一、尊严和自尊

尊严和自尊是两个相互联系的概念，通常这两个概念对应英语中的dignity和self-esteem。尽管中国古典哲学对这两个概念均有讨论，当代学者对它们的内涵研究则起步较晚。肖雪慧认为尊严一方面是人对自己存在的社会价值的自我评价和自我确认，另一方面是人由于认识到自己的社会价值而产生的自尊心或尊严感[1]。韩跃红等认为人的尊严是指人具有一种高于物和其他生命形式的，且令人敬畏的、独立而不可侵犯的身份和地位，并阐释了人的尊严在生物学、心理学和社会学意义上的内涵[2]。韩德强认为尊严指的是人基于所处的社会关系和人自身的需求，通过一定的形式而具有或表现出的一种不可冒犯、不可亵渎、不可侵越或不可剥夺的社会存在状态[3]，并阐释了人的尊严所具有的自然属性、社会属性和道德属性[4]。陈思坤认为人的尊严是人的生命形式所享有的、区别于物和其他生命形式的一种特殊的尊贵和庄严，指人的生命尊严、人性尊严、人格尊严等应受到最起码的尊重，是自尊与他尊、尊己与尊人的有机统一[5]。韩跃红等把人的尊严与价值相贯通，讨论了人的尊严的三个方面(生命尊严、人格尊严和国家、民族尊严)的价值内涵[6]。龚群认为一般意义上的尊严是人格意义的尊严，它要求每个人的人格不得被侵犯，并得到其应得的、来自社会和他人的最基本尊重[7]。张三元从马克思主义人学的视角探讨了人的尊严的内涵，认为人的价值和主体性是人的尊严的根本[8]。文学平认为尊严的实质是自尊、认可和贡献的统一体，并有三种基本类型，地位尊严、人性尊严和公民尊严[9]。刘佑生认为尊严是人之为人的根据，是表现为主体自我价值与社会价值相统一的内在价值，其核心内涵包括主体的自觉意识、自主能力和自由追求三个方面[10]。

相比之下，中国当代学者对“自尊”的内涵讨论较少，且主要从心理学角度展开。《发展心理学》教材对自尊的定义是“自我意识中具有评价意义的成分，是与自尊需要相联系的，对自我的态度体验”[11]。《心理学大词典》对自尊的定义是“社会评价与个人的自尊要求的关系的反应”[12]。荆其诚认为自尊是个人自我感觉的一种方式，是一种胜任愉快值得受人敬重的自我概念[13]。顾明远认为，自尊是指个体以自我意象和对自我社会价值的理解为基础，对个人的值得尊重程度或其重要性做出的评价[14]。张静认为自尊是个体在社会实践过程中所获得的对自我的积极的情感性体验[15]。张向葵等认为自尊是人对自我行为的价值与能力被他人与社会承认或认可的一种主观需要，是人对自己尊严和价值的追求[16]。丛晓波认为自尊是人通过对象而实现的自我保护的精神欲求，包含生命性、精神性和关系性三方面内涵[17]。黄希庭等则认为自尊即自我价值感，是个人在社会生活中，认知和评价作为客体的自我对社会主体(包括群体和他人)以及作为主体的自我的正向的自我情感体验[18]。舒首立等认为英语self-esteem指的是个体对自己的认识、评价或者情感，具体表现为自我胜任感、自我价值感或者这二者的结合，而中国文化中的“自尊”包括个体自尊、民族自尊和文化自尊，因此两者定义并不相同[19]。

此外，还有不少学者讨论了自尊的构成要素。魏运华发现儿童的自尊结构由外表、体育运动、能力、成就感、纪律、公德与助人等六个因素组成[20]。蔡建红通过对大学生的自尊结构进行调查研究，发现大学生的自尊结构由一般自我价值感、社交口才、学习能力、他人及社会认同、父母关系、归属群体、人际亲密、演讲、体育运动九个因素构成[21]。吴怡欣等人的研究表明自尊是由利他、人际、生理、学业、家庭和总体自尊构成[22]。

刘睿从地位和价值两方面阐释人的尊严的内涵[23]。王泽应认为人的尊严涉及人性、人道、人品、人格和人权五个方面，尊重人的尊严，应当尊重人在这五个方面的尊严[24]。成海鹰认为尊严是指个体和共同体的存在所享有的权利，包括尊重和自尊[25]。此外，国家的尊严必须落实对个人自尊的制度保护。我将沿着他们的思路，强调自尊道德是尊严政治的基础。

综上所述，既有文献大多从哲学和伦理学的角度谈尊严，从心理学的角度谈自尊。文献中缺乏对制度化尊严政治的讨论，特别是对自尊的讨论大都局限于心理学领域。对自尊或尊严的研究必须超出心理学和既有的哲学、伦理学视角，从制度政治学的视角来讨论如何在制度上保障尊严。此外，尊严政治必须建立在自尊伦理学的基础之上。

制度伦理是一个跨学科的研究问题，是一个基于规范伦理学和制度政治学之间的问题。王海明教授在《公正与人道》一书中探讨了国家制度和治理中的道德原则体系，此外，他的另一本著作《伦理学原理》也详细讨论了贵生和自尊的道德原则。我的视角和切入点是从政治学的角度来探讨制度建设中的尊严问题和尊严建设中的制度问题。

本文意图从制度伦理的视角探讨如何在政治活动中保护和推进尊严。首先，我将从罗尔斯的自尊伦理学说谈起，由此引出治国应以自尊为基础，并提出在权威体制之下如何建立尊严政治。其次，我将简单论述Hirschman关于退出、声音和忠诚的理论，并指出其理论以自尊为基础。然后，我将讨论中国尊严政治进步及其存在的问题。接着我将讨论制度伦理和尊严政治的建设，集中在如何通过制度的设计来体现和保护人的自尊。最后，文章将简要讨论建立尊严政治的动力机制问题。

二、罗尔斯的自尊伦理学说

罗尔斯从两个方面来定义自尊/自重。第一，自尊包括一个人对他自己的价值的感觉，以及他的善概念，他的生活计划值得努力去实现这样一个确定的信念。第二，自尊包含着一个人对实现自己意图的能力的自信。[26]

罗尔斯认为自尊是一个最重要的基本善。“没有自尊，那就没有什么事情是值得去做的，或者即便有些事值得去做，我们也缺乏追求它们的意志。所有的欲望和活动就变得虚无缥缈，我们就将陷入冷漠和犬儒主义。”[26](347)自尊是一种价值，一种高级需要。如果一个人还在为生存奔波，自尊便不是最迫切的需要；当生存不再是问题的时候，人便会产生自尊的需要。同时，自尊是幸福的核心。一个亿万富翁虽然很有钱，但是如果得不到别人的尊重，就不会感到幸福。在个人价值体系当中，排在首位的是安全，而后才是自由、自尊、平等。自尊表现为不愿损伤自己人格而屈服于他人，也就是我们常说的“有骨气”。而对犬儒主义者来说，活命是第一位的，自尊不重要。

罗尔斯强调，自尊通常依赖于别人的尊重。得到别人的尊重，我们会感到一种自尊感。由此推想，要获得自尊，我们必须学会尊重他人。相互尊重就成为一种自然义务。罗尔斯说：“各方将接受那种要求他们相互尊重的自然义务，这一义务要求他们相互有礼，愿意解释他们行为的根据，特别是在拒绝别人要求的时候。而且，我们可以推测：那些尊重自己的人更易于尊重别人，反之亦然。自轻自贱导致别人的轻蔑，象妒忌一样威胁着他们的利益。自尊是互惠地自我支持。”[26][138]从这个角度，罗尔斯认为一种正义观的可欲特征就是：它应当公开地表示人们的相互尊重。他们即以这种方式保证了一种自我价值感。罗尔斯所阐述的两个正义原则正符合这一目的。“因为当社会遵循这些原则时，每个人的利益都被包括在一种互利互惠的结构中，这种在人人努力的制度中的公共肯定支持着人们的自尊。”[26](138－139)“如果各方希望明确地在社会基本结构中表现这一概念以保证每个人的自尊中的合理利益，他们应当选择哪些原则呢 两个正义原则看来达到了这一目的。因为，所有人都有一种平等的自由的原则和差别原则说明了把人仅作为手段对待和也作为自在目的对待这两种态度之间的区别。”[26][139]

罗尔斯从自尊中推导出互尊的重要性。由此，他又强调了自尊和互尊是社会合作的基础。他人肯定我们的行为时，我们得到快乐。因为一方面，只有我们的努力得到了我们的伙伴的赞扬，我们才能保持这样的信念，即这些努力是值得的；另一方面，也只有我们的行为引起他们的尊敬或给他们以快乐时，他们才会称道我们的行为的价值。[26](348)他人给予我们较少的尊敬会使我们感到忧虑，没有能实现自己的理想也会使我们产生沮丧，使我们感到自我的降低。

自尊和互尊基础上的社会合作很可能更有效。当我们较少受惠的时候，我们会体验到自尊的丧失，一种对达到我们的目标的自我价值感的削弱。在社会合作是为了个人利益安排，亦即在那些拥有较大善的人并不声称他们有必要去保持每个人都有义务维护的某些宗教和文化价值的情况下，特别容易产生这种体验。基于人们的这种心理体验，罗尔斯做出了一个反对功利主义的论证。他说道：“如果各方接受功利标准，他们就缺少对他们的自尊的支持，这种支持是由他人的公开承诺——同意把不平等安排得适合于每个人的利益、并为所有人保证一种平等的自由——所提供的。在一个公开的功利主义的社会里，人们，特别是处于最不利地位的人们，将发现较难对自己的价值有信心。”[26][140]

