整合的必要条件之一。否则，便有可能无法维持系统的均衡而呈现“病态”。乡村虽然还是聚居社区，邻里之间虽然还是抬头不见低头见的老熟人，但种种迹象表明，目前乡村大量青壮年劳动力长年的异地化生活，已导致乡村社会的日常生活运作有异于“熟人社会”的逻辑，或者说已日渐呈现出帕森斯所谓的“病态”。我把此“病态”的熟人社会称为“无主体熟人社会”。

之所以把青壮年大量离土离乡后的农村社区称为“无主体熟人社会”，是因为青壮年乃农村社区里最为活跃的成员，是家庭的顶梁柱，是社区公共事务的参与者以及利益冲突的当事人。在经历革命冲击之后，老人的传统权威息微，青壮年日渐成为农村社会生活的主体。大量青壮年在农村社区的长期不“在场”，构成了农村社会主体的失陷。

“无主体熟人社会”具有哪些不同于“熟人社会”的特征 

第一，舆论失灵

如上所述，熟人社会的行为逻辑首先有赖于道德舆论压力。我们知道，舆论压力的形成，又有赖于一定数量的生活共同体成员与口头传播中的舆论放大效应，只有“一传十，十传百”，才会产生“唾沫淹死人”的舆论效应。如果舆论的传播仅仅“一”止于“十”或者无人可传播，当事人则可能将舆论视为“耳边风”，乃至胆大妄为，“如入无人之境”。

在“无主体熟人社会”里，由于农村社会的主体成员大量缺席，自然村落范围的道德舆论便难以形成“千夫所指”、“万人共斥”的“同仇敌忾”式的压力。于是，在“无主体熟人社会”里，出现了一种令人哭笑不得的现象：在家种地的媳妇苛待年迈的公婆，老两口在忍无可忍之际向远在他乡的儿子诉苦，而年关临近，儿子与其他青壮年一道回家过年，媳妇又一反常态，中规中矩地奉敬行孝，儿子一头雾水，往往责怪起自己父母的不是。我们可以指责“媳妇”们虚伪之至，但事实上，“媳妇”们的行为变化又是有章可寻的——其行为的“道德”含量总是与其所面临的道德舆论压力成正比，而道德舆论压力又与舆论传播者的数量成正比。

第二，“面子”贬值

说“行为的‘道德’含量与行为主体面临的道德舆论压力成正比”，其所预设的前提是：每个人都是要“面子”的。可以说，“熟人社会”里的人群越是众多，一个有“面子”的人所缔结的有效人际关系网络就越是宽广，“面子”就越是具有扩张和增值的能力。在熟人社会里，你敬我一分，我敬你两分，大家无非图个“面子”。给别人“面子”，事实上也是对别人抱有“回报”的期待。但在“无主体熟人社会”里，由于构成社会主体的中青年大量地长期不在村，农村社区成员锐减，在在村的村民看来，“面子”的效能难以扩展，其“含金量”明显偏低。因此鼓励了只顾眼前利益的“不要脸”的“一锤子买卖”，所谓“树没皮必死无疑，人没脸天下无敌”。为蝇头小利而不惜撕破“脸面”大打出手，为宅基地而寸土必争绝情断义，目前中国乡村出现大量纠纷（如宅基地和水利纠纷）的深层原因，都可以从“无主体熟人社会”的行为逻辑中得到部分解释。

第三，社会资本流散

随着大量青壮年劳动力的外出打工，“无主体熟人社会”里的社会边界是流动而模糊的，青年人已经与外部世界建立了各种具有实用价值的“朋友”网络。从村民的人际关系的密切程度看，较为普遍的情况是，姻亲关系超过了血亲关系，而“朋友”关系又胜于亲戚关系。这在家庭操办喜宴的受邀来宾中，表现得最为明显。少数在外闯荡而终有所获的村人，他们根据人生成功程度的高低，来确定“家”的所在，挣够50万元者把“家”安在大城市，挣够20万元者把“家”安在县城，而挣够10万元者也要把“家”迁到距真正的家乡仅一步之遥的镇区中心所在地。这些幸运者已在乡村之外的世界体验到了“成功”的喜悦，他们已没有必要回到原先狭小的熟人社会里去争得“面子”，赢取荣光，所谓“外面的世界更精彩”。这样，乡村社区的社会资本开始外向运作，难以在社区内累积，本土的民间权威日渐没落。本来，当村民之间出现纠纷时，民间权威尚能从中从容斡旋调停，但对“见多识广”的外出打工的年轻人来说，并没有多少人把本土民间权威的“说话”当回事，大家互不服气，这就给黑社会恶势力染指乡村纠纷提供了机会——在没人能够调解的情况下，就请外来的“黑社会”来“摆平”。

第四，熟人社会特征的周期性呈现

之所以称为“无主体熟人社会”，不仅因为时至今日留在村里的人仍然生活在熟人圈里，还因为“无主体”的农村社会，也周期性地呈现熟人社会的部分特征。

目前的外出打工，基本上以增加家庭收入为目的。伴随农业生产的周期性和家庭生命的周期性以及乡村节庆的周期性，打工者总是周期性地离乡与返乡，如一群候鸟，穿梭于城乡之间。村里平时冷清，但逢年过节却热闹异常。这种景观的出现，主要是由于中国城乡二元结构的制度安排所导致的。大的返乡周期（如家庭生命的周期）套着小的返乡周期（如乡村节庆周期和农业生产的周期）。大的返乡周期具体指在外打工的年限，男性一般比女性多七至八年；小的返乡周期具体指隔数个月回乡播种或者收割以及每年回乡过年。这中间既有黄宗智先生所谓的“半工半耕”逻辑在起作用，也有白南生先生所谓的“家庭策略”（familystrategy）在起作用，即从“家庭策略”及成本收益比较的角度考虑，在以男性为中心将家庭的经济生产功能外移的时候，以女性为中心的家庭的生育、抚养、赡养功能即劳动力再生产却不便外移，女性离土离乡大多仅发生在婚前或婚后尚未生育之前，以及孩子两岁后至上学前。我们可以将此进一步归结为“男工女育”的逻辑。

农民工周期性返乡除了被动地受到“半工半耕”和“男工女育”等生存逻辑的支配，还受到社会及文化的心理需求的驱使，这主要体现在打工者年终返乡过年的情形中。

首先是解决纠纷的需求。在正常的熟人社会里，由于每个家庭的主事者在村，加上民间权威的作用，纠纷往往得到及时化解，所谓“大事化小，小事化了”。但在乡村“主体”不在村的情况下，在村的家人之间发生的摩擦往往日积月累，等待“男人”返乡时解决。还有，在外打工的村人之间发生矛盾，也往往在年底时带回家乡，由双方都可以接受的第三者来调解。这是典型的“年终算总账”。我在田野调查时访问过一位主管治安的副镇长，他说，“治安在腊月二十至正月十五，是案发高峰期。平时村里也发生民事、宅基地和经济纠纷，但基本上都积压着，不会发展为激烈冲突，因为80％的青壮年男子常年在外，村里缺乏主角，吵不起来。年底大家回来过年了，矛盾就集中在这不到一个月的时间里总爆发，也有一些外出者在外地产生的经济纠纷等到年底拿回本村来算总帐的。所以，我们一般在农历十二月一开始便着手掌握线索，根据群众汇报，分析今年会有一些什么大的案子发生，然后干部分头承包各村的治安，提前打预防针，化解矛盾。”为什么村人都选择在年终来“算总帐” 因为该回来的人此时都回来了，大家齐聚一堂，论理有人倾听，纠纷解决的结局有人品评，有理者因此得到交口称道，无理者在最大范围内“丢人现眼”。这种现象表明了“无主体熟人社会”里熟人社会特征的周期性呈现。

其次是通过“夸富”寻求认同。虽然已经有人以在乡村之外的城市安家置业作为人生目标，但这毕竟只是打工者中的少数“成功人士”。对大多数平凡的打工者来说，一年一度返乡过年，正好可以向村人展示自己的“业绩”，以寻求他人对自己的认同。在人类学文献中被叫做“夸富宴”（potlatch）的现象在年关之际的“无主体熟人社会”里上演着。在熟人社会里，人们信奉“财不露眼”。但在特定时候的“无主体熟人社会”里，返乡的年轻人往往反而虚报一年来在外的赚钱“业绩”，以免被别人看不起。由于平时天各一方，即使是虚报，也无从揭穿。为了将个人在外打工的成功度得以量化和外在化，许多人返乡过年还忙于与他人协商宅基地，兴起盖房比赛的风气，比面积，比楼层。以财富表现个人能耐，以房子“实打实”表现财富。以夸富的形式追求“面子”，抽空了熟人社会里“面子”的道德含量。所以，只能说是部分地呈现了熟人社会的特征。

其三是通过参与年终祭祖以及元宵节等重大乡村节庆活动，激活宗族记忆，寻找次群体（如宗族）的归属感。对出外打工的村民来说，常年离乡离土，又难以融入城市，其心理漂泊感和孤独感是驱之不散的。“夸富”是为了获得他人对个人的认同，是个人之间的竞赛，它解决不了个人的归属问题。而参与与宗族相关的活动，正好可以满足个人的心理归属需求。所以，在今天的中国农村社会，尤其是在沿海地区，一方面是村民的个人意识高涨，熟人社会的特征模糊，另一方面则是宗族活动复兴的迹象明显。

“无主体熟人社会”的上述四个特征，显示了变迁中的中国农村社会的特性，也显示了“无主体熟人社会”这一概念的解释能力大于“熟人社会”的概念。它表明，在村成员人际关系的高度熟悉并非构成熟人社会的充要条件；熟人社会的形成，还取决于农村社区内“主体”成员的常在。

桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。

桃之夭夭,有贲其实。之子于归,宜其家室。

桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。

----<<诗经．国风．桃夭>>

<<诗经．国风>>中的<<桃夭>>三章,为2500余年前民间婚嫁时女伴送新娘出门所咏唱，祝贺新娘归于夫家必子孙兴旺，如鲜嫩的桃树花开果结枝繁叶茂。近人陈子展先生说:“辛亥革命以后,我还看见乡村人民举行婚礼的时候,要‘歌<<桃夭>>三章’”[1]。颇感惊喜的是，2007年2月,我在莆田孙村参加村民婚礼时,竟还听到源自<<桃夭>>的现场祝辞----“撒帐东方甲乙木,木旺于春桃生萼。其叶蓁蓁成并茂,之子于归桃李绿。” 文化在偏乡孙村如此绵延的传承,当归功于村人常讲的“旧例不可削,新例不可创”。