罗尔斯进一步假设，人们对一个人的评价取决于他在收入和财富分配中的相对地位。在这种情况下，具有较高地位意味着具有比社会中大部分入更多的物质手段。不是每个人都具有最高地位，提高一个人的地位就是降低另一个人的地位，即一个人的所得是另一个人的所失。这种情况显然是一种极大的不幸。要追求自尊，人们肯定要相互冲突。假如地位这种基本善如此突出，原初状态各方肯定不希望看到他们自己这样相互对立。这种对立倾向于使人们难于利用社会联合的善。最好的解决办法就是，通过指定的确能被平等地安排的那些基本自由，即通过给所有人规定一种同样的地位，来尽可能支持自尊的基本善。由此，罗尔斯的自由优先性在社会的基础层面包含了尊重的平等。[26](431－432)

由上可知，罗尔斯已在尊重的平等的基础上阐述了他的平等自由的正义原则。罗尔斯说：“原初状态各方会希望以任何代价去避免损害人的自尊的那些社会状况。公平的正义总是给予自尊以比给予别的原则的更多的支持，这是原初状态各方所以接受这一原则的强烈原因。”[26](347)他认为，他的正义观念比其他政治原则更坚定地支持着公民的自尊。“在公共讲坛上，每个人都由于一种至上的平等而受到尊重；每个人也都拥有在一种被认为公平的最初状态中会被承认的同等基本权利。共同体的成员们有一种共同的正义感，他们被公民的友谊的纽带联系在一起。”[26](424)在一个正义的社会，自尊的基础不是一个人的收入份额，而是由社会肯定的基本权利和自由的分配。而且，由于这种分配是平等的，当人们聚到一起从事更广大的范围的社会公共事务时，每个人都有一种相似而可靠的地位。一个社会越是正义，情况就越是这样，因为，平等权利和相互尊重的社会态度在维护政治平衡和保障公民的自我价值方面起着根本的作用[26](431)。当一个社会不能提高人们的自尊和他们之间的相互尊重时，公民抗议和不服从就是正当的[26](301)。

罗尔斯的自尊理论是建立在康德的互尊和自尊的伦理学之上的，他特别推崇康德的道德律。正义地行动的愿望部分来自想充分地表现我们是什么和我们能成为什么的愿望，即来自一种想成为具有选择的自由、平等的理性存在物的愿望。康德就根据这个理由谈到没有按道德律行动会引起羞耻、而不是引起负罪感的。因为不正义的行为不能表现我们作为自由、平等的理性存在物的本质。因此，这种行为刺伤了我们的自尊心，削弱了自我价值的意识。我们的所作所为就仿佛我们是属于较低层次的、一种由自然偶因决定自己的首要原则的动物。康德加深和证明了卢梭的观点，即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。这并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学。[26](201)如果说，善人(好人)基于自尊和互尊而指导其行为的话，恶人追求不正义的统治完全是因为这种统治侵犯了独立的人们在一种原初的平等地位会同意的东西，因而占有和运用这种统治权表明他的优越性并冒犯他人的自尊[26](386)。恶人所追求的就是这种表现和冒犯。驱动着恶人的是对于非正义的爱：他对那些屈从于自己的人们的软弱和卑微感到快乐，并且乐于人们承认是他使他们变得卑微[26](347)。由此看来，法家的权术在于通过抓住人的缺点和弱点来控制人。这种权术的要害在于彻底打击一个人的自尊心，只让一个人的求生欲来驱动服从。在今天，一些学者钻制度空子而滥用研究费用，当这些学者公开反对政府时，不少亚洲政府就抓住其滥用经费的把柄，通过打击人的自尊心来控制人。

罗尔斯描述了一个关于自尊政治的理想状态，但缺乏对权威体制下自尊是如何运作的认识。一个等级社会也可能发展出一种自尊和他尊基础上的社会合作。以唐太宗和魏征的关系来说，唐太宗对魏征的纳谏是对他的高度尊重。权威体制需要稳定和谐，因此，在适当条件下权威体制会促进尊严政治，通过互尊来促进社会合作。当代中国的问题是，在一个权威体制下如何追求尊严政治 自尊如何运作 如何实现自尊的道德原则 为此，我们必须探讨个人行为及其背后的自尊心理问题。

三、《退出、声音和忠诚》中的尊严政治

Albert Hirschman在《退出、声音和忠诚》一书中讨论了公司、组织或国家面对退化或走向衰落的三种回应行为：退出，如离职、退党、移民；声音，如征求民意、开听证会；忠诚，如鼓励成员对组织的忠诚。我要阐述的是，人的自尊贯穿于“退出、声音和忠诚”三种行为中。捍卫人的尊严，是解决“退出”问题的关键。只有依靠尊严政治，才能够使声音机制和忠诚机制有效发挥作用，从根本上解决“退出”的问题。对于Hirschman理论的这种解读，对于中国尊严政治的建设，有一定的启示作用。

一个组织的成员选择退出，是组织走向衰落的直接表现。而一个人是否会选择退出，与其是否能够保有尊严有一定关系。比如，一个员工很有能力，工资也很高，但是他的上级是一个水平差、素质低的人，经常羞辱这个员工，使其自尊心被刺伤，这个员工因此感到非常窝囊和懊恼。为了捍卫自己的尊严，这位员工就可能会选择辞职。相反，在另一个单位，一个员工尽管工资不高，但同事和上级都很友善，让他感到自己受到应有的尊重，因此每天工作都很快乐。这样，为了享有这种受到尊重所带来的愉快，他不会轻易选择离开这个单位。

当一个组织中多数人都选择退出(如，员工离开工厂，公民离开国家)，这个组织便可能陷入岌岌可危的境地。要避免或者挽救组织衰落，人们常常发展和使用声音机制和忠诚机制。

声音机制是让组织成员有表达不满的权利和渠道，其具体表现形式有听证会、恳谈会等。可是，如果组织成员所表达的不满和意见，上级并没有真诚地听取和对待，组织的退化也没有任何改善，那么空洞的、走过场的声音机制会让发声的组织成员感到屈辱，引起他们更大的反感和怨言，因此，这种“声音”无法避免组织成员的退出和组织的衰落。好的声音机制不仅可以避免组织的衰落，还可以促使组织朝着优化的方向发展。唐太宗的辅臣魏征以其敢言直谏而闻名，有时因言辞激烈而激怒太宗，但是魏征的谏言往往正确有理，太宗作为一位明君，最终还是采纳他的建议。太宗对魏征的尊敬，使得魏征从过去的“敌人”(他为太宗的兄弟谋策，曾建议先杀太宗)变成忠诚的谋士。可见，若要声音机制有效发挥作用，需要上级充分地尊重发声者，不仅要在态度上，更要在实际行动上表现出上级认真对待组织成员的心声。尊重、尊严是声音机制能发挥作用的基础。

避免组织衰落的另一种途径是发展忠诚机制，即设法让组织成员对组织或上级忠诚。Hirschman讨论了各种形式的忠诚，并且指出了自我欺骗在维持忠诚中的地位和作用。他说道，由于退出的代价太高，或者进入的费用昂贵，组织成员已交了相当可观的成员费用。他们不愿意选择退出，而选择“忠诚”。但是这种忠诚是建立在自我欺骗之上的，而且这种忠诚也不会促进声音机制的发展。[27]

忠诚的表现形式至少有两种，分别带来截然不同的效果。第一种形式是表忠心，即便组织成员不认同组织或上级的某些做法，也必须通过宣誓、表态等方式服从上级或组织的要求。这种做法实际上刺伤了人的自尊心，表面上的“忠诚”实际上并不稳固，不能保证组织成员不退出。表忠，即以表态、宣誓等方式表达对上级的忠诚，是一种治国术。即使违背个人良心，也必须表态服从上级。在这种情况下，个人为了自保放弃自尊。由此获得的忠诚是非常不稳定的。今天的“过关表态”只限于知识分子和官僚阶层，特别是上层阶级，它不包括普通大众。这样，表忠只触及了少数人的自尊，并可以通过物质回报来弥补，因此，这种政治还可以做得下来。此外，表忠政治往往还包括一种心理补偿机制，即在等级制度下，一些人对上屈尊，对下施威、摆架子，由此来补偿对上屈尊所带来的内心屈辱感。

另一种忠诚，是自愿的忠诚，是组织成员得到充分尊重之后发自内心地认同其上级或者组织，因而不会选择退出。上文魏征的例子也可以反映这一点，尽管唐太宗因为魏征谏言不留情面而数次说过要杀掉魏征，但是他每次都采纳魏征建议的做法实际上给了魏征极大的尊重。因此，魏征忠心耿耿地留在唐太宗的身边，为国家的长治久安献计献策。

由上可知，在发展声音机制和忠诚机制的时候，应当充分尊重组织成员，不仅要给组织成员表达意见的渠道，还要真诚地听取并付诸行动改善组织的现状，只有这样，组织成员的愿望得到了满足，才可能培养他们对上级的忠诚和对组织的认同感。走过场的听证会和违心的誓言都无法挽救一个公司、组织或国家走向衰落。

四、中国尊严政治的进步和问题

在过去几十年中，中国的尊严政治建设取得了巨大进步。随着经济的发展，贫困人口数量的下降是中国社会走向社会文明和人民尊严得到提升的标志。中国尊严政治的另一个进步在于保障个人权利，例如拆房之前必须得到个人的签字同意。这种制度是基层的自尊政治的保障。

在中国崛起的背景下中国人渐渐摆脱了鸦片战争所遗留的国耻，萌生了一种“国荣”，即为自己是中国人而感到光荣，这显然是国人尊严的实现。然而，只有落实到每个人的国荣才是有价值的。目前官员出国可以受到比以往好很多的礼遇，而普通国人出国旅游却无法感受到同样的尊重。比如，世界各国对中国公民免签的国家非常有限，说明中国经济崛起所带来的“国荣”，并没有让普通国民在国际上感受到实际的荣耀。

中国人也越来越要求尊重和保护个人的人格尊严。在“文化大革命”时期，被揪斗的人要“戴高帽子”游街示众，受到身心双重折磨，严重丧失尊严。而看热闹的人也对其取笑，并不觉得这种批斗方式有什么不妥。这是因为在“文革”的环境下，人们把被揪斗的人看作敌人，而对待敌人就不能心慈手软，也不需要顾及其作为人的尊严。而当代国人已经不会像“文革”时期那样容忍甚至加入伤害他人人格的批斗，这体现了中国人保护他人人格尊严的意识的整体提高。

此外，刑罚制度的变迁也体现出对个人人格尊严的尊重。从前学校中有体罚的现象，甚至有的家长容忍老师打学生，而现在已经很少看到体罚，偶尔出现老师体罚学生的现象，一旦被公开，便会引来社会各界的声讨。从前死刑犯在公开场合受公众羞辱甚至打死，而今天通过注射的方式执行死刑，让人在死的时候仍保有尊严。

中国尊严政治的进步也体现在社会生活中。以要饭为例，尽管“要饭职业化”现象的出现，使得人们经常怀疑乞讨者的真实性，但还是有少数人出于同情心给他们钱财。同情背后，是对其个体的尊重。要饭现象从一定程度上反映社会文明的程度：一个福利国家能够保障人的基本物质需求，那么个人无须放下尊严来要饭；确实，福利国家中要饭者甚少。如果一个国家存在要饭的现象，同时要饭者可以通过要饭生存下来，说明有一定数量的人仍然施舍，意味着社会中还存在同情心；如果要饭人饿死、冻死，即使乞讨者放下尊严也无法唤起人们的同情心，这是社会文明退化的标志。

中国尊严政治的最大进步在于，重新确认了以人本或民本作为治国的指导原则。不过，“以人为本”也可以是以利益为主的，比如，给老百姓一些小利小惠，但这并不等于真正尊重老百姓。这种做法离尊严政治还有一段距离，而只有以尊严为基础的人本原则才是尊严政治的灵魂。

随着经济的发展，个人满足了物质需要，开始追求尊严。知识分子吃饱饭骂人，这是一种很自然的政治现象，因为人们进入高一级的需要层次，要求政治参与。对个体价值的尊重，是民主化转型的重要的心理机制变化。目前中国正处在这样一个转型期，从过去犬儒主义所奉行的生存原则，到当代人对自尊的追求。自尊正在成为一种新的社会共识和价值，这种社会心理正在悄悄地发生变化。

五、制度的视角

从社会视角来看，自尊是一个社会现象，是一个群体，或阶级，或种族，或民族的某种社会实践及其社会心态。例如人的尊严与其社会地位密切相关，正如鲁迅所说，穷人晒太阳，捉虱子，并不有失尊严，反而是一种享受。从政治制度的视角来看，一般来说，民主社会更多承认地方自治，更多承认和保障个人权利。在民主社会中，自尊成为一种广泛的、共认的价值，并内化于、积淀于政治制度的安排中。相比较而言，在权威体制下，自尊并非核心价值，人们常常为了在其制度下生存而牺牲个人的尊严。

一个制度伦理的问题是，制度如何保障和保护人的尊严 如何在保护人的尊严中实现平等原则，而非歧视原则 尊严入宪的最大好处就在于，把自尊平等分配于每个人，而不是让一些人更有尊严，一些人更没有尊严。下面我将简述几种日常生活的制度安排中的尊严政治。

1.升迁制度

对于个人尊严的尊重可以由保障个人权利的升迁制度得以体现。澳洲学术升迁制度是这样设计的：系主任对申请者的评价和同意与否的意见，必须让申请者看过，而且必须签字同意。申请者也有权另请他人写评价信。这种制度设计，保证了个人权利和尊严，又改变了个人行为：申请者无须为了升迁与系主任搞好关系，拍马屁。

2.科研用钱审批制度

澳洲在科研用钱审批方面体现出对个人的高度信任和尊重。比如，使用科研经费参加学术研讨会，无须让会议主办方提供邀请书，也无须提供登记牌。与此相反，不少国家对此有严格的审批制度，比如，要正式的邀请函，会后必须提供登记牌。这种制度安排，是为了防止有人滥用科研经费。

这两种截然不同的规章也反映了社会文明程度的差异。在前者的社会中，大多数学者不会滥用科研经费，由此确立和发展了一个互相尊重和信任的社会。而在后者的社会中，由于大多数人都在滥用，因此一定要通过严格审批才可防弊。由此便产生了一个深刻的制度设计的悖论：假定人是恶棍而设定规章，而人的行为却不向好的方向发展；而假定人是善民而不设规章，却可以促进良心或良知的发展。

3.网络管理中的尊严政治

网络已成为打击个人尊严的新渠道，速度快、范围广，不少国家都制定规章解决这个问题。中国的人肉搜索，可以让人短时间内丧尽面子。特别是通过人肉搜索打击官员的做法确实有失公允，因为其背后的预设是“凡官者必是大贪官”。但是反过来，如果对网络严格控制，不让公民搜索正常的信息，这也是对人的自尊的挫伤，即对公民的深深的不信任。这种不信任，无助于建立一个正常的、合理的网络管理体系。

4.制度化的气节

儒家的自尊政治靠道德的说服力，靠内心深处的忠诚来实现国家治理。儒生更在实践中发展了制度化的自尊政治，表现为力谏抗争，保持了人的浩然之气。拥有浩然之气或气节，是一种追求自尊的理想境界。不为五斗米折腰，便是这种境界的生动描写。这种气节在谏官制度中得到保护和发展。谏官往往对皇帝力谏，死谏，为名节而死，这种传统背后是一批士人在谏官制度中形成的一种小团体的文化和行为方式。遗憾的是，谏官制度在当代中国已不复存在。

那么，在现有的制度下，应该如何追求制度化的气节和尊严 党内民主生活原则有一条：个人可保留其意见。我们应该研究这个制度和规则在现实中是如何运作的，如何真正保留个人的意见。能否落实、完善并发展这个制度，使之成为当代的制度化的气节制度。

结论

本文认为尊严政治必须落实在对每个个体自尊的保护之中；没有个体自尊的“国荣”是没有价值的。自尊伦理是尊严政治的基础；尊严政治必须通过改变和完善体现人的自尊。最后，公民对社会自治的追求是推动和发展尊严政治的一股巨大的力量，是当前中国改革发展的核心和方向。当然，自尊和他尊导致社会合作的核心在于公民的中庸美德，尊严政治的形成必须受中庸的调控。

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[26]［美］罗尔斯．正义论[M].何怀宏，何包钢，廖申白，译．北京：中国社会科学出版社，2009: 348.

[27]Albert Hirschman, Exit, Voice, and Loyalty, Cambridge: Harvard University Press, 1970, p. 93

 

美国哲学家罗尔斯的思想越来越受到中国学术界的重视，但是，遗憾的是，中国学者往往热衷于他的道德学说而鲜有对其方法论的讨论。我们可以这么说：会有不少中国人接受罗尔斯的道德原则学说，但是很少人会，即便在中国自由主义知识分子和思想家中也很少有人会运用罗尔斯的方法论。不妨将这一现象称之为中国规范方法论的贫乏。本文旨在尝试对罗尔斯的方法论的理解，以期学界对这个问题的关注。

罗尔斯的方法论不归属于经验的、归纳的和事实论证的方法，它是规范的、反思的、实验的和假设性的。他的方法既非简单的归纳，也非简单的演绎，而是代之以一种审慎的理性选择方法，一种作出道德选择的知识程序。罗尔斯的方法也是一种特殊的心理学方法，\"一种至少少数人，也许大多数人所具有的特殊用脑过程的有系统的表征方法\"。[1]他的方法创新是其理论创新的一个重要组成部分。此外，我们必须强调罗尔斯伦理思想和其方法论的一致性。他的两个正义原则和方法论特征都渗透或体现了偶然性不可支配人的命运这一理念。

1、社会契约

罗尔斯的方法其最基本特色的是通过社会契约这种假设性思想实验来展开其理论论证的。社会契约概念是想象的、假设的，是推导出某一结论的特殊程序。\"社会契约\"概念假定了一种关于政治秩序的理念，是对政治秩序的一种追求。

西方契约理念可以追溯到圣经中大卫与其民签订的盟约、罗马法和亚里士多德政治学中所讨论的原则。托马斯在其王权和教权的竞争的背景上对上述三个理论渊源作了一个综合的理论概括. [2]而洛克、卢梭和康德进一步发展了契约论。不过，罗尔斯与古典契约论的理论家不同之处在于：他提出了具有普遍性的正义概念，并把人们所熟悉的社会契约理论如卢梭等人的理论提升到更高的抽象层面。Ronald Dworkin是这样评说的：\"罗尔斯最基本的假设不是基于人有 权拥有某些在洛克和密尔看来很重要的自由权利，而是认为人有平等地相互尊重和在设计政治制度时同等被关注的地位。[3]由于古典契约论的理论家们对理性的功能深信不疑，因此，在他们那里，订立契约的方法毋须对理性作深入地探讨。罗尔斯面对的是各种有分歧的难题，各不相同的并且有合理性的观点和多元理性，因此，对他来说，订立契约的方法首先是处理理性一致性的问题，引进技术性的设计方法，如无知之幕。