孙村所谓的“例”,乃是民间事关敬神拜祖、婚丧嫁娶、人情往来的成规，相当于李安宅先生讲的“民仪”（mores）----“一切民风都起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被大伙所自然无意识地使用着,变成群众现象,那就是变成民风。等到民风得到群众自觉,以为那是有关全体之福利的时候,它就变成民仪。直到民仪这东西再被加上具体的结构或肩架,它就变成制度” [2]。“例”不象风俗习惯那样容易移变,却也不如制度那样具刚性约束。其实,孙村并非世外桃源。虽然没有人愿在主观上削旧“例”或创新“例”,但剧烈的社会变迁及悄然的民风（folkways）转化无人可挡，“例”的移易难免发生。问题是,在社会变迁、文化断裂及社会记忆发生危机的大趋势下,婚礼及姻亲关系中的“例”，为什么在社会整肃运动不断的毛泽东时代可“例”行如初，而在社会相对宽松的后毛泽东时代却“例”变不已 

一、毛泽东时代行古“例”----守护家庭及婚姻传统的核心价值

直至今天,孙村仍称“新郎”为“成人”,称“新娘”为“新妇”。这样称呼并非方言所致,而是深契儒家传统对婚姻的主张。

<<礼记．昏义>>曰：“昏礼者,将合二姓之好,上以事宗庙,下以继后世也。故君子重之。”处女（女在父家称“处女” ）出嫁,不仅是为（个）人妻,而且是为（家）族妇。瞿同祖先生说：“婚姻的目的只在于宗族的延续及祖先的祭祀……我们自不难想象结婚之具有宗教性,成为子孙对祖先之神圣义务” ,“从家族的立场来讲,成妇之礼的重要性是远过于成妻之礼的”[3]。传统婚姻的这一性质，也可以从古人对婚礼的程序规定上看出。这套程序包括：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎、同牢、见舅姑、庙见[4]。而这些程序的完成,无不是以家长的名义举行。即使是在“亲迎”这一环节上，儿子也是承父命将新妇迎下轿的----父命子道：“往迎尔相,承我宗事,隆率以敬先妣之嗣,若则有常”，子拜答曰：“敢不奉命”[5]。洞房花烛夜,新妇只是实现了为人妻；欲成夫族之妇,尚须于次晨沐浴候见舅姑；三个月之后，更须对祖先行“庙见”之礼，始“成妇之义”----算是生为夫家之人,死为夫家之鬼。若新妇不幸在这三个月之内病故,该给个怎么说法 孔子回答得很干脆：“示未成婚也”[6]。

婚礼的这套繁密而隆重程序,即便是在传统社会，也不可能在乡里一一落实,如朱子《家礼》为民间嫁娶简便计,只要求行纳采、纳币、请期、亲迎四礼，且并纳币、请期为一礼。瞿同祖先生评论道：“礼不下庶人原是因繁文缛节无论财力上人力上都有未逮,所以不能备礼,有倾向于从简的趋势”[7]。孙村本穷乡僻壤,从简的情形乃情理所在。不过,哪怕在物质再匮乏、“反封建”声浪再高涨的毛泽东时代，孙村人还是努力守住家庭及婚姻传统的核心价值,将婚姻视为繁衍家族而非子女个人前程之大事----是“成人” 、“新妇”而非“新郎” 、“新娘”,并在婚礼之“例”上予以铺陈彰显。

孙村“乡老”回忆道[8]----

毛泽东时代破迷信,唯独婚、丧这两项没人敢出头“打限”（取缔），不然，那会激起民愤。结婚是喜事,大家都想“做闹热”（营造热闹气氛）。58年秋“食食堂”（指人民公社大食堂），什么东西都归公,结婚酒（席）办不成。59年5、6月食堂“下放”（解体），“逐祖”（各家各户）又恢复办结婚酒，讲是不论如何得办给“亲情大细”（亲戚朋友）“一嘴食”。可惜“五八化”（58年人民公社化）大炼钢铁,所有“古物”（指民间礼仪之用的器具）都给“销出”（搜查出），某些场合（指某些礼仪）办不像，“后尾”（后来）渐渐简单化。时代是新时代,古“例”还是照走。

在毛泽东时代,孙村的嫁娶还是流行“聘金” （brideprice）或“相换”（换婚）[9]。议婚阶段,照“例”履行“放订”（放订金给女方，相当于传统的“纳币”,也相当于今天的订婚）、“开日子”（续付部分聘金,同时通报男女双方的生辰八字,此相当于将传统的“纳吉”及“纳币”合二为一）及“看日子”（付清聘金并确定嫁娶日期,相当于传统的“请期” ）。毛泽东时代孙村人的婚期一般确定在农历十二月中下旬，婚礼持续三日,以完成传统婚礼的繁多程序。

第一天晚上的酒席称为“送礼瞑”或“上头瞑”（“瞑”指夜晚），招待携礼前来道贺的“人客”（客人）。孙村人所谓的“人客”并非指朋友,而是指有血缘关系的表亲及三代之内的姻亲，即“亲情”。“亲情”携来的贺礼是一块“布联”（大约一丈长三尺宽的花布）,但 “亲情”的贺礼并非针对新婚夫妇,而是送给婚礼人家的一家之长。“送礼瞑”宴毕,这些“布联”以送礼者与婚礼人家家长的尊卑及亲疏关系[10],依次挂在厅堂两侧的土墙上，每块“布联”上都有用别针别上的“表轴”----在一块长条形的红纸上,书有送礼者的名字及送礼者与受礼者的关系,如“舅孙吴金福新婚志喜 外甥林文洪敬贺”。从“表轴”的落款方式可以看出,婚礼的主角并非新婚夫妇,而是一家之长,因为结婚并非青年人个人爱情的结晶,而是家族昌盛的大事。外人通过观看“布联”上的“表轴”，即可知道婚礼主人家的社会关系的格局。所以,携礼的“亲情”总是谦卑地对主人说“啊,没什么,只是拿来让人称呼一声”。事实上,某些因家境贫寒而买不起“布联”的“亲情”，只是临时借来一块花布挂上,婚礼毕即取下还人。

“送礼瞑”子夜时分,主人请来剃头师傅，为待婚男子举行“上头”仪式。“上头”仪式其实为古代的冠笄之礼，如《礼记．曲礼上》称：“男子二十冠而字”，“女子许嫁,笄而字”。男子行冠礼,象征成人。待婚男子常不满二十,但在乡间,成婚意味着成人,故结婚前夜须行冠礼即“上头”仪式。孙村人因此将某人结婚称为某人“成人”，将“新郎”称为“成人”。“乡老”介绍，从前男子梳辫,由剃头师傅略加修剪后将辫子盘起，并戴上一顶官帽,上有“龙珠”（彩色绒球）,并用红毛绳连成一圈[11]，故称“上头”。后来剪了辫子,但还是请剃头师傅来“上头”，没有了官帽和“龙珠”，而代之以当时时兴的礼帽,帽筒上仍然有连成一圈的红毛绳。婚礼期间,“成人”都得戴着这顶上了头的帽。2007年2月,我在孙村访问了老剃头师傅阿坤,问他在毛泽东时代给“成人”剃头的情形。阿坤说---

许当时（那个时候）给人剃“成人”头大有讲究，鸡未然啼的时候事先叫一个“四目全”（父母健在）的人给“成人”在“新妇房”（洞房）梳头，梳了头,“寡”（我）嘴衔一支镊子,镊子夹着一支蜡烛，寡人走巡圈光线照,用用功剃头，不许第三人在场扶烛。剃了头吃点心,一瓯面,两个碗,表示明年生‘打捕仔’（男孩）。尾了（最后）,还得有一个人陪“成人”困（睡觉）“新妇房”，反正天将光,寡就齐躺下,冬天五更早,常常给尿急醒无处拉,“新妇房”的夜壶（尿壶）是不准使的。

次日早上为“上头早”。“成人” 挨家挨户邀请同宗姓的人来“食上头饭”，让族人见证其“成人”。这顿起于早上的酒席一般迟至中午方告结束。下午,同宗兄弟十来人结队到女方家里去搬嫁妆，同行的还有一位族中“阿嫂”（即伴娘,也必须“四目全”，即其父母及公婆都必须健在）。

在传统时代,“新妇”坐轿并头罩“新妇罩”，轿门前还用绳子拴着一块生猪肉,用于应付专叼食“新妇” 的“路虎”。“路虎”之说源于“新妇”须在出嫁前两天断食节饮（免得婚礼期间当众如厕）,以致体弱不堪,常有“新妇”昏厥轿内，民间便传说此为“路虎”所致。毛泽东时代,花轿及“新妇罩”不复存, “路虎”也被目为子虚乌有,但“新妇”出嫁的古“例”并未废去----花轿改为人力三轮车, “新妇罩”以“四角巾”（当时流行的纺纱裹头方巾）代之,而在孙村起伏不平的小路上,那块应付“路虎”的生猪肉依然在吱嗄作响的三轮车车把上摇晃。

“新妇”到,鞭炮齐鸣，“成人” 的家人须暂时躲避,此为“避冲”----“新妇”虽进了家门,但尚未拜见祖先，还不算“过门”，不能贸然相见。但“成人” 却必须在门口“亲迎”“新妇”的到来。在此,“亲迎”体现了“敬妻之道”----孔子认为,敬妻的根据是“亲之主也,敢不敬与 ”[12]瞿同祖先生解释说：“所敬的并不是妻本人而是她所代表的亲,她既负有上事宗庙下继后世的神圣责任,为了宗庙,自不得不重之”[13]。

在司仪主持及“阿嫂”陪护下,“成人”和“新妇”在厅堂拜天地、拜祖宗及对拜,值得注意的是,夫妻对拜时,“新妇”总是扭捏不愿下跪,仅由“阿嫂”象征性地从背后顶一下“新妇”的膝关节。此为“拜堂”。“拜堂”大概部分蕴含有传统时代“庙见”的意义[14]。

传统时代“拜堂”结束后设有“凤鸡桌”,夫妇饮交杯酒,这是整个婚礼中难得一见的表现夫妇情笃的“例”，可惜此“例”已废止于1950年代。“乡老”说：

拜了堂,设“凤鸡桌”，桌上摆的碟中放面食做的鸡、凤、鱼、虾,每碟一只或一尾,每道两碟,共八碟。这八碟是摆着看的,另外准备两碗面、两瓯龙眼干汤，给“成人”、“新妇”填腹肚。关键是食交杯酒,一对锡制酒瓶,一对带耳的锡制酒杯,酒杯用红毛绳栓连。“成人”食一嘴（饮一口）,余给“新妇”,“新妇”食一嘴,余给“成人”。当时金凤（村里耆老）有一副锡制酒瓶酒杯,后尾流传没了,大家也嫌设“凤鸡桌”麻麻烦,这“例”就给削了。