为什么罗尔斯需要社会契约这一假设 这是由于社会契约观念预先假定，各方代表人是自由、平等并拥有理性能力的，他们并排除了暴力、强制、欺骗和欺诈。对罗尔斯而言，他把契约构想成对政治安排的可欲性和可行性的一种试验。社会契约和原初状态观念是罗尔斯所说的\"代表制的设计\"。社会契约的各方当事人是自由、平等的公民代表，代表他们在某一公平条件下达成一致的协议。

罗尔斯认为，社会契约并非是历史性的事件。它是假设的、非历史性的。这就是所谓理性的当事人在某些条件下达成的一致。这是一种意识的契约，甚至不是相互交流的行为。[4]

在罗尔斯契约论中各方代表仅仅关注他或她自己的利益;罗尔斯把这描述为\"相互冷漠\"。为什么罗尔斯作如此假设 有两种可能性：⑴　他认为，人们实际上是自利的。但他在《正义论》中后来所说的又清楚地表明他并不认为他们都是自私的。⑵　罗尔斯想采用一种弱假设。尽管他认为人们确实是社会性的，但他不想把这作为其论证所必需的条件。他的论证所需要的只是原初状态中的人们是自利的，他们接受的是最大最小值策略。[5]

契约的目的在于确定，什么才是我们的社会所需要的正义;正义原则为我们的基本社会制度应该作出什么样的规定。各方从一系列可供选择的原则中选择两个正义原则，排斥了混合原则、目的论原则、直觉主义原则和利已主义原则。两个正义原则把我们作为平等自由的道德人来尊重，这样的原则是我们每一个人都可以接受的，它们是通过社会契约设计被选择的原则。

2、原初状态和无知之幕

在继承和发展传统的社会契约概念上，罗尔斯发明了原初状态这一理性设计。

原初状态(the original position)是一种有用的启发性设计，是对最初状态( initial position) 的一种较受欢迎的解释。这种最初状态非常特殊，是一种假设的公平状态，是为保证任何已经选择的制度而设计的，它是极其公平的。设计原初状态的目的在于\"原初状态观念旨在建立一种公平的程序，以使任何达成同意的原则都将是正义的 quot;[6]　一旦公平的程序已经建立，不管什么样的程序，倘若程序能够得到很好的遵循，结果应该是公平的。

在原初状态中，我们必须区分各方当事人，良序社会的公民和我们自己。各方代表人不是实际的人，\"他们仅仅是一种假想的生命，居住于我们的代表制的设计中。\"[7] 各方代表的本性与我们(你和我)相似，通过反思的平衡评估正义观念。[8]

或许，罗尔斯正义论最引人⒛康奶卣魇牵缁崞踉嫉母鞣降笔氯耸窃 quot;无知之幕\"背后决定正义原则的。这意味着，他们对自己的某些事实并不知道：

⑴　他们不知道自己在社会中的地位

⑵　他们不知道他们的自然天赋(如智力)

⑶　他们不知道自己的\"善的观念\"，即他们的生活中值得追求的。

⑷　他们不知道自己社会所处的特殊环境，如经济发展水平等。

那么，他们又知道些什么呢 他们知道人类社会的一般事实，政治事务和社会经济原则，基本社会组织和人类心理原则。他们试图尽最大的可能发展善的观念。

为什么需要无知之幕 无知之幕的目的在于排除特殊信息，以此发展出一种人人能普遍同意的道德学说。如果我们将要决定什么是最好的正义原则，什么是无关紧要的因素，如允许某人提出只对他或她本人有利的原则。正义不是基于某些制度化特征使一些人比另一些人更有利。无知之幕正是表达了这一思想。无知之幕观念意在保 quot;在自由平等的人们之间，为了对政治的正义原则达成公平一致的协议，必须把各种条件规定得足以消除那些在交易中占便宜的现象，而这些现象在任何社会制度背景中是不可避免的。\"[9] 例如，罗尔斯认为，从道德上看，自然天赋是随意的;没有人应该得到比别人更多的智力或天生的技能，正义不应该承认：更好自然天赋的人应该得到更多的自然资源。因此，无知之幕限制了我们的能力与天赋在社会分配中的发挥。

\"纯粹程序正义的巨大优点在于，在满足正义的要求时，它不再需要追溯无数的特殊环境和个人不断改变着的相对地 quot;。[10]　似乎没有一种更好的方式，从社会基本理念出发，详细阐述适用于社会基本结构的政治正义概念，特别是，当我们把社会看作是世代延续的时候，这一点似乎更为明显。[11] 罗尔斯通过\"无知之幕\"这一知识程序，摆脱了个人、民族情感在选择伦理原则中的偏见。他似乎是扮演了一个大法官的角色，把各种价值判断综合起来进行考察，力图作出客观而中立的分析。

需要强调的是，在罗尔斯的论证过程中，无知之幕是一个开放的过程。当各方对正义原则已作出了选择，罗尔斯认为就可以放宽对知识的限制。为了把正义原则理智地运用于迫切的正义问题，根据需要决定信息的公布。同时，任何有可能招致偏好和歪曲的知识，以及会使人们相互对立的知识都应该被排除。[12]这里对信息的开放和限制并非是主观的，而是旨在获得一种普遍的道德知识。[13] 值得注意的是，无知之幕的结果之一就是每个人都是一样的：既然我们都实际拥有同样的信息，都不知道自己的特征，我们就都会以同样的方法进行推理。但这样的个人并不是形而上学意义上的抽象个人，他们具有实在的本质，这一本质不仅独立于而且优先于他们的各种偶然性特征。[14]

3、在无知之幕下选择两个正义原则

A　最大最小值策略

现在，我们处于原初状态的无知之幕中。我们应该选择什么样的原则呢 确实，处于原初状态的各方都追求最大限度地分享社会基本财富，如自由、收入、机会、财富和自尊。当评价一系列可供选择的原则时，理性的立约者必将考虑他或她在某一社会中可能占据的地位。他或她会问：如果选择这一套原则，如果我恰好是这个人，我会有怎样的生活前景 而如果我是另一个人，那么我又应该怎样选择 既然你不知道你会是谁，那么就会考虑各种可能性。所以，如果你幸运，正好处于上层社会，你肯定会生活得很好;而如果你恰好处于社会的最底层，你就不会那么好。你将作何决定 

罗尔斯的选择策略是：最大最小值规则，即将自己的最小利益最大化。[15]这意味着什么 它意味着，你必须倾力关注的是，如果你处于社会的最底层，那将会发生什么 你会说：如果我们选择决定1，如我在上层社会，我的境遇会得12分，如我在底层社会，我的分数为负7(这是假设的分数，以表示人们所享有的地位、机会和福利之和)。如果我们选择决定2，如我在社会最底层，那么，我所得到的分数是最低的(负8)。所以，我要尽可能避免决定1和决定2，这两个决定都不能给我一个更高的最小值，因为如我选择了决定3，即使我在最底层，我依然得5 分。于是，最大最小原则告诉我们，根据我们可能的最坏结果排列各种可能的选择：我们打算接受结果最坏的选择，而这种最坏结果比其他最坏结果要好得多。可以按下列得失表进行思考：

最大最小原则要求我们作出第三个决定。因为，在这种情况下，可能发生的最坏结果是可以得到5，比其它更差的结果要好得多。如果根据最高地位的最好结果作出选择，使期望的利益最大化意味着根据最好的预测结果作出各种选择，那就选择决定2，但是，决定2具有风险。

B　最大最小值原则与平等

可以比较上(T)、中(M)、下(B)三种可能性。在I、II、III三种情形中，最大的最小结果似乎是Ⅱ;在选择Ⅱ的情况拢畹徒撞愕慕峁亲詈玫摹H绻氚言鹊淖畹徒撞闾岣叩街械冉撞恽螅棺畹徒撞愕玫奖壬鲜鼋峁 更多的做法，都会产生新的最低阶层。所以，从最大最小的观点出发，平等似乎是最好的结果。

Ⅰ　　　　　　Ⅱ　　　　　　Ⅲ

T=9　　　　　T=6　　　　=6

M=6　　　　 M=6　　　　M=5<- 

B=3　　　　　B=6　　　　　B=7　<- 

但是，如果考虑第四种情况Ⅳ：

Ⅳ

T=15

M=12

B=8

罗尔斯的论证是：第四种情形比第二种情形更好，尽管它不是平等主义的。因为在第四种情况下，最低阶层的状况比在第二种情况下明显要好。原初状态的人们将会选择Ⅳ，第四种情况下我们允许某种不平等的存在，这有利于增加社会的总财富，并在这一范围内最低阶层的所得远胜于在绝对平等情况下的所得。(当然，绝对平均主义者仍然会选择 II， 特别是在不平等差距很大的情况下。)

C　罗尔斯是功利主义思想家吗 

作为功利主义思想家，哈齐逊(Hutcheson)、希几维克 (Sidgwich)和边沁 (Benthan)等主张，一个良好并正义的社会组织，其主要制度安排必定是能够产生最大多数人的最大幸福。罗尔斯指出：\"功利主义正义观的显著特征就是，它直接涉及一个人怎样在不同的时间里分配他的满足物，但除此以外，它不再关心(除了间接地)这些满足物的总量是如何在个人间进行分配的。\"[16]　对罗尔斯来说，在原初状态中各方是不可能选择功利主义原则。

罗尔斯与功利主义理论家之间的不同在于：1.在回答功利主义原则为谁服务时，罗尔斯关注所有人的功利，特别是最少受惠者群体，而功利主义者强调的是最大多数人的最大幸福，甚至不惜牺牲少数人的利益。2.在怎样计算功利的问题上，罗尔斯采用了最大最小值方法，而功利主义者倾向于采用最大化方法。3.罗尔斯拒绝以功利主义的背景(如经济发展)为基础，为否定平等权利作出证明。他坚持权利对财富的优先性。这是因为，如果奴隶制要求达到平均或总体功利的最大化，那么，功利主义可能会证明奴隶制的合理性。