接着是进“新妇房”。“新妇房”的门顶设有门楣,悬挂着一块折叠成形似男裤衩的花布，象征男权至上。而“新妇”在头裹方巾、埋首跨过门槛的那一刻,总能适时跃起将门楣扯下。若有某“新妇”忽略了此举动,反会遭人讥笑。入了“新妇房”,“会兄弟”[15]便将嫁妆之一的蚊帐挂上眠床，抓起寓意早生贵子的红枣、花生、瓜籽,向蚊帐内的四角撒去,此为“撒帐”----

撒帐东方甲乙木,木旺于春桃生萼。（众喊：“好啊”）

其叶蓁蓁成并茂,之子于归桃李绿。（众喊：“好啊”）

撒帐南方丙丁火,火旺于夏莲花朵。（众喊：“好啊”）

……

“撒帐”结束,紧接的是“告祖”。先拜父母,父母给新婚夫妇一副（十双）“红箸”（红筷子），寓意添丁添口；再拜祖父母、兄嫂、叔婶等家庭成员,受拜者给压拜钱；最后是拜灶公，事实上也是指引“新妇”认识夫家厨房所在。

上述“例”行毕,“新妇”的地位始确立,她已是家庭一员,必须承担家务，象征的举动是由“阿嫂”（伴娘）带“新妇”到井边挑一担水回家倒入厨房水缸。之后,“新妇”回洞房,等待“大酒瞑”（当晚婚礼正式酒席）开宴。

“大酒瞑”能否顺利开席,取决于坐“横头位”的人是否到齐。“横头位”指酒席上至尊的席位。象结婚这样的重大场合,贵宾的酒席一定是设在坐北朝南的厅堂里，根据厅堂大小,设四至八席（每席坐八人,俗称“八仙桌” ）等,但一般都是席排两列。从大门往里看,最靠里的两席应让贵宾就座。而这两席中,背靠北墙的四个席位尤为尊贵----左席左横位排第一尊（A）,为“命人位”，由媒人就座；右席左横位排第二尊(B),为“祖宗位”，由“成人”（新郎）曾祖母娘家的人就座；左席右横位排第三尊(C),为“妈宗位”，由“成人”祖母娘家的人就座；右席右横位排第四尊(D),为“母舅位”，由“成人”的舅父就座。如下图所示：

A、B、C、D任何一位未驾到,酒席都不能开始。往往是舅父（D）好摆架子,非得由“成人”再三催请方肯落座（哪怕他就在现场）。如果曾祖母或祖母的娘家的确没人,其位必须空着。这样的尊位排定,旨在突出母系繁衍家族的伟绩。

而平日并不受社会礼遇的媒人，此时位居上宾,乃念其促成家族新的繁衍。我向“乡老”请教婚礼酒席尊位安排的依据，“乡老”的回答简洁而有力----

自古讲“孤阴则不生,独阳则不长”，阴嫁阳家,阴最大,以母姓为主,念其功劳大。因此，子孙结婚,娘家地位最高。

夜十点左右,鞭炮鸣,席散。“成人”和“新妇”双双提着灯笼邀请舅父到“新妇房”看“出灯”。众人涌入“新妇房”，由“会兄弟”主持闹洞房。为增添娱乐气氛,其中自有戏谑之处,但若依据其道白,却是渊源有自，雅致十足。所以，在莆田乡村,闹洞房一直被称为“做经文”。

“做经文”的第一个节目是“抱出灯”，说的是一对新人在元宵之夜出游, 人潮熙攘,“成人”抱起“新妇”，让伊（她）免去踮脚赏灯之苦。因为“出灯”与“出丁”谐音,为取“出丁”之吉意,“抱出灯”乃成“做经文”的保留节目。

在毛泽东时代,孙村成年人的文盲率依然逾半,但这丝毫无妨他（她）们在乡村的寒冬深夜里,在莆田“十音”（十种民乐器合奏）名曲“驻云飞”舒缓乐音间,沉浸于对他（她）们而言可能一知半解然而却是文气横溢的“经文”道白之中,加上“新妇”开口闭口自称“奴家”的羞涩昵喃，以及吊挂眠床前、画有“麒麟”“凤凰”、内置摇曳烛火的纸糊灯笼（俗称“凤灯” ）,教人不由重拾唐宋遗绪,直追明清雅韵----

（“会兄弟”道一句，“成人”或“新妇” 跟一句）

成人：今瞑风清月朗,大家兄弟叫咱两人齐来出灯达溜（即“溜达”）。

新妇：既然出灯达溜,乃兄,前面火光闪闪,此乃是何吉兆 

成人：贤妹汝（即“你”）不知,那是天赐麟儿。

新妇：既是天赐麟儿,待咱俩人走前迎接。乃兄,灯给挂许高,奴就看不着。

成人：贤妹汝既看不着,待乃兄抱罢起看。

新妇：东边灯上,话有一幅故事,话有一头狮抢球。

成人：贤妹汝不知,那是麟吐玉书,天生孔子之瑞。

新妇：既是麟吐玉书,下面还有诗题一首。

成人：贤妹汝会识未识 

新妇：奴半字不知。

成人：汝既不知,待乃兄诵给汝听：麟也,麟也。麟是趾,麟是角,麟是君子,兴也。那是当年赵钧五子齐荣,丁出三元五桂。

新妇：东边看已毕,抱奴西边去看。

（成人抱着新妇,掉转方向）

新妇：西边灯上,话有一幅故事,话有一头鸡啄月。

成人：贤妹汝不知,此乃凤朝阳,给汝看做鸡啄月。

新妇：既是凤灯,下面还有诗题一首。

成人：贤妹汝会识未识 

新妇：奴半字不知。

成人：汝既不知,待乃兄诵给汝听：凤也,凤也，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追,赋也。那是当年凤宿歧山,文王生于歧州,周武王为天子,后传百子千孙。

新妇：两灯看已毕,抱奴转去。

成人：晋（进）灯三元五桂。

新妇：放落百子千孙。

“抱出灯”结束，“会兄弟”带头喊赞句（俗称“四句赞” ）：

会里兄弟闹洞房,宵衾帐内凤求凰（众喊：“好啊”）。

麟吐玉书生孔子,凤宿歧山出文王（众喊：“好啊”）。

在传统时代,婚礼上尚有带娱乐性的“经文”，如“刘备东吴招亲”、“瑞兰跑雨”、“乾隆游江南”、“范梯云郭怀德打擂台”等，“成人”、“新妇”在“会兄弟”的导演下扮演剧中角色，还由小孩扮丫头,说说唱唱,一直进行到天色将明。“抱出灯”因寓意多子多福而承传至今,而缺乏象征意义的纯娱乐性的“经文”在毛泽东时代即遭自然淘汰。

压轴戏是“娘妈请花”。“娘妈”为宋代出生于莆田湄洲岛的林默娘,即后来的海上女神妈祖。由一小女孩装扮成“娘妈”,头上插满花，端坐于架在桌子的椅子上。“成人”与“新妇”配合，行路、渡船去湄洲岛,从“娘妈”头上取回一枝花，寓意明年将生“打捕仔”（男孩）。

最后是“掩门”，“会兄弟”率众人退出“新妇房”，掩门休息,在夫家的婚礼告结。次日的仪礼为“新妇”带“成人”回娘家,俗称“请子婿”，这虽也是婚礼的一部分,但已转向缔结姻亲关系。

在毛泽东时代,神像被砸,庙宇遭拆,宗族活动属非法，这自然抑制了“例”在传统婚姻宗教性面向上的铺陈。但是,传统婚姻注重夫妇生殖繁衍、家族人丁兴旺的生物性的一面[16],则在“例”上依然彰显。是否与生殖繁衍这一传统婚姻的核心价值相关联,乃是婚礼之“例”在新时代里去或留的决定性因素。不看到这一点,既可能夸大传统“男尊女卑”观念对社会生活的影响范围,从而无从解释“成人”亲迎“新妇”的“敬妻之道”以及婚礼酒席上对母系的尊崇；同时也可能高估毛泽东时代的社会改造运动对民间规则的重塑,从而无从解释纯娱乐性、纯个体性（表达夫妻情笃）之“例”的式微以及上述具“得子添丁”寓意的传统婚礼之“例”何以在急风骤雨的时代变局中延续传承。

二、“走仪”：合二姓之好

如上所述,婚姻并非男女个人之间的私事,而是事关家族兴旺和睦之大计,所以婚姻乃称为“合二姓之好”（并非“合二人之好” ）[17]。因此,婚礼成之后,姻亲关系的建立与维系是至为重要的。姻亲关系的维系,需要一系列有来有往的仪礼表达,孙村人称之为“走仪” ,这也是姻亲关系中的“例”。“走仪”虽是由“新妇”在走动,但表达的是两个家族之间的相互敬重,尤其是娶妇之家对嫁女之家的敬重。

《礼记．曾子问》称：“嫁女之家,三夜不息烛”，此正是出于对嫁女的伤痛。伤痛归伤痛,“女大当嫁”乃“天经地义”----按《礼记．内则》的说法,婚嫁之年,女子为二十,因故迟嫁的,到二十三岁也得嫁出。若有女嫁不出,孙村人说：“那会‘丢手’（因脱不了干系而出丑、遭连累）”。从娶妇之家的立场看,聘金的付出并不足以构成对嫁女之家的补偿,因为中国传统婚姻的意义并非在经济方面,而是在社会及文化的方面。我问孙村的“乡老”，为什么亲家之间必须“走仪” “乡老” 说,人家将女儿嫁过来,等于是给你家里“做一个祖”，能不感激人家吗 “乡老”所说的“做一个祖”，是指组织家庭、繁衍后代，不致断子绝孙、无人照顾祖宗的香火。在此意义上,嫁娶过程中聘金的存在,并不是“买卖婚姻”的证据。列维-斯特劳斯在《亲属制度的基本结构》一书中指出，妇女是最高等级的礼物,婚姻是妇女的礼物交换制度,而聘礼是作为对应物提供的妇女被象征性的对等物所替代的过程[18]。他对欧洲社会婚姻的这一判断,其实并不适合中国社会里的婚姻。

与此相关的另一个问题是：如果中国社会里的婚姻并非“妇女的礼物交换制度”，那么,以馈赠形式出现的姻亲之间的“走仪”,算不算“礼物经济”（gift economy）中的馈赠[19] 