应该注意的是，罗尔斯是在西方传统政治理论的背景下写作的，而这种传统一直是受功利主义主导的，他本人也无法彻底摆脱功利主义的影响。他计算功利的事实，利用最大最小值方法，和强调最少受惠者的功利和利益。另一方面，脱离功利的自由概念是空洞的，自由的价值就在于自身具有最大的功利，捍卫自由的价值或多或少得与功利算计有关系。例如，亚当·斯密说过 quot;保障敌人的财产，与其说是出于人道，无宁说是出于一种策略。当法军侵入德国时，法军统帅制定法律，规定安分守已不反抗他的人都可以得到人身和财产的保护，法兵如果伤害敌国的农民，要受到和伤害本国农同样严厉的惩罚。但在海战中，情况就不是这样。海军大将对可能截获的商船，都加以捕捉和抢掠。许多商人和农民同样都是无害的，何以所受待遇如此不同呢 原因是，不抢劫农民对侵略国的统帅有利，因为劳师远征，如果还得随军携带粮秣行军必将非常困难。能使敌国农民留在家中，他便能得到粮食供应而不必采用其他方法。\"[17]

4、反思的平衡

罗尔斯方法论另一个特征是反思的平衡。这一方法很复杂，难以运用，但十分重要。直觉在道德学科中一直是很重要的方法。我们拥有正义的信念，是因为它们看来是正确的，而不是因为它们从其它的信念中演绎或推导出来的。我们的直觉预示着某种更抽象和更基本的道德原则的本性和实质(即康德的如同星空般的道德原则)。

在最好的情况下，我们在原初状态中选择的原则与我们直觉上感悟到的正义信念是吻合的。换言之，当我们应用自己选择的两个正义原则时，我们将直觉地并以最自信的方式进行同样的判断。例如，我们确信，宗教的不宽容和种族歧视是不正义的。

但是，一旦我们考虑一种分配财富和收入的正确方法和原则时，理论与直觉有时是有矛盾的。为此，罗尔斯主张一种特殊的方法，即反思的平衡，以找到两者之间的最佳契合。反思的平衡需要参照事情的各种情形，涉及两个过程。我们或者必须修正对原初状态的理解，或者修改我们现在的判断。我们需要在理论判断和直觉信念判断之间反复来回思考，直至达到两者之间最合适的吻合。当我们在权衡了各种观念之后，或者修正自己原先的正义观使其符合其中的某一正义观，或者持有原先的直觉信念和相应的观念，最后达到一种与各种道德信念相一致的道德理论。[18]当个人诉诸直觉解释他的正义感时，他可能很好地修正了自己的判断，使之适合于其正义原则，即使理论与他现有的判断确实不相符合。对个人正义感的最好解释是在反思的平衡中使各种正义观与他的判断相一致。[19]

说明罗尔斯的反思平衡方法的最好例子莫过于他在《正义论》中几次修改了关于两个正义原则的公式或表述。请注意：这不是重复!

运用最大最小值规则作为总的选择标准，罗尔斯得出了普遍的正义观：所有社会的基本财富-----自由和机会、收入和财富、自尊的基础-----都应该平等地分配，除非对任何或者所有财富的不平等的分配能够有利于增加最少受惠者的利益。

罗尔斯论证的第二阶段是为了推演出一个自由优先性的概念。这一概念把自由从其它社会基本财富中分离出来：自由被定义为最重要的基本财富，应该被平等地分配。自由的特殊情形是：为了保持我们的生命，我们要求自由的权利替我们决定什么是我们应该做的。因此，罗尔斯说，我们不会因为别的基本财富而牺牲自由：我们坚持认为自由是第一位的。因此，罗尔斯初步形成了两个正义原则的公式：

第一：每个人应该有平等的权利，拥有与其他人相类似的基本自由体系。

第二：社会和经济的不平等应该被这样安排，使之①被合理地期望适合于每一个人的利益;②　依系于地位和职务向所有人开放。

通过反思的平衡，两个正义原则最后形成为：

⑴　第一原则：平等自由原则：

每个人具有平等的权利拥有一种完全充分的平等的基本自由体系，这种自由体系与所有人相类似的基本自由体系相一致。

⑵　第二原则：差别原则

社会和经济的不平等应该满足两个条件。第一，它们必须在机会的公平的条件下，职务和地位向所有人分开开放;第二，它们应该有利于社会的最少受惠者的最大利益。[20]

5、对罗尔斯方法的应用和批评

罗尔斯的方法非常复杂，难以简单地运用。尽管如此，近几十年来可谓形成了一个\"罗尔斯方法事业\"：很多人运用他的方法。例如，Beitz将无知之幕扩展到国际关系领域。他说，\"原初状态中的各方不能被假设成知道他们是某一特定国家的社会成员，最初是为他们的社会选择正义原则的。无知之幕必须扩展到国家的公民权利和义务等事务中，因此，被选择的各种原则应该运用于全球性事务。…假设罗尔斯对两个正义原则的论证是成功的，那就没有理由认为正义原则的内容随着原初状态范围的扩大而发生变化\"。[21]

戴尼斯将罗尔斯方法论延伸到对健康关怀的思考。他认为，应该把健康关怀包括在正义原则的应用范围之内，以便保证每个人得到健康关怀的公平平等的机会。健康关怀制度应该被包括在背景制度之下，以便为每个人提供公平平等的机会。这些制度可为公众健康、环境清洁、个人医疗预防服务、职业健康和安全…　我们需要一种较稀薄 (thinner) 的无知之幕，因为我们知道资源的有限。[22]

自由派的女性主义也运用罗尔斯的方法论，例如， Okin 认为，从女性主义角度看，罗尔斯的原初状态概念具有一种潜在的有用性。\"原初状态，因其参与者隐藏了性和他们的特殊属性，如天赋、环境、目的，而成为一个挑战性别结构的强有力的概念。[23]

对罗尔斯方法论的批评，不乏其人。德沃金认为，罗尔斯是通过(through)原初状态证明两个正义原则的，但缺乏论证依据的\"来源\"(from)。德沃金说，无知之幕概念是不必要的，因为罗尔斯已经运用了反思的平衡的方法。对两个正义原则的真正证明应该是没有无知之幕的证明。一般而言，英国学者倾向于从其经验主义传统出发批评罗尔斯。例如，如果说，罗尔斯提出了一种假想的人所处的假想状态，那么，Brian Barry则喜欢一种真实的人之间的假想的对话。Barry提出，各方清楚地得知自己处于一种平等力量的状态下，但可以通过一票否决权得到保证。[24] 也许有人会说，一票否决权只是对罗尔斯方法的补充，但不构成对原初状态方法的批评。此外，从经验现实主义的视角来看，如果原初状态和无知之幕的观念是假设的，那么，这些假设的一致性就没有约束力量。但是，现实主义的批评是不得要领的。虽然罗尔斯清醒地意识到理论不具备约束力，但是他旨在多元社会的条件下探求道德同意是如何可能的。

经验主义的批评是否有理，完全见仁见智的事。罗尔斯可以轻易反驳说，他的方法是一种理性选择，并非是通过经验归纳来达到。自然地，一个经验主义者会反驳说，人类总是以经验事实为基础对道德原则进行评断和选择的。这里存在着两种对立的看法。一种看法高度赞扬罗尔斯无知之幕的方法，认为其优点在于摆脱了偶然性偏见和情绪化的认识。另一种观点认为，罗尔斯的无知之幕与我们日常道德选择的经验生活相反，日常生活中人们的利益、情绪和意志影响了人们的直觉判断，影响了人们的道德原则的选择，各种道德的选择总是以经验为基础的，总是摆脱不了偶然性的。

自由派女性主义者也批评罗尔斯的方法。Okin，女性主义理论家，虽然肯定了原初状态概念的价值，但是，批评罗尔斯只一般性地运用男性术语描述假设的原初状态。她论证说，罗尔斯的原初状态概念忽视了性别问题和家庭中正义问题，因此，影响了他对个人怎样发展出正义感的解释。罗尔斯认为，性是与道德不相关的偶然性因素，它们隐藏在无知之幕背后。Okin则认为：我们在形成和应用正义原则时，必须持之以恒地坚持把两性的相关地位考虑进去。特别是，原初状态中的人们对女性的视角有其特殊的解释，因为他们\"对人类社会的一般事实的认识必须包括对女性的知识，即认识到女性在许多方面已经是，并且将继续是更少受惠的性别。\"[25] 必须强调的是，女性主义者对此问题有不同的看法。

西方兴起的社群主义也对罗尔斯的方法论提出了质疑。Michael Sandle说，原初状态中的个人是与他们既定的经验特征相脱离，他们没有能力作出任何有意义的选择。[26] 他偏向于特殊主义和多元主义，持这样的观点是较难达到普遍一致的看法的，不可能解决罗尔斯所提出的如何在多元社会条件下寻求一个交叉性共识。

6、为什么中国人很难接受和消化罗尔斯的规范方法 [27]

行文到此，我们再回到本文开头所指出的的中国人缺乏规范方法论 的问题。在中国可轻易找到激进的政治上的自由主义思想与言论，但是难以觅到罗尔斯式方法论上的自由主义者。很少有人将自由主义看成是一种方法，一种道德选择的知识程序，一 quot;政治几何学\"。大多数国人只要自由主义的结论，较少地体验与运用其方法。即便重视罗尔斯式的方法论，其运用也非易事，因为这需要与我们日常简单的情感诉求进行斗争( 直觉、情感式思维管用，可吸引人)。贫乏的规范方法论使中国的自由主义始终停留在口号式的层面上，这也是为什么自由主义难以在中国的土壤上扎根的一个原因。中国未能接受或消化自由主义规范方法的原因很多。下面择其主要的进行分析。