在孙村,娶妇之家对嫁女之家的“走仪”主要为“送年暝”（年前送礼）、“送节”（端午节前送礼）、“送秋”（中秋节前送礼）三个“节季”（季节中的传统节日）,表达娶妇之家对“新妇”的亲生父母的感激与敬重。

“送年暝”。第一次“送年暝”的时间为迎娶“新妇”的当日,娶妇之家以最为隆重的“办盘”形式“送年瞑”。“盘”为竹篾编制、上了桐油红漆、直径一至两尺不等、扁圆、有盖的容器,一般用于重要礼仪场合。一担“盘”可以是八个盘（一头四个）也可以是十个盘（一头五个）。头回到亲家送礼,当然是“办十个盘”，里面装有线面、糯米、菜丸、面食（糕点）、炸豆腐、金针花、香菇、猪脚（连蹄的猪大腿肉）等“做岁料”（年货）。往后的“送年暝”由“新妇”在年关之际挑一担（一对）“花蓝”（加提耳的“盘” ）回娘家,一头为猪脚,一头为线面。娘家将收下盘中或花蓝里的六七成的东西（若收了八九成,会被村人认为“无底”或“无礼数” ），这叫“收礼”；留下三四成的东西让女儿挑回夫家，并送上一大一小的两只纸糊灯笼,名为“子母灯”，寓意“添丁”，这叫“回礼”。

“送节”。端午节前,“新妇”挑一担花蓝回娘家,一头为猪脚,一头为面粉（莆田人家端午的节令食物为汤面）。娘家“收礼”时可以将礼物悉数收下，而“回礼”的东西为100只鸡蛋及100支糊在竹签上纸虎仔,蛋与虎合称“虎蛋”，寓意女儿在夫家传下一大群虎虎生机的“虎仔虎蛋”。此外,另加一套男孩的衣裳衫裤,一个红兜子，希望其赐福能马上转成现实。

“送秋”。中秋节前, “新妇”照“例”挑一担花蓝回娘家,一头为猪脚,一头则为米粉（莆田人家中秋的节令食物为炒米粉）。娘家“收礼”时可以将礼物全部收下，而“回礼”的东西为红糖（寓意红红甜甜）、姜母（生姜）及芋头（此二物皆寓意易发芽生子）。

“送年暝”、“送节”、“送秋”依“例”必须连续送三年[20]。第四年时,如果“新妇”仍未得子,娘家还是会在年关提“子母灯” 到女儿的夫家,直至得子为止。

如果“新妇”生产（无论男孩女孩）,其娘家则要给亲家“走仪”。第一环节为“做十四日”,娘家给坐月子的女儿“办盘”，挑来糯米、线面、金针菜、蛏干、香菇、莲子、茨实、桂圆干等“月子料”（坐月子的滋补品），而女儿的夫家将大部分东西收下,余下少量东西“压盘”，也算是回礼。小孩满月时,娘家挑一担花蓝来给外孙“做出月”，一头为猪肉、线面等给女儿的营养品,一头为给外孙的银手镯、银锁、童衣、童帽等，而女儿的夫家以办满月酒时备置的炸豆腐、米粉等作为回礼。小孩满周岁时,娘家也得挑花蓝来给外孙“做对啐”，除童衣、童裤、童帽、童鞋、童袜外,还有一架“车椅轿”（竹制的儿童坐椅），女儿的夫家并没有给予特外的回礼,只是给一两斤米粉“压花蓝”。

如果女儿在夫家生育第二胎、而且不是男孩时,则娘家的“走仪”要比第一胎时简单得多，但会备来男孩款式的儿童衣帽，寓意招丁。如果第三胎还是女孩,“新妇”的公婆干脆跟亲家说“这次就免了”。

我问孙村“乡老”，在这些环节中,为什么不讲究给“新妇”娘家的回礼 “乡老”解释说,小孩出生了,双方大人都感到大欢喜,娘家挑来的东西是给其女儿吃和外孙用的,其实都用不着回礼。

上述姻亲之间的“走仪”固然也存在送礼、收礼和回礼三个环节,此类似于莫斯（Mauss）在论述馈赠时所说的馈赠、受馈赠和回赠“三重义务”，莫斯认为，“回赠同样的礼物,或回赠等价或甚至价值高于接受之礼的更好的礼物”,乃是受礼者的义务[21]。但在“走仪”之中,姻亲之间并不需要做等价或高价的“回礼”；“走仪”固然不是个体如朋友之间的馈赠,而是以家族为单位进行的社会再生产,但“走仪”也并非如莫斯描述的氏族之间的“全面给予”（prestations totales）的馈赠交换行为----“在这些交易中,财富的流通只不过是契约关系持续的一种方式罢了”[22],从而使馈赠交换不断引起一系列规模更大的回赠。而“走仪”的时段却是“例”行三年而已，其馈赠有固定的时段。

阎云翔先生在《礼物的流动》一书中辨别了礼物交换的四种类型：横向情境中的表达性馈赠；横向情境中的工具性送礼；纵向情境中的表达性馈赠；纵向情境中的工具性送礼[23]。如果增加礼物交换场合（仪式化和非仪式化）这一维度[24],礼物交换的类型可增至八类。依此类型区分,孙村的“走仪”也许接近于仪式化场合、横向情境中的表达性馈赠。按阎云翔的分析,横向情境中的表达性礼物交换,“双方都没有从馈赠中获得权力……很少有人感到他们送的礼物会增进他们控制或影响他人的能力……赠礼者可望得到的唯一权力是积聚将来的潜在回礼”[25]。而孙村“走仪”的双方,固然都没有从馈赠中获得权力（此不同于莫斯所谓的传统的简单社会中的竞争性或非竞争性馈赠），并且其赠礼者也没有指望“积聚将来的潜在回礼” ，因为受赠者的回礼是即时的但却是不对等的（此不同于阎云翔所谓的横向情境中的表达性馈赠）。孙村的“走仪”也许类似于“非均衡互惠”，但它又并没有导致社会等级的再生产----如A.Stratherm所言“如果一件礼物没有带来严格对等的回礼,那么一定存在某种不可见的相应礼物来恢复均衡,比如对收礼者的政治控制或赠礼者声望的增加”[26]。

当然,对互惠的普遍性模式构成挑战的情况并不少见,如等级情境下不求物质回报的日本的“恩”礼及印度的“檀施”（dan）之礼[27]。而孙村的“走仪”更为特殊,赠礼者不求物质回报并非基于双方具有纵向的社会关系。

其实,与互惠的普遍性横式相比,孙村“走仪”的诸多特殊性无非源于如下事实：赠礼与回礼双方都以家族（家庭）而非以个体为单位,赠礼与回礼行为皆非期望物质、权力、声望、地位或面子的获得与回报,而是基于“无条件的积极义务”[28],在固定的时段内，着重表达对家庭及婚姻核心价值（生殖繁衍子孙以传宗接代）的敬重与维护----“新妇” 的夫家在头三年对“新妇”娘家双亲的“走仪”是感念其为自家子孙的血脉延续付出了辛劳, 而娘家在当时的回礼以及对外孙出生时的“走仪”并非是以回报赠礼者的形式出现的,因为其祝福与馈赠的对象并非女儿的公婆,而是自已的外孙。此并不同于杨联升先生所谓的以家庭为“法人单位”的时间延后的“报”[29]。

可以说, “走仪”之所以不同于一般的馈赠,乃因其出发点及指向皆围绕中国家庭及婚姻的核心价值；它之所以没有引出无休止的、连锁式的“礼物债的道路”[30],乃因家庭周期决定的----新婚夫妇一般都在三年之内生育,并且在两三胎内得子,若已得子,那些具象征性回礼及馈赠就不再有必要。此家庭周期过去,“走仪” 不再,姻亲关系趋于松散。所以孙村人常说“没走没亲”,或“众姑没人叫”、“表爷亲情尾”,都是指隔代姻亲的关系状况；而“走仪”之“例”之所以在毛泽东时代照样风行,乃因中国家庭及婚姻的核心价值并未受到冲击。在此,并没有象萧凤霞在研究了中国南方通俗仪式后认为的“社会主义实践已经摧毁并以政治功能取代了传统仪式的主要社会基础”[31]。

三、“黑婚时代”及“后黑婚时代”的“例”变

在孙村这样的偏僻角落,毛泽东时代的整体性社会改造运动其实并未彻底改变村民生活的各个方面,如家庭及婚姻传统的核心价值仍然得以维系并在“例”上得以践行就是明证。当然,这与毛泽东时代鼓励生育或者不限制生育的政策有关,但不要忘记毛泽东时代同时也盛行“破除迷信移风易俗”的高调。所以,我们或许需要适当修正被高估了的政治运动对乡村社会冲击。

倒是“后毛泽东时代” 的社会及经济政策对孙村婚礼及姻亲关系中的“例”带来的冲击远甚于毛泽东时代的政治运动或社会主义实践,主要是因为“后毛泽东时代”的社会及经济政策直接针对家庭及婚姻传统的核心价值,表现为：严厉的计划生育政策对农村家庭生育的强力压制与处罚,孙村人想尽办法规避、逃避处罚,以致于放弃行之千百年的宣示成婚的“例”（其实,这也可视为家庭及婚姻传统的核心价值观念仍拥有巨大生命力的另一种表达）。而更致命的冲击是,在面临因违反计划生育政策而可能遭受“倾家荡产”式处罚的危险之际,为了不连累大家庭中的其他兄弟，村人选择了一旦结婚便马上分家并远走异地谋生的策略。大家庭的分离（或大家庭生命周期的缩短）及核心家庭的离土离乡,致使基于两个大家庭之间的、姻亲关系中的“例”遭受折扣、出现变异并趋于式微。在此可借用阎云翔在讨论当代中国的人口政策与新型生育文化时的一句断语：“在1949年以来中国政府开展的各项社会改造里,计划生育大约最具戏剧性,影响也最为深远。计划生育改变了中国传统的家庭结构,使城乡中国人的私生活都有了彻头彻尾的变化”[32]。

二十世纪八十年代起,计划生育政策日趋严厉地在乡村推行。在基层,以罚代管乃常见现象。依照孙村所在地的“土政策”,早婚者（男未满二十三岁、女未满二十一岁成婚）罚款五千至一万元,未满间隔生育（若第一胎为女孩,允许其生第二胎,但须间隔四年）罚三千至五千元,超生一胎罚一万元。为了形成“土政策”的威慑力,“计生工作队”对违规者家庭频频突击施暴----拉猪牵羊、抓人（哪怕非当事人）扒粮、卸门砸屋。村民的应对策略是：将婚姻及生育转入地下,为了最大程度地封锁消息,连专业媒人也免了, 而由可靠的亲戚充当业余媒人[33]。