首先，中国实用主义思维习惯和传统使得契约方法不能推广开来。从实用立场出发，中国人毋须一个抽象的\"规范\"假设更无法接受罗尔斯所说的\"无知之幕\"。中国学术强调考证，实事求是。正是这一点，中国人和英国人一样( 如 休谟，当代的John Dunn)，不喜欢罗尔斯所提出的与经验事实较远的方法与概念。此外，契约论方法在于把经验式、情绪式讨论价值问题的方法转化为一种理性思辨方法，一种哲学反思程序。但是，中国人对价值的讨论，大多从古典(孔孟) 或新经典(马列主义、自由主义、社群主义) 原则出发，或通过列举日常事例诉诸于人的情感来讨论价值伦理问题。这种运思方法生命力强，深入到社会各阶层。当中国知识分子要谋求社会知名度时，就往往不自觉地容易诉诸于情感来讨论价值的方法。相反，一旦运用罗尔斯式的方法论，就会丧失无数的潜在的读者。

第二，罗尔斯规范方法背景是一整套个体主义的方法论，即个人是道德原则选择的起点、基本单元和核心。相反，中国集体主义思维深入人心，人们也许会反对某种\"集体\"，特别是反对国家政府，但是，某种结构、社团、整体却是思维、道德思考的起点、基本框架和核心。这种方法可夸张说已深入到中国人的血液中，由此，中国人很难真正消化罗尔斯的规范方法。

第三，罗尔斯的契约规范方法有其历史实践为素材。英国人移居美洲时常常通过社会契约管理日常事务，大选、修改宪法的公民投票都渗透了一种契约精神。这种历史实践是罗尔斯方法的理论源泉。相反，在中国很难找到这些历史实践来说明契约方法的可靠性、可操作性。例如，近几年来农村搞乡规民约，按理这是一种农民自愿签订的契约或合同，但是，在实践中乡规民约是一种政府行为。乡镇政府制定了一个乡规民约的标准文本，再让农民自己根据本村的情况进行修改，在村民中通过实施。比如，不少地方把国家的征税要求写入到乡规民约中，并没有通过村民讨论，也未能通过村民投票，就成为一 quot;契约\"。更让人哭笑不得的是，民约成为惩罚的一种工具。如此的\"民约\"实践，怎么会让人们接受罗尔斯所说的规范方法呢 由此看来，运用罗尔斯方法论的背后，是要改变一整套社会实践和某种整体型的、实用型的思维方式。

注释：

[1] Ronal Dworking .Taking Right Seriously. London: Duckworth, p. 158.

[2] 古典社会契约论的讨论见Ernest Barkerr, Social Contract: Locke, Hume and Rousseau, Oxford University Press, (《社会契约：洛克、休谟和卢梭》，牛津大学出版社)，1947年。

[3] Dworking， Taking Right Seriously, p. 182

[4] 可与Nozickt 的无意识契约和Gauthier的相互影响的契约进行比较.

[5] 在Chandran Kukathas 和Philip Pettit的Rawls: A Theory of Justice and its Critics (《罗尔斯：正义论及其批评》), Polity Press, 1990) 一书中他们把罗尔斯的契约论描述为一种经济契约，不同于Hobermas的政治契约。这一观点是值得讨论的。

[6] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press,1971 (罗尔斯《正义论》1971年)，P.136。这里采用的是英文版本的页码。

[7] John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1966 (罗尔斯《政治自由主义》)，P.28

[8] 罗尔斯《政治自由主义》1996年，P.28

[9] 罗尔斯《政治自由主义》1996年，P23

[10] 罗尔斯《正义论》　1971年，P　97

[11] 罗尔斯　同上　P　27

[12] 罗尔斯《正义论》，P200

[13]当大卫.密勒拒绝反思的平衡方法时 (see David Miller, Social Justice. Oxford University Press, 1976)，诺迈.戴尼斯提出了一种兼容现实主义的、更广泛的反思的平衡。See Norman Daniels. \'Health-Care Needs and Distributive Justice\', Philosophy and Public Affairs, vol. 10, no. 2. 1981, pp. 146-79 (诺迈. 戴尼斯\"健康关怀的需要和分配正义\"《哲学与公共事务》第10卷，No2，1981，PP146-79)。

[14] 同上　P27

[15] 霍布斯、休谟和罗尔斯都各自主张避免最坏结果的原则。

[16] 罗尔斯《正义论》　1971年，P26。

[17] 《亚当.斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，布坎南编，北京：商务印书馆，1997 年，第276-277 页。

[18] 罗尔斯《正义论》1971年，P48

[19]同上

[20] 罗尔斯《基本自由及其优先性》，1982年，P5

[21] Charles Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press (《政治理论与国际关系》, 普林斯顿大学出版社)，1979，P.151

[22] 详细的讨论见诺迈.戴尼斯的\"健康关怀的需要和分配的正义\"。

[23] Susan Okin, \"Justice as Fairness: For Whom \", in Milton Fish, ed., Justice, New Jersey: Humanities Press (\"作为公平的正义：为了谁 \"《正义》Milton Fish 编辑，New Jersey:人文科学出版社), 1993，294

[24] Brian Barry ,Justice as Impartiality, Oxford: Clarence (《作为公正的正义》，牛津：克拉伦斯)，1995，P5

[25] 同上　P288

[26]见Mixhael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press (《自由主义与正义的局限》，剑桥大学出版社)，1982年.

[27] 后现代主义者会认为，罗尔斯的整套追求普遍道德知识的方法本身就错了。因此，讨论在中国运用罗尔斯规范方法是不必要的。本文承认这种批评有其合理性，也承认方法论的多元主义原则。但是，为什么中国人较少消化罗尔斯的方法论 这无疑是一个有关民族思维倾向的有趣的问题。