孙村人将未履行任何婚嫁迎娶之“例”的婚姻称为“黑婚”----悄悄谈婚论嫁、闪电结婚、不摆酒席，年三十天黑时“新妇”过门团岁，年初一大早新婚夫妇即南下珠江三角洲从事小本经营（孙村一带具地缘行业特色的金银首饰加工）。至于成婚之后姻亲关系中的“走仪”，也一并削免。当然,也有极个别依法定年龄结婚的,但为了减少不必要的麻烦，如“计生工作队” 的紧盯及“黑婚”家庭的议论，也跟着免去婚礼,只是在中午办了一顿简单酒席,以示明媒正娶----是“红婚”而非“黑婚”。

近三五年来,国家在计划生育的宏观政策上有所调整并趋于缓和,加上2004年开始的农村税费改革,导致农村基层干部的积极性下降，计划生育政策在孙村的威慑力不比从前。另外,近年来村民经商获利增加,已不在乎交纳违反计划生育政策的罚款。更重要的是,由于外出经商者众,孙村原先的社会边界已模糊并外移,跨地缘、跨血缘的商业上的朋友关系已成为孙村年轻一代主要的社会关系,他们之间的人情往来已日益频繁,而举办婚礼、大摆宴席、接受亲朋好友的道贺,正好是他们展示面子和积累社会资本的良机，以致在2007年春节期间,有位已经施行结扎手术且生育了六胎的男子，广邀亲友在家大摆宴席,声称给自已补办“结婚酒”。此可称为“后黑婚时代”----虽未足婚龄但也要明媒正娶,并尽可能恢复乃至创新在孙村消失了足足二十年的婚礼及姻亲关系中的“例”。

二十年当然会导致“文化记忆”的模糊,若借用Jan Assmann的“文化记忆”理论,模糊的可能只是以潜在形式存在的“文化记忆”,而以现实形式存在的“文化记忆”----根据当今利益尺度衡量的可用部分，并不存在模糊或中断的问题[34]。孙村在“后黑婚时代”里有关婚礼及姻亲关系中的“例”变,其实就是村人根据当今利益尺度衡量“文化记忆”中可用部分的结果。在孙村人“当今利益尺度”的衡量之下, 婚礼及姻亲关系中的“例”变表现为：从原先的重在表达对家庭及婚姻传统的核心价值的尊崇转为对个人（“成人”本人或“成人” 之父）面子或社会资本的累积；原来极具特殊性和象征性的“走仪”，越来越向“横向情境中的表达性馈赠”乃至“横向情境中的工具性馈赠”转化。

孙村本来流传着一句“古语”（俗语），叫“旧例不可削，新例不可创”。村人“土坯”说----

凡乡里事、乡例,如结婚、生子办酒（席），都得请亲戚邻居白食一顿。削旧例会被人讲,说汝食别人家了,轮到自己就不给别人食。因此不能削。新例也不能创,创了,往后别人得后面跟,会被人说就汝最有面子,如此时行。

请村人白吃一顿婚宴或满月酒乃是一种馈赠,受馈赠者若家有喜事不反过来请白吃,馈赠者有意见,为免欠人情,故旧例不可削。而若想创新例（如请一户一人改为请全家）,会引起社区成员（村里人）的意见,因为这会增加他人日后操办喜事时的经济负担。由此可见礼物交换的确不仅仅是建立个人关系的个体策略,而且是“支配小规模社区环境中社会行为的交换规则”[35]。不过,如果社区的社会边界不清楚了,情况就会发生变化。

我向“乡老”请教“为何现时的乡里人敢削旧例创新例”，“乡老”不无平静地说----

现时的人反正没什么叫“规格”,古传统古习惯都无所谓了。“例”是削还是创,主要看人。财祖的人（富人）削例还是创例,就被人说这样做大有通（变通得有道理）；塌鼻的人（穷人）削例还是创例,就被人说这样做是不是急棺（省钱置棺材） 

剃头师傅阿坤也道出类似的看法----

那当然是有社会地位、有家庭经济力的人正敢创新例,人家估计以后有能力还礼。社会地位、经济差的穷苦人家，就拘拘束束。现时社会发展,大家生活水平提高,斤斤计较的人少,新例也可创,旧例也可削。

其实,在今天人员急剧流动、社区边界模糊的孙村,削旧例的动机主要是怕麻烦,换句话说，那些不带来扩大个人“面子”而平添麻烦的例被削免的；而创新例的动机主要是扩大个人“面子”，换句话说,只要能让自已脸上有光,宁愿创新例添麻烦。孙村的年轻人常说,没朋友没“面子”，没“面子”没朋友。他们所说的朋友主要是业缘上的人际关系,包括与自已有业务往来的同学。在此,朋友关系即黄光国先生说的“混合性的关系”----“既不像血缘关系那样不可分割,又不像工具性关系那样‘合则来,不合则去’……在混合性的关系网内,交往双方平时必须互相给面子或照顾对方的面子,以维持彼此间的情感关系”[36]。而按金耀基先生对“面子”的分类,此处的“面子”主要是指其“社会脸面”（social face）----跟个人社会成就有关,而非“道德脸面”（moral face）----跟个人平日操守有关[37]。孙村“乡老”说“现时的人反正没什么叫‘规格’”，隐约含有“现时的人”只求“社会脸面”而无心于“道德脸面”之意。

现在再来看看在上述社会环境变迁及个人行动逻辑之下,孙村婚礼及姻亲关系中的“例”变情形。

目前大部分人家的婚礼都事先向“亲情”（表亲及三代之内的姻亲）宣布不收礼,即不要再象毛泽东时代那样携“布联”来。但不收礼仅针对“亲情”,来自朋友的礼照收。“乡老”说----

原因大复杂。现时时势变了,没人愿意在厅堂挂“布联”,“布联”挂得再多也不一定就有面子。那只是一些“亲情”关系,不说明汝这人家社会交游面有多宽。再说,收了“布联”，那些花布也无处使,不值钱。还有一个原因就是现时人交游广,婚礼办酒动不动就是三四十桌,这许多桌数,也是实在无精力办三顿（“送礼瞑”、“上头饭”、“大酒暝”）给人食。再说这一大堆“亲情”,连困（睡觉）都无处困，以前大家对生活要求不高,灶厨下,楼板上都随便躺,现时什么人甘愿焉生（如此）做 假如只办一顿“大酒暝”（婚礼当晚正宴），汝（你）向“亲情”收礼,那大对不住人家,收了礼还只让人食一顿 至于朋友,那是另当一回事,朋友之间送（礼）来送（礼）去、食来食去,那是稚仔人（年轻人）的事情,大人管不着。朋友也不在乎食一顿还是食三顿,唯独“亲情”好讲闲话。当然,即使没收“亲情”的礼,该请的“亲情”还得请到,不然无人坐“横头位”。这一点还是坚持落来。

值得指出的是,毛泽东时代的婚礼贺礼主要由“亲情”送给婚礼人家的家长,现在的婚礼贺礼主要来自朋友,若是“成人”（新郎）的朋友，则将红包交给“成人”本身,而与家长无关。

毛泽东时代,孙村人往往需半年至一年时间谈婚论嫁，履行“放订”、“开日子”、“看日子”等程序；“黑婚时代”,孙村人的婚姻处于地下状态,这些程序一概不敢公开；“后黑婚时代”,孙村年轻人常年在外营生,平日无缘在家相亲,只有过年、春节在家的约半个月时间里,速战速决,闪电结婚, “放订”、“开日子”、“看日子”三个程序合一一次过,从初次相亲相中到“新妇”过门入户,最快的仅需三天[38]。年关及春节也是媒人的大忙季节,媒人络绎不绝于春节期间的乡村小道,已成近年的新景观。

毛泽东时代的婚礼尚保留在“送礼暝”请来剃头师傅给“成人”行“上头”之“例”，今天此“例”已削而创出新“例”,即婚礼当日上午,“新妇”由人陪同到城里去“做头”----由婚纱店的师傅依照城市里新娘的造型，给“新妇”美容美发,最后还穿上租借的白婚纱。与此相配套,“新妇”嫁来时必坐小汽车, 还有由“阿嫂”（伴娘）在“新妇”下车时立刻为其撑红伞的新“例”。而近一两年又有人时兴坐传统红轿,当然,原先孙村人嫁娶时挂在轿前的那块用于应付“路虎”的生猪肉不见了,因为时下电视剧有关婚礼的镜头里并没这块“肉”。孙村年轻人认为这样做比较城市化,气派,有面子。但“乡老”却愤愤不平----

都是乱七八糟，反正电视里时兴什么就跟着时兴什么。给“新妇”撑伞,那算什么新“例” 简单说是无知！往时只是重婚二嫁的妇女撑伞,而且是在半瞑（连夜）出嫁,表示该妇女此前犯了错误才被原夫“出妻”（离婚），连夜撑伞表示她犯了错不能见天。

“新妇”到,鸣鞭炮。原先的“拜堂”、“撒帐”及“大酒暝”的“抱出灯”、“做经文”、“掩门”等旧“例”倒是如次进行,一方面是以此表达明媒正娶的正当性,一方面也是为了增强娱乐色彩，“成人”的朋友们总是借机戏闹,刁难“成人”和“新妇”，并在“做经文”时添加了许多城市化的内容,如要求交待恋爱经过等等。在一派嬉笑声中,鲜有人关注这些婚礼旧“例”的象征意义。

黄光国先生在讨论华人社会中的脸面与沟通行动时说：“现代化的重要意义之一,就是个人有愈来愈多的机会脱离‘亲密社会’，而和‘运作社会’中属于混合性关系或工具性关系的他者进行社会互动”[39]。这一判断符合目前孙村婚礼的实际,即朋友关系已经超过甚至取代了“亲情”。但从目前孙村年轻人结婚之后所开展的姻亲关系的情况看,他们并没有脱离“亲密社会”的意向,毋宁是趋于以工具性关系的逻辑处理姻亲关系。这主要是因为孙村年轻人虽常年在外,但他们所能拥有和动用的有效的社会关系其实并没有如别人或自己想象的多,这可以从目前刚成婚的年轻人大多选择与妻子的娘家（岳父或妻兄弟乃至连襟）进行商业合作或生意往来中得到印证。