相比繁荣的中国乡村“草根民主”研究来说，关于中国工业民主的研究少许多。在国有企业大规模改制(1990 年代中后期开始) 之前，企业民主管理是国有企业管理制度的组成部分。国企改制和外资、民营经济的迅速发展，都给中国带来了新的劳动关系，劳资冲突引起了国内外学者的关注。探索适合不同企业的工业民主、员工参与模式，协调劳资关系，是维持中国繁荣、稳定、发展局面的要求。本文通过对中国工业民主研究文献的回顾和评述，试图理出一个关于中国工业民主和员工参与的全貌。 一、关于中国工业民主和员工参与理论的研究 广义的工业民主是指在工作场所员工通过一定的组织和程序参与和影响决策，共享权力和责任的自我管理。因此，从员工意见箱到员工所有、员工控制都属于工业民主。狭义的工业民主是指工人真正控制企业，拥有工厂的所有资产，控制工厂的生产经营等一切活动。员工参与(或雇员参与、参与管理)的概念也很多，一般是指员工参与工作场所的决策和管理。广义的、现代意义的工业民主和员工参与概念有很多相似性，可以相互取代使用或者联合使用。从我国目前职工民主管理的内容、直接目的、程序、方法等方面来看，我们所说的民主管理与西方国家的工人参与管理并没有实质性区别，其机制和规则是相同的。中国职工民主管理的表现形式就是民主参与，参与是其核心概念。但管理学领域更倾向于使用“员工参与”概念，而政治学、社会学、劳动关系学领域更多使用“工业民主(或企业民主) ”概念；国有企业比较倾向于使用“企业民主”概念；外资尤其欧美外资比较倾向于使用“员工参与”概念。鉴于两个概念的内涵差不多，且中国企业工业民主和员工参与实践的相互融合，本文将二者联合使用。 新中国成立前夕，上海一些工厂的工人在地下党的领导下，组成工人委员会，自发地保护工厂不被溃退的国民党破坏。新中国成立后，企业民主管理同企业民主改造一起进行，在国营、公营企业，建立工厂管理委员会和工厂职工代表会议 ；在公私合营企业，建立民主管理委员会。1953 年，苏联“一长制”工业管理模式的引进，削弱了职工代表会议和工厂委员会的角色。文革中，企业民主管理进一步被破坏。1978 年，工业企业恢复党委领导下的分工负责制和职工代表大会制，同时建立工人参与管理、干部参加劳动和领导干部、工人、技术人员三结合制度。1981 年7 月，中共中央、国务院转发了《国营企业职工代表大会暂行条例》， 推行职工代表大会制。企业民主管理系统复兴。企业民主由此成为中国特色社会主义政治经济学研究的重要内容和教科书的重要章节。经济民主学派认为，社会主义公有制取代私有制的目的无非两个：在宏观上，克服社会化大生产与生产资料私有制的矛盾，使社会生产协调发展；在微观上，使劳动者成为生产资料主人，从而劳动积极性得以充分发挥。这两个目的，从经济组织的角度来看，其实质就是实现经济民主，宏观经济依靠人民民主决策，使其符合劳动者的整体利益；微观经济更是依靠劳动者的自由联合、自主经营而充分调动劳动者的积极性。 中国非公有制经济的发展和国有企业的改革，产生了新的劳动关系。这引起了国内外学者研究中国工业民主和员工参与的兴趣，产生了许多研究文献。 学者们从不同的角度论述工业民主和员工参与在现阶段中国企业的意义。其一，企业民主是市场经济发展到一定阶段企业产生的内在需求和管理制度创新。因为人的需求层次提高，需要参与管理满足员工的自我实现需求；新经济中的信息不对称也要求分权，赋予员工自主管理。中国企业民主管理形式与内容的不一致遏制了企业民主的发展。其二，企业民主促进国企改制和公司制的规范化。针对国有企业改制过程中劳动者权益得不到保障和改制效果不理想，学者们认为，公司制改革之所以南辕北辙，是因为缺少公司制这种商业化民主管理制度的环境——民主传统，所以公司制的民主决策没有形成，反而形成高度的内部人控制。尽管政府想尽办法建立监督机制，从设立稽查特派员制度、强化公司监事会到加强企业责任审计、完善会计制度，但都没有解决国有企业的产权问题。只有将人民意志变成法律并通过政府授权管理者，民主选择决策者并有机制制约其行为，才能解决代理问题。“自由左派”由此提出，提出“还公有制”的“经济民主”本来面目，运用马克思主义和新中国“两参一改三结合”民主传统 ，通过先进的后“福特主义”生产方式和劳动人民广泛的民主参与和监督，使公有制企业出现“社会化”和“民主化”而不致于少数人和特殊利益集团侵吞公有财产。经济学界研究西方“共同治理”理论和实践，从公司治理角度提倡员工参与 ，建立“民主公司”。他们提出企业民主不仅提高企业决策质量，减少家长制决策的错误；而且经济民主能有效预防恶意经营行为，形成善良代理人制度，合理解决企业尤其是国有企业委托代理关系，降低管理成本和风险。其三，企业民主既是历史发展的必然，也是提高效率的途径。中国企业的经济民主是顺应自然的选择，既有民族资本劳资合作的历史传统又有国有企业民主管理的历史惯性 。从世界工业发展史来看，西方工业民主和员工参与既是历史发展的必然，也促进经济发展和社会进步lw ，莱茵模式、丰田模式、芝加哥模式等都被验证促进经济效率 。管理学研究者通过实证发现，企业高参与工作系统通过人力资源专用性对企业绩效产生积极的影响。从传统的高控制型人力资源战略转变为高参与型战略，对提高产品质量、创新和反应速度具有重要的意义，所以企业员工参与促进效率 。 在对中国工业民主和员工参与现状的评价上，笔者将众多的研究归纳为乐观和悲观两种观点。悲观的观点认为，社会主义国家没有一个工人组织如工会在工业民主上取得成功，工会不可能向企业管理方和国家传达工人的不满。只有南斯拉夫的工人自治作为一种斯大林模式的替代物而让社会主义和非社会主义学者瞩目。工厂关系保持“一元化”和“社团主义者”(Corporatist) 特征，工会接受管理者的控制。中国政治制度关于“工人是社会主人”与工厂官僚机构化、独裁管理之间存在本质的矛盾。职工代表大会只是实现“工人是国家主人”这一意识形态的形式化工具。 工业民主实际效果与制度的差异源于几个方面：第一，职工组织动力不来源于基层。作为社会主义国有企业的一个传统制度，工会的动力源于上层而非工人，工会不是基于工场草根支持，不是反对管理方而代表工人利益的组织，它的作用是站在管理方角度协调工人和管理方利益。中国改革开放后复兴的工会不是基于其反抗地位，而是被认为它有益于提高劳动生产率和促进工人支持经济改革。佟新对沃尔玛在中国组建工会的过程进行研究发现，代表政府的中华全国总工会和代表社会知识精英的媒体是促成工会得以组建的主要力量，而缺少了工会组织的当事人——工人的声音，那么怎么理解工会组建的合法性  就目前的情况，中国外资企业的资方担心组建工会会形成企业内的对抗势力；地方政府基于“招商引资”的考虑并不积极推动外企组建工会和保护劳动者权益；工人则对工会信任度低。第二，中国工业民主的核心组织—工会的非独立性。我国对工会的利益主体界定是模糊的，要求工会既要维护国家利益，又要维护劳动者的利益，使工会很难在劳动关系中成为与雇主抗衡的力量。自李立山、赖若愚被批判为“工团主义”后，中国工会就成为教育动员工人搞生产运动的组织，工会的“维护、建设、参与、教育”四项职能中，也越来越强调“维护”职能。工会在组织上依附于党组织，被定位为“党联系群众的桥梁和纽带”，这决定了工会的半独立性。在财务开支上，不但经费很少而且需要行政拨付，没有自己的独立帐户mu 。在组织结构上，工会主席由企事业单位党政领导任免；有的由党委副书记或行政副职兼任工会主席，有的企业尤其中小型企业工会合并在党办或其他部门，出现公有企业的“党委工会”、非公企业的“雇主工会”mv 。第三，工会组织的一元化。市场经济国家多数实行工会组织多元化，在自由工会运动的旗帜下，自由、独立和多元化成为工会的主要特征，这保证其作为工人代表而与雇主、政府协商谈判的地位。我国在建国后就确立了工会的一元化体制，工会的自由、独立受制约。所以，中国工会组建率快速上升与劳资矛盾发展及“民工荒”的出现并行，说明工会在维护职工权益上的作为有限，工会的弱势地位使其在三方协调机制中难以发挥作用。与工会一元化体制相反的是雇主组织的多元化。这违背了劳资权利对等的法律原则。所以需要完善团结权立法，保障劳动者组织工会的权利，在民营企业中杜绝雇主加入工会并控制工会的现象。 乐观者认为，中国工业民主和员工参与在逐步起作用。随着劳动关系规范化和合作化，中国工会的功能会更清楚，即保护工人利益和实现民主。由于转轨时期中国企业管理精英与工人存在分歧，工人认为工会能保护他们的利益。基层工会比地方工会更自治，日益起调停者的作用，成为“积极的参与者”。党组织与工会的密切合作也有益于各自的强大。国有企业改制过程中，职代会这种平时被遗忘的组织活跃起来，工人们运用它进行“保厂护家园”，反对资本对劳动的剥夺。这时，工人动用的是旧体制价值观：工人是企业的主人；运用平时不怎么起作用的劳动法律法规和政策及工会、职代会等组织，对改制过程中工人利益的损失(如下岗、福利丧失、工作条件恶化、走向贫困) 和权利被侵犯(企业出售、兼并不经工人同意，国有资产流入管理者和私企老板手中) 提出抗争，表达参与他们生存决策的强烈要求。企业危机时期，工人的法律意识好象瞬间醒悟。职工代表大会服务于两个目的：平常时期作为协调工业关系的制度。当国企经营恶化尤其接近生死边沿时，职代会成为工人生存斗争的场所。赵炜通过案例研究发现，改制为外资的国有企业工人，在经过建立雇佣劳动关系、人员调整(对工人的裁员) 和推行西方管理模式后，工人在地位、构成、意识方面很快表现出明显的一致性，非政治意义上的产业工人出现，他们对工会有一致且明确的要求，即维护工人利益。这种期望甚至高于国有企业的职工，因为国企有党组织和其它组织保护职工利益，而外企工会是保护工人利益的唯一组织。 有的研究者发现，工会在当前中国私营企业劳资关系治理中具有一定的绩效， 建立工会对于提高工人的劳动报酬具有一定的影响：工会工人的教育收益率在不同教育水平上都要大于非工会工人。工龄对工会工人的年功工资影响是显著的，而对非工会工人的年功工资影响不显著。在建立工会与没有建立工会的企业中， 职位差别对劳动报酬的影响存在着差异m} 。非公领域还出现了一些新的工人维权形式。沿海地区出现了工会直接选举，这将逐步改变中国工会的社团特征，成为中国民主化和“公民社会”发育的组成部分。尽管这种工会直接选举是代表政府的地区、县市总工会自上而下推动的；且基于跨国公司社会责任的认证压力，缺少内生原动力。 浙江义乌的工会社会化维权，形成了以职工法律维权中心为基本载体，以包括外来务工人员在内的职工群体为基本对象，以协商调解、参与仲裁、代理诉讼、法律援助为基本手段，覆盖劳动关系全过程全领域的工会社会化维权新机制。信阳工会系统在全市各县、区及乡镇建立外出务工人员工会联合会，并在全市建立96 个“农民工维权服务中心”；还设法与信阳外出农民工务工比较集中地区的工会联系，建立信阳农民工工会联合会。