加上现在孙村的年轻人在外营生时都是小本经营,适宜“单打独斗”开夫妻档,此不宜继续维持兄弟之间或大家庭之间的经济共同体,否则因家庭帐目不清只能导致日益复杂的兄弟之间的矛盾。孙村人常说“亲兄弟明算帐”，帐目不明必导致兄弟不亲。所以,理智的家长总是让儿子一成婚即分家,大家庭的周期大为缩短[40]。在此,原先属于两个家庭之间的姻亲关系更多地转化为更私密的个人之间的商业伙伴关系,导致姻亲关系中的“走仪”日渐“礼物经济”化----馈赠者注重个人面子,并期待受赠者的回报。

孙村“乡老”说----

以往“送年瞑”、“送节”、“送秋”，罕见没“办盘”没“挑花蓝”而单单使钱的,除非“亲情”（姻亲）之间闹矛盾，意见绝顶大。用票（现金）去“送年瞑”、“送节”、“送秋”，那是讲大家已经没顾什么“亲情”,因此不愿意用功置办礼物去尊敬对方。不比现时,后生仔动不动就用钱使票。

在“后毛泽东时代”,大多数新婚夫妇已从大家庭中分离出来,是以核心家庭的名义履行姻亲关系中的“走仪”。起初,他们还依“例”以实物“走仪”，但已有了“面子”攀比的情形发生。如原先“送年瞑”、“送节”、“送秋”中,猪肉是必备的礼品之一,但也只需八到十斤左右。而此时，年轻人为争“面子”,给岳夫岳母挑去五六十斤猪肉为常见之事,最多的竟高达一百斤。“乡老”评论道：“这种人简单讲是‘土猪’（愚蠢如猪）！他没看到祭年敬天地，这是最高规格的礼数了,酒杯里也只斟八分杯！”

近年来,因为大家都觉得以猪肉多寡争“面子”过于愚笨,就改为如“乡老”所说的“用钱使票”“走仪”,这样不仅轻便,且易衡量,“面子”的大小一目了然。当然，另一客观原因是新婚夫妇都已离村营生,无法在家乡如期挑着一担实物到“新妇”的娘家“走仪”,只好采取货币化方式----年关及端午、中秋节之前,在外地通过邮局电汇现金,从五百到两千元不等。

在毛泽东时代,姻亲关系中的“走仪”是需要即时“回礼”的，娘家回礼给女儿的公婆家。而现在采取货币化、外地化“走仪”，回礼之“例”消失了,娘家的父母就当作女儿女婿的孝敬而把这笔钱悉数收下；在毛泽东时代,“走仪”例为三年,三年一到,娘家会在腊月十六之前提一对“子母灯”或者在农历四月底（端午节之前）提着一篮“虎蛋”到女儿的公婆家,即表明往后不必“走仪”了。而现在采取货币化、外地化“走仪”，三年之限渐被遗忘, “走仪”已成了女儿女婿用于孝敬娘家父母、强化与娘家家族关系网以及不断给娘家增添“面子”的一种方式,也可以说“走仪”已经常年化并且个体策略化了。

四、结语：从“其叶蓁蓁”到“其根深深”

多位富有中国乡村田野经验的人类学家都指出了姻亲关系在“家庭策略”（family strategy）中的重要性，其原因无非如下：或因为分家即核心家庭的出现,如麻国庆认为“分家有利于个性的独立和对亲属关系这一社会资源的充分利用,因为在未分家前姻亲关系在交流上存在着诸多的困难,而分家明确了亲属关系的指向”[41]；或因为中国传统乡村社会关系资源的匮乏,如韩敏认为“由于村庄通常由一个宗族或一个宗族的某个分支构成,因此对于一个村子来说,可以利用的资源是有限的……为了在村落以外得到更多的社会资源,更多的社会保障,姻亲关系是可以利用的”[42]；或因为“关系学”所推动的相互依存的关系性主体（relational subject）本与女性的结构（female gender construction）更相容,如杨美惠（Mei-hui Yang）认为“引致社会关系跨群体、跨域界流通的阴柔力量,通常来自女性。而将个人嵌入基于有根可寻的亲属群体并维系团体稳固的阳刚力量,是中国乡村的父系或血统的男性原则……同传统亲缘结构如血缘关系……相比，向外扩展社会关系和关系网,并跨越固定的社会群体或个人的灵活联系,可视为与女性的结构更相容”[43]。

而如果我们进一步引入社会变迁的视角,并结合孙村婚礼与姻亲关系中的“例”变情形,可以说目前孙村姻亲关系进一步朝实用化、工具化的方向建构,与因地方政府粗暴推行计划生育政策及村民经济活动的非农化、异地化而导致大家庭生命周期急剧缩短、家庭及婚姻传统的核心价值淡化有着更为直接的关系。

杨美惠曾指出,中国的实用亲属关系（practical kinship）具有“根状”（rhizome）形式[44]。如果说“桃之夭夭,其叶蓁蓁”表达的是对临过门的“新妇”生育繁衍子孙而使家系枝繁叶茂的一种期待,那么,面对这同一株“夭夭”之桃,今天孙村的年轻一辈却更期待“其根深深”----尽可能培育、利用、挖掘、建构姻亲的根系网络，期望小家庭“根深叶茂”----发家致富！

一、 引子：儒学还是一种活着的文明形态吗 

在日益盛行的世界文明对话过程中，我们的确需要认真地反问自己：儒学还是一种活着的文明形态吗 如果儒学仅是一种历史的文明，当然并不妨碍世界其它文明与儒学的对话，伊斯兰文明、基督教文明也完全可以从与儒学的对话中吸收到异文化的资源和智慧，但是作为历史文明形态的儒学自身，则在这样的文明对话过程丧失吸纳异文明的能力。这样，所谓的“世界文明对话”对儒学来说仅是一种陪同他人“对话”的学术活动而已，如果我们真把“世界文明对话”当作再造儒学文明的努力的一部分，那么，在倡仪和参与世界文明对话时，关注中国乡土儒学资源的再培育，重新焕发儒学的生机活力，则显得尤为迫切。

二、乡土儒学资源的流失过程

从内乱频频的二十世纪初年起，中国的乡土社会即已开始动摇，其根本原因是乡村经济受到资本主义的排挤致使民生凋敝，科举制的废止断了乡土儒学资源的根脉，而激越反传统的“新文化运动”也使乡土儒学面临深重的合法性危机，乡土儒学原有的规范举止、维系社会、提升生活的功能渐趋丧失。1929年，清华大学社会学教授李景汉率领一个调查组，到晏阳初先生正在开展平民教育的河北定县做调查，结论是“民族衰老，传统动摇，经济破产，问题丛生”。费孝通先生后来在《乡土重建》一书中对当时中国乡村的状况作了更精确的描述，他说：“中国的乡土社会中本来包含着赖以维持其健全性的习惯、制度、道德、人才，但在过去百年中不断受到冲洗，结果只剩下贫穷、疾病、压迫和痛苦”。当时，有实践意愿和行动能力的知识分子积极投身于“乡建运动”，晏阳初先生认为，农村是中国社会的基础和重心，乡村运动将肩负民族再造使命。陶行知先生更是立下“一心一意为中国乡村开创一个新生命”的宏愿，并排除万难，意欲“筹措一百万基金，征集一百万同志，提倡一百万所学校，改造一百万个乡村”。在理念上自觉把“乡建运动”与乡土儒学资源培育结合的是在山东邹平实践“乡建”的梁漱溟先生，梁先生坚信孔子的东西不是一种思想而是一种生活，将此思想注入真实的民众生活中去，才能发挥效用。他认为，都市是西方文化结晶，乡村是中国文化之本，乡建运动就是文化运动，乡村是“为万世开太平的基点”。

毕竟，知识分子的热血心肠抵不过革命洪流的冷酷无情，“乡建运动”的声音终被淹没于革命的号角中，“乡建运动”无疾而终。道理很简单，革命需要随时随地的紧急的政治动员，需要造成轰轰烈烈的摧枯拉朽的气势，而一切地方性的次生制度、家族文化以及沉淀于乡土社会的儒学资源都将妨碍革命意志的贯彻而被视为实现全民政治动员的负面因素并遭清除，所谓“一张白纸好画最新最美的图景”。革命时期的人们对此曾深信不疑，但是，社会的构成与维系，不比作画者可尽情泼墨挥毫。“文革”结束，意识形态渐从日常生活领域退出，此时人们终于发现支撑与维系社会运作的资源（或称社会资本）几近枯竭。

不过，人们刚送走了“革命化”岁月，却又迎来“市场化”年代。从八十年代开启的“市场化”，事实上是在中国社会的治理出现严重危机的情况下，为了牵引社会运作于不坠而所能运用的最后的杀手锏。那就是释放人的逐利本能，让全民投身于逐利的狂潮而无暇他顾。犹如一列飞驰的火车，在牵引力的作用下，即便车上多么无序，乘客也不至于东歪西倒。我们或许可把中国改革开放二十年的过程称为“以发展代替治理”的过程。而“以发展代替治理”的实质是：主政者以政治动员的方式号召全民逐利而放弃了社会治理的职责，而由此造成的社会无序和道德低落被轻描淡写为“发展经济的代价”并将之归咎于“市场化”。结果，人们日渐富裕了，但经济关系和利益原则也已君临一切，并重新梳理和编织了乡土中国的社会网络，中国乡土儒学资源在“市场化”时代经历的洗劫并不比“革命化”岁月轻微。

中国的改革开放已历经了二十余年，在经济领域，“改革开放”的余地已越来越小，普通百姓获利的空间和机会也大不如往日，“以发展代替治理”的策略日渐失效。这使主政者意识到必须认真面对社会的治理问题，于是就有了“依法治国”口号的提出。社会舆论和主流媒体在“国家”与“法制”观念的主宰下，无不天真地以为此乃实现善治的不二法门。但如果执法的资源无法及时而足够地供给乡村社会，企图以“破旧立新”的气慨在乡村建设所谓的“法制社会”，毋宁是心有余而力不足地在堆砌“烂尾楼工程”，其对乡村社会的危害，对渐在复苏的儒学资源的摧残，将是无可避免的。

三、 乡土儒学资源的现状

为了说明中国乡土儒学资源的现状，我想提出两个说法，一是“低关联度乡村”，二是“无主体熟人社会”。

先说“低关联度乡村”，这个说法是我在华南乡村从事村委会选举调查时得出的。“低关联度乡村”的村委会选举表现为以下几个特征：

1，民间领袖缺席，吸纳能力低下。由于民间社会的舞台极其狭窄，一个在正式权力系统之外的村民很难有施展其个人才能与德性的机会，也很难积蓄出足以感召他人的社会资本。乡土儒学资源流失的直接后果是目前乡村社会很难在正式权力系统之外产生新的民间权威。一般的村民哪怕其才高八斗，但因为其社会资本含量低，所以绝不可能在村委会选举中进入“新班子”，这导致村委会选举中普遍存在组织吸纳能力低的现象。1999年广东省首届村委会选举产生的村委会成员，有78%为原任村干部（中山市的比例为83%，而粤北浛洸镇的比例高达94%）。可以说，除一部分年龄过大及腐败干部落选外，其余的大部分都是原班人马。村委会干部的“职业化”倾向被村民戏称为“三老”，即“老面孔，老一套，老人家”，并认为“选来选去都是这些人，投不投票意义不大”。1999年，东莞企石镇东山村的三位高中毕业的年轻人积极角逐村委会干部，他们联合起来在集市上向村民宣传治村纲领，并派发名片，希望村民与之随时反映意见。但村里的老年人说：“年轻人什么都没做过，谁能信他 一般没做过干部的很难做得到。”这三位年轻人因为得不到中老年的了解和信任，只好“青年仔拉青年仔”，他们最终只得到200多张主要由年轻人投给的选票而落选。该村支书借题发挥道：“这三个青年仔中，有一个的爷爷在解放前是地主，被枪毙，爸爸偷渡香港，现在出来搞事。邓小平上台后事实上忽视了这个问题。阶级斗争新动向！”

2，利益意向模糊，动员成本高昂。我的朋友贺雪峰、仝志辉令人信服地指出，行政村的半熟人社会特征，决定了村民之间社会关联程度的低下，并决定了村委会选举的特点和效果。我想进一步补充说明的是，即使是在自然村范围内，村民之间的社会关联程度也是极为低下的，在村民（尤其是新生代）之间，没有共同体意识，没有道德舆论的约束力，而只有个人利益的计算。所以哪怕极为互相熟悉，依然不具有“熟人社会”的特征，也可以说，人际的熟悉程度并不是“熟人社会”的构成指标之一。村民是游散的个体，是沉默的大多数，他们不知道谁是自己的利益代表，他们的投票意向是模糊的，是一种被动式参与。另一种情况是，从个体自由意志出发，也许选择了某位候选人，但由于村民之间关联度低，缺乏一致行动的能力，从而使他们轻易怀疑自己单个人的投票会影响选举的结果，所以也不积极参与投票。如1999年中山市阜沙镇在首届村委会选举时，上午开始选举，一直延至当晚10点，主要是许多人不愿投票，只好反复动员投票，因为许多人认为投不投意义不大。在这种情况下，如果有人四处游说积极拉票，大多数村民都会给一个“顺水人情”，把选票投给拉票者。与其说这是“黑金政治”，毋宁说是“无政治的政治”；与其说是农民民主意识差的反映，毋宁说是乡村社会自组织能力低的结果。在我从事田野调查的华南农村，组织动员的唯一手段只能是金钱刺激和利益驱动。说乡村社会是“一盘散沙”尚不准确，应该说是“一盘具有磁性的散沙”——金钱手段犹如一根磁铁棒，只有在这根磁铁棒的搅动下，这盘散沙才会有聚集的行动，否则便是“毗邻若天涯”。在富裕的珠江三角洲农村，村民参加村民大会或代表会议，每人每次补贴5至10元，一般情况下，一个村（5000至10000人）举行一次村委会选举，需拿出5至10万元作为村民参会的补贴。有一位村干部说：“搞一次选举就象挖一次鱼塘”（即刮一层地皮之意）。这样一笔钱对贫困地区的农村来说简直是个天文数字，如粤北浛洸镇的岭南村，村财政每年只有2万多元的收入，根本不可能拿出这笔钱来补贴村民开会。但没有了金钱刺激，要把村民组织起来投票又谈何容易。《广东省村民委员会选举办法》规定：“村民委员会候选人由本村选民直接提名”，也就是说，有选举权的村民都可以一人提一个候选人。但是在粤北浛洸镇的三村，由于无法给村民支付开会补贴，村民对村委会直选反映冷淡，结果这个总人口1328人、总户数278户的小行政村，只收到7张候选人推荐票，而且还是在党支部做了动员工作后才收到这7张推荐票的。

3，组织资源有限，小村选举艰难。在华南农村，每个乡镇总是有两三个行政村难以经过一次投票成功产生村委会“新班子”，乡镇领导将之归咎于“支部缺乏战斗力”。“凡投不好的，就是支部不强，”“书记软弱，怎么选都不行”，“凡选举不成功的，问题全出在支部”，“如果支部不行，就会很复杂”，广东中山市的一位官员如此说。这一分析不能说缺乏事实依据，但毕竟只看到问题的表层——为什么缺少了支部的强有力介入选举就不顺利 在我作进一步了解后，吃惊地发现这些所谓的“问题村”无一不是小村，它们的共同特征是：人口不足1500人；行政村由单个自然村构成，即行政村与自然村重叠；居民由单姓构成。一位小村的支部书记在谈到选举过程中的拉票现象时说：“村小，转来转去转到自己圈，屙尿打个圈又转回。村大，转不来，搞小动作难搞，难做工作，对别的自然村难产生影响，所以支部的影响大。村大，大家相互不了解，所以顺支部意见，支部挑选的人容易通过。”这一现象说明村小选举难的原因并不在于“支部缺乏战斗力”，而在于范围窄，票源有限，从而使拉票的成本降低和拉票更易产生效果——分散票源，难以出现一边倒的投票结果。而村大选举易的原因也不在于支部的战斗力强，而在于范围广，票源多，拉票成本高，个人的拉票努力不足以左右整体的投票结果——原任的村委会干部依然可以轻易获胜。“村小选举难”和“村大选举易”同时表明了村民投票意向的模糊性和投票行为的盲目性。

再说“无主体熟人社会”。这一概念的提出乃受到贺雪峰“半熟人社会”一文的启发。

半个世纪前，费孝通先生曾给人们生动地描绘过一幅以乡土为底色的中国乡村社会图景——以家族为单位构筑的差序格局，维系着和谐的礼治秩序。但在农村大量的有生劳动力离土又离乡的今天，以乡土为底色的中国乡村社会图景已是凌乱模糊。在经济欠发达的中国乡村，春节一过，绝大多数青壮年纷纷背上简单的行囊，踏上远赴他乡打工谋生的行程。在平常的日子里，乡村的景象依然，但物是人空，惟有老幼留守家园，他们孤单的身影愈益衬托出乡村的冷清寂寥。因为劳动力外流严重，有的乡村甚至在村中老人去世后尚凑不齐抬棺材的青壮年。根据我的调查统计，农村外出打工者的人数一般在户均1.5至2人之间，余下的人并不是因为他们依恋乡土，而实在是因为身残体弱或一时找不到离土谋生的途径。如果把乡村社会视为一个有机体，那么在大量青壮年流失后，基本角色的缺席便成为常态。

帕森斯的“社会系统”理论认为，具备足够数量的行动者作为系统的组成部分，乃是社会系统内部整合及社会系统和文化模式之间整合的必要条件之一。否则，便有可能无法维持系统的均衡而呈现“病态”。乡村虽然还是聚居社区，邻里之间虽然还是抬头不见低头见的老熟人，但种种迹象表明，目前乡村大量青壮年劳动力长年的异地化生活，已导致乡村社会的日常生活运作不具“熟人社会”的特征，或者说已日渐呈现出帕森斯所谓的“病态”，不妨将这种“病态”的熟人社会称为“无主体熟人社会”。

在艺术家的想象里，乡村社会也许是传统道德的最后一块根据地，在那里，儒学的资源尚深厚，如老有所养，幼有所育，孤有所恤，兄弟情同手足，邻里互助有加，至于不窃不盗不抢不掠则更不在话下。这样的道德状况当然并不是出自人们的凭空期待，而是基于“熟人社会”的行为约束。所谓的“道德意识”或对道德规范的践履，与其说是个体自觉的产物，毋宁说更是“熟人社会”里道德舆论压力的结果。试想一想，如果社会生活的流动性极低，

人们便不可能轻易脱离日常熟悉的人际圈，便不得不考虑某种非道德行为发生后来自众多乡里乡亲的谴责，所以人们历来都把“兔子不吃窝边草”奉为金玉良言。而在“无主体熟人社会”里，由于社会的基本角色大量缺席，自然村落范围的道德舆论便难以形成“千夫所指”、“万人共斥”的“同仇敌忾”式的压力。于是，在“无主体熟人社会”里，出现了一种令人哭笑不得的现象：在家种地的媳妇苛待年迈的公婆，老两口在忍无可忍之际向远在他乡的儿子诉苦，而年关临近，儿子与其他青壮年一道回家过年，媳妇又一反常态，中规中矩地奉敬行孝，儿子一头雾水，往往责怪起自己父母的不是。你可以指责“媳妇”们虚伪之至，但事实上，“媳妇”们的行为变化又是有章可寻的——其行为的“道德”含量总是与其所面临的道德舆论压力成正比。

说“行为的‘道德’含量与行为主体面临的道德舆论压力成正比”，其所预设的前提是：每个人都是要“面子”的。“面子”的获得来自道德舆论对个体行为的肯定性评价，一个对“面子”孜孜以求的农民，可以因此获得其所能争取到的“社会资本”——他人对自己的赞誉、信赖及必要时的扶助。可以说，“熟人社会”里的人群越是众多，一个有“面子”的人所缔结的有效人际关系网络就越是宽广，或者说作为“社会资本”的“面子”就越是具有扩张和增值的能力。在熟人社会里，你敬我一分，我敬你两分，大家无非图个“面子”。但在“无主体熟人社会”里，由于“面子”的“含金量”明显偏低，因此鼓励了一些蛮狠的村民为了一己的小利而不惜撕破“面子”的无情无义的行为（这也正是目前乡村出现大量经济纠纷的深层原因）。本来，当村民之间出现纠纷时，民间权威尚能从中从容斡旋调停，但在乡村的青壮年大量流失后，民间权威的威力也失去了放大的效应，并没有多少人把民间权威的“说话”当回事，这就给黑社会恶势力染指乡村纠纷提供了机会。

再看看那些结伙远赴他乡打工的村人。由于他们远离了“熟人社会”，所以，他们在“外面的世界”就可以更为肆无忌惮地见利忘义。早春一道出外时尚“情同手足”，而暮冬归乡时已是“形同路人”。值得注意的是，村人之间在外地发生的经济纠纷，多数情况下并不急于就地“摆平”。同时，留守家园的村人之间平常在发生小矛盾小摩擦时也不是采取“小事化了”的态度，而是一概推迟到丈夫或儿子回家后再“细细道来”。1999年夏季，我在福建省上杭县才溪镇做调查，主管治安的一位副镇长说，才溪的治安在腊月二十至正月十五，是案发高峰期。平时村里也发生民事、宅基地和经济纠纷，但基本上都积压着，不会发展为激烈冲突，因为80％的青壮年男子常年在外，村里缺乏主角，吵不起来。年底大家回来过年了，矛盾就集中在这不到一个月的时间里总爆发，也有一些外出者在外地产生的经济纠纷等到年底拿回本村来算总帐的。所以，我们一般在农历十二月一开始便着手掌握线索，根据群众汇报，分析今年会有一些什么大的案子发生，然后干部分头承包各村的治安，提前打预防针，化解矛盾。为什么村人都选择在年终来“算总帐” 因为该回来的人此时都回来了，大家齐聚一堂，论理有人倾听，“演戏”有人喝彩，关键的是，纠纷解决的结局有人品评，有理者可以因此得到交口称道，并让无理者在最大范围内“丢人现眼”。这种现象虽属离奇，但多少还透露出一丝令人宽慰的信息，即“无主体熟人社会”里的人尚存有熟人社会的价值取向。

在“无主体熟人社会”里，对大多数常年在外打工以养家糊口的村人来说，乡村尚是“家”的所在，他们象一群春去冬返的候鸟，疲惫地飞在城乡之间的遥遥路途；而对少数在外闯荡而终有所获的村人来说，家乡的概念已开始模糊，他们根据人生成功程度的高低，来确定“家”的所在，挣够50万元者把“家”安在大城市，挣够20万元者把“家”安在县城，而挣够10万元者也要把“家”迁到距真正的家乡仅一步之遥的镇区中心所在地。这些幸运者已在乡村之外的世界体验到了“成功”的喜悦，他们已没有必要回到原先狭小的熟人社会里去争得“面子”，赢取荣光。这样的“成功”取向，正在催发“无主体熟人社会”更深重的危机。

恰巧的是，我所做的村委会选举调查，基本上都在经济发达的珠江三角洲地区，那里并不存在大批青壮年离土又离乡的状况，但乡村社会的关联度依然低下。而上述所谓的“无主体熟人社会”，大体上属于经济欠发达乡村，那里的绝大多数青壮年都已离家打工。不管是“低关联度乡村”还是“无主体熟人社会”，换句话说，不管是富裕还是落后，乡村社会的有机体已普遍处于离析状态，复苏或激活原来作为乡土社会运作纽带和润滑剂的儒学资源，将面临严重困难。

四、乡土儒学资源再生的契机

据梁漱溟先生的儿子梁培宽记叙，梁先生的临终遗言为“注意中国传统文化，顺应时代发展潮流”。怎么顺应 顺应需要契机。十多年前在中国广大乡村普遍推广的村委会选举和村民自治制度，可视为一契机。我并不是从民主政治成长的视角关注村民自治，更不想以民主政治的标准去评判村民自治。若能稍稍放宽历史的视野，便可发现村民自治的意义所在，它意味着以政治动员整合乡村秩序的时代已告结束，所有的乡土底色将陆续呈现出来。如果村民自治并非民主政治，如果乡土社会中的意识形态色彩己经褪去，我们就应采取这样的立场：凡有利于村民自治的一切因素都应予以肯定并予以生存空间。在村民自治的背景下，作为乡土儒学资源重要构成的家族文化正是一种有利于村民自治的弥足珍贵的社会资本。

根据社会学家的说法，社会资本是行动主体与社会的联系，并通过这种联系摄取稀缺资源的能力；社会资本需要经过积累和再生产，甚至需要经过代际的承接和转换。对一个生活在严重缺乏人生成功机会和途径的社会底层的农民来说，社会资本无疑是极端重要的。

费孝通先生的“差序格局”论断可以为我们了解乡土中国的社会资本提供一个很好的切入口。他说：“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络”，“中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业”。从积极的意义上说，“差序格局”反映了个人在人际关系中的相对自主性，即个人是社会关系网络的主要建构者。从消极的意义上说，社会关系对不同的个人来说具有很大伸缩性，或者说不同的个人并不能拥有同等范围的社会关系，如社会弱者只能被动地为关系网吸纳，此反映了中国的社会关系结构并没有得到制度化的保障。在貌似温情脉脉的“差序格局”中，人际行为事实上是一种社会交易行为，个体通过认关系、拉关系、套关系获取社会资源，并以“及报”作为人情法则的基础。

每个个体所拥有的“关系”，就是他的社会资本，并以此提高他的行动能力和达致个人的既定目标。对“差序格局”中的个体来说，其所拥有的作为社会资本的这种“关系”，并不具有“公共产品”的特征，每个人都只能与个人亲近、熟悉的对方建立起由“亲”而“信”的信任关系。这种由“亲”而“信”的信任关系并不能进一步缔造出相互信任的共同体，行动者的信用关系并非为具有惩罚性措施的社会规范所保证，而是为亲情及期待中的人情回报所鼓励。“差序格局”的开展乃是以这种特定的、主观的信任关系为依托的。而“差序格局”作为中国乡村社会的基本架构，既反映了乡土中国缺乏社会资本的事实，也揭示了乡土中国社会资本运作的特色。可以说，一个普通农民若离开了作为“差序格局”对象化的家族，他只能一事无成，家族网络是他唯一可动用的社会资本，理性行为特征明显的农民在处理日常生活难题和应对社会变局时，必然要充分动用家族网络的关系资源。而与此相关的是，家族文化也必然要在社会变局中采用各种形态推陈出新，寻求新生。

若把家族网络视为农民唯一可动用的社会资本，那么它的复苏就并不是什么洪水猛兽，它只是农民出于谋生和降低在市场上讨价还价（bargaining）的成本的需要。如果我们能真正理解农民赖以思考和行动的现实环境和传统规范，并尊重他们作为一个弱者的权利，那么，那些目前正热衷于抨击家族文化的人，也许就可以稍稍放低他们的调门，并不再盲目地将其斥为“封建糟粕”或“封建回潮”而一棍子打死。

另一方面，正如上述“低关联度乡村”和“无主体熟人社会”所揭示的那样，中国广大乡村的横向社会联系纽带松散，民间社会萎靡，公共生活领域狭窄，加上国家目前又无法及时而充足地向乡村社会供给法制资源，从而出现了乡土社会基本秩序的维系危机。以中国农村之广、农民之众，如果无视乡土儒学资源和社会资本（如家族网络、民间权威、人际亲情、熟人社会等），我们是否已具备足够的其他社会资源和智慧，用于整合目前已经失序的乡土中国 再者，在多元现代性背景下，现代化运动难道还应以现代性标准去摧毁乡土性的文化资源 可以说，不管是农民个体还是乡村社会，都需要以家族文化为代表的儒学资源的复苏。这里有一事例，可以一提。在广州市番禺区钟村镇的石壁村，虽聚居着近万区氏族人，但区氏宗祠长期荒废，村人的宗族意识也淡薄。两年前，区氏旅港同乡会捐资近五十万元，用于石壁村的修祠续谱。如今，印制精美的《石壁平阳区氏族谱》已出版，而由每个支房各出一人组成的“祖祠修复五人小组”也已启动祖祠修复工程。最可称道的是，石壁村人正自发地以完全民间的方式向广州市番禺区人民政府申报村内古迹的区级文物保护，计有区氏宗祠、石壁文昌阁、区氏十世云林祖墓等。恰巧的是，在我前往石壁村的前日，数百村民聚集于村委会，激愤声讨村支书长期以权谋私狂吞土地致使村民无地可耕无征地款补偿的恶行。据村民说，以前用钱请人去开会也无人理，现在是自发集会，这在石壁是从来没有过的。当然，暗中发动者为“祖祠修复五人小组”的成员。值得注意的是，石壁村恶名远播、在任二十余年的村支书也是区氏族人，但村民并未因同宗而予以袒护。可见，村民行为已呈理性化特征，这里并不存在因宗族文化而导致黑势力的问题，而毋宁是因村民的宗族意识涣散，缺乏抵抗村支书的动员途径，任其官官勾结，长期欺压“原子化”的平民百姓，致使村支书形成独霸一方的黑恶势力。尽管宗族的声名至今仍未得到社会尤其是地方官员的广泛认可，但对经由激活宗族文化的符号而催发民间生机培育乡土儒学资源并最终达成乡村自治遏制基层邪恶势力的趋向，人们似应乐观其成。

五、余言：我们的共业

1923年，晏阳初先生提出“走出象牙塔，跨进泥巴墙”的口号。在此，我丝毫没有贬低“象牙塔”的意思。我想强调的是，在阐释儒学是不是“中国的哲学”或“中国底哲学”及其能否得到世界认识的同时，也应有人致力于儒学能否于今日复苏生机并在乡土社会扎根。在世界文明对话中，儒学当然应该而且也可以为当今世界多元文化的互动作出贡献，但我更关注儒学能否受用于此时的乡土中国，并有益于中国民众精神文明的养成。为此，需要大批的知识人士能“走出象牙塔，跨进泥巴墙”，或者在“象牙塔”与“泥巴墙”之间往返进退。当学者们身处“田野”时，能否不仅仅“取之于民”—--把农民当作“白老鼠”般任人“研究” 能否也可稍稍“用之于民”---在从事研究的村落里，引进诸如兴修兴建乡村水利、路桥、图书室、宗祠等项目，依托当地的民间社会网络，尤其是宗族网络，让村民参与乡村公共事务，由此激发他们的合作意愿，累积合作经验，增进乡村共同体意识和“熟人社会”的互动，并由此产生新一代的民间权威，培育乡土的儒学资源。

古之从政者有“为官一任造福一方”之说，今之从学者（田野调查）也应有“为学一地造福一村”的自许。这种努力，当然会占用学者的时间、精力，但与我国自古以来无数身体力行扎根乡土的儒者先贤相比，这样的付出并不构成个人学术的牺牲。况且，这种付出的意义并不为“造福一村”所限量，而毋宁是在探索培育乡土文化的途径。在三十年代，梁漱溟先生说过，“如果中国在不久的将来要创造一种新文化，那么这种新文化的嫩芽绝不会凭空萌生，它离不开那些虽已衰老却还蕴含生机的老根---乡村”，我想，培土浇灌的工作，就是我们的共业吧！