珠三角还出现农民工民间维权组织。针对中小企业职代会建制难的问题，江苏等省出现了区域(如城市社区和农村村镇工会) 、产业或企业集群工会、职代会制度和民主管理小组。所以，有学者预言，职代会和工会的发展，可能会成为中国继村委会选举后吸引国际社会注意的第二个“草根民主”。 二、关于中国工业民主和员工参与形式及功能的研究 中国工业民主制度是作为公有制企业民主管理制度产生和存在的，关于工业民主的法律也主要是针对国有企业的。所以本文按照国有制企业民主的架构进行中国工业民主形式与功能的分析。 1. 职工代表大会制度和工会。职工代表大会制度和工会是中国工业民主的最主要形式。职工代表大会是企业实行民主管理的基本形式，是职工行使民主管理权力的机构。严格地说工会是全体会员的群众性组织，它选举产生职代会，但实际中人们称之的“工会”是指工会委员会，工会委员会是职工代表大会的工作机构，负责职工代表大会的日常工作，本文指后者。 国有企业的工会建制率和职工入会率都很高，且建立了职工代表大会制度。截至2006 年9 月底，全国基层工会数达到132. 4 万个；工会会员总数达到1. 7 亿人，其中，农民工会员达4097. 8 万人。在外商投资(含台港澳投资) 企业中，已有6. 1 万个建立工会，覆盖单位8. 3 万家，会员达到1179. 7 万人，组建率和职工入会率分别为54. 5 %和55. 5 %ny 。国有企业全国建立职代会制度的比例80 %。非公有制企业整体来说，工会建制率大约40 %左右。 国有企业职代会和工会的功能的界定，学者们有不同的观点。有的学者认为，由于中国职工对工会与公司的“双重承诺”和“双重忠诚”，使职工需要通过工会实现的权益与需要通过公司实现的权益有协调的可能，因而工会是职工与公司之间的联系者、协调者，是一种功能性的中介，而不是对抗者的角色。中国工会历史也说明，它起着协调劳资关系的社会功能，以降低工业化过程中劳资冲突、血腥斗争的社会成本。更多的学者认为，必须增强劳动者组织的利益代表性并运行法制化、规范化，改变强资本、弱劳动的格局。有的学者甚至主张摈弃“职工是企业主人”和“民主管理”这类似是而非的观点，在企业的所有权和经营权广泛分离的现代经济社会中，职工既不能是国有资产收益的占有者，又不能是国有企业的最高管理者。作为“民主管理”的核心内容——职工代表大会不应当是企业的最高权力机构，它的职能应当只限于两个方面，一方面，它是企业职工的代表机构和谈判机构：汇集和反映企业职工的要求，并代表企业职工与资方进行谈判；另一方面它是企业职工的集体福利机构：决定职工福利基金的使用方法， 并且集体操办企业职工的福利事务。 在实际运行中，职代会和工会承担的职能有： (1) 审议企业重大事务。根据《全民所有制工业企业职工代表大会条例》职工代表大会行使的权力有：审议企业重大决策、评议监督企业管理者、对企业负责人的选出提出意见或民主选举厂长。其中最重要的是审议权。国有企业的这种审议作用难免流于形式。国有企业运用职代会让职工知晓公司决策大事。有的企业还在职代会开会前先开预备会“， 预备会解决问题，正式会议行使权利或走走形式”。国有企业的行政管理职能强大，职工市场意义的独立组织身份没产生，所以只能在行政体制内寻找参与的空间 。但在国企改制过程中，出现了不少工人运用职代会工会保护自己权益的案例。 相比公有制企业职代会的“决定、监督、参与、选举”四权来说，非公有制企业职代会或会员大会主要职责是监督。如《辽宁省外商投资企业工会条例》规定：“外商投资企业工会对本企业执行国家和地方颁布的劳动管理、职工奖惩、工资福利、劳动保护、劳动保险、环境保护等法律法规进行监督”。合资企业会员代表列席企业董事会、总经理办公会，对企业重大决策有建议权，对职工利益事宜有建议和否决权；但外商独资企业会员大会着重于员工利益事宜。常熟市非公有制民主管理的经验是：对企业生产经营只“议”不“决”；对劳动关系的重大事项共商共决；由对干部的评议监督转为对企业执行劳动法律法规的监督。 (2) 协调劳资关系。由于我国尚未形成市场化的集体劳动关系，劳动关系的法律调整也只是个别劳动关系的调整。劳动法律虽然规定了集体协商，但在劳资力量悬殊的情况下，劳资的平等协商不过是一种理想主义的假设 。因此，企业工会协调劳资关系，主要限于在企业协调劳动者个人与企业的个别劳动争议和象征性签定集体劳动合同。即使象征性地签集体合同，也成为工会的一项最艰难的工作。截至2006 年9 月底，全国企事业单位已签订集体合同共86. 2 万份，覆盖企业153. 8 万个，覆盖职工1. 1 亿人，仅占职工总数的36 %。 非公有制企业产生于改革开放后，企业以利润为中心；其劳资关系市场化；工会参与工资和工作条件决定的作用较小；市场竞争规律在工资决定中起主要作用。民营企业建立职代会、工会主要为了化解企业内的矛盾。员工个人可能提增加工资、改进福利等要求，但只要企业支付给工人的符合市场水平且不违背劳动法律政策，员工会认同劳资分配状况，并不将自己看成是“被剥削者”而与老板阶级对立，如同弗里曼等描述的河北农村土改时的景况。 所以，中国民营企业工人整体来说比国有企业工人收入更低，工作条件和生存状况更糟，但是民企和外企的工人或者采取市场方式，“用脚投票”应对发生在自己身上的不公；或者采用劳动仲裁这种法制化的方式。由国有企业改制的外资企业尤其中方控股的外资企业，工会、职代会在工资及工作条件决定上可能有重要作用，因改制使企业职工失去原有的保护系统，工会成为唯一的保护组织，员工对工会有更高的期望和要求。当然，工会、职代会的作用大小取决于它们的谈判能力，甚至工会负责人的个人实力和个性 (3) 承担职工福利及组织职工业余文化生活。 国有企业民主管理系统是企业“道德经济”的实施者，是职工福利的实施者和文化生活的组织者，这是国企工会职代会的最主要职能。中国国有企业有“企业办社会”的传统。在计划经济体制下，企业不但作为生产单位要完成国家的指令性任务，而且作为一个社区负责工人的吃、住、行及生老病死。职工福利成为企业仅次于生产的重要管理事务。如Andrew Walder 所述工厂厂长不仅是一个经济组织的管理者，还是社会政治社区的领导人，工人处于企业家长式体制的关怀中。改革开放后，国有企业进行了后勤服务社会化改革，企业以利润为中心。但是，公有制单位的“道德经济”色彩还是存在。对大多数国有企业而言，工会和职代会的主要活动是组织文化娱乐和劳动竞赛、举办职工福利和访贫问苦送温暖。 民营和外资企业一般不建家属大院，企业并不成为一个社区，因此没有庞大的生活后勤服务体系，企业不需要承担职工福利。所以，非公有制企业工会的“俱乐部”色彩更强。根据焦晶的调查，组织文化、体育、旅游等活动成了非公有制工会的主要服务形式之一，为84 %的工会所具备；而有效担负起组织职工代表大会、向企业管理层反映职工意见及建议职能的仅占32 %。 2. 民主评议。职工民主评议企业各级管理者是公有企业的一项重要民主制度。该制度要求国有、集体及国有控股企业经营班子成员必须在职代会年度大会上述职，并接受职代会的民主评议。评议不能达到一定比例的管理者不能继任并受一定经济处罚pw。大多数企业将民主评议制度推向整个企业，即职工评议中层管理者，有的还推广至基层。然而，这一制度实际运行并不理想。原因在于：民主评议虽界定为“德、能、勤、绩”，但内容过于空乏、定性化；由企业党委或工会、行政组织评议，这些部门本身接受企业总经理的领导，因而变成被评议者自己组织对自己的评议，不可能形成对经营者的监督；评议结果不公开；评议结果与经营者任免及奖惩挂钩不紧密。这样就使评议形式化。 但是，企业对中、基层管理者的民主评议效果更好。在企业改制过程中，有的企业运用民主评议分流管理人员；有的企业对中层管理者每年或每半年进行一次评议，实行末位淘汰。虽然其中不排除人际关系因素的影响和上层领导将评议作手段运用权术排除异己的可能性，但操控职工群众的投票比操控几个评委的投票要难得多，因此对被评议者有监督作用。而对基层管理者及服务部门人员的民主评议有明显改进服务、提高管理水平和工作积极性的作用py 。可见，在国有企业职代会这种“草根民主”不发达的情况下，存在自上而下推行民主的路径依赖。中基层管理人员的民主评议由于是企业高层推动的，所以比较有效。在操作上，中基层管理人员的评议与奖惩紧密结合，这也是评议起作用的关键。 一些民营企业移植国有企业的民主评议制度，来化解管理人员与员工之间的矛盾，监督中基层管理者。这样，职工民主评议成为家族企业约束中基层管理者的手段。大多数外资企业没有民主评议制度，但有些企业对管理层实行360 度评价，管理者的绩效由“同事(占20 %) 、主管(占30 %) 、下属(占30 %) 、自己(占20 %) ”共同评估。这里就渗透了民主评议的做法。许多欧美跨国公司每年对员工进行“满意度调查”、“草根调查”等，收集员工意见并提交给企业董事会作决策之用。为保证调查的客观公正，有的公司委托第三方的咨询公司或调查公司进行。 3. 厂务公开。厂务公开是企业职工知情权的体现，是职工民主管理、民主监督的基础。公有企业基本上建立了厂务公开制度。公开的内容包括：企业生产经营状况、重大决策、涉及职工利益如住房福利等事项、领导干部廉洁自律制度执行情况、行政事业费用支出情况、职工晋升奖惩情况、民主评议情况、劳动用工情况、大宗物资采购情况。厂务公开的途径以职代会为主，以企业小众传播媒体如报纸、企业广播、企业闭路电视、企业内部网络、信息公开栏等为补充。从北京市的调查来看，企业重大问题如企业改制方案、兼并破产方案职工下岗位分流方案、工资奖金分配方案、劳动合同方案等未公开的占少数pz 。但国有企业厂务公开表现出的特点是：正面信息公开多于负面信息公开；运转正常时信息公开好于改制时信息公开；信息公开的宣传功能大于监督功能；公开企业决策和运行结果多于公开决策及运行过程。和民主评议制度一样，厂务公开也表现出在基层更好的效果，因为基层如车间、班组信息公开本身是工作协调团队沟通的内容，而且信息透明度高，更真实，所以职工的参与度高。 一些外资企业注重将企业战略、企业文化、市场情况与员工沟通，提倡信息透明化。欧美外资企业重视企业沟通渠道建设，力图消除企业等级带来的沟通障碍，鼓励员工与各级管理者乃至最高管理者直接沟通。跨国公司的企业信息化管理系统发达，公司信息发布和工作沟通通常通过邮件及其他网络方式完成；企业的公告栏也起着企务公开的作用。民营企业既有仿效国有企业而设立的也有借鉴外资企业的。 4. 职工代表进董事会、监事会。章迪诚研究贵州省的情况后认为，国有公司制企业中，已经设立职工董事、监事制度的企业大致只有50 %多一点，2006 年中国工会维护职工合法权益蓝皮书显示，6.0 万个公司制企业建立了职工董事制度； 5. 1 万个建立了职工监事制度，分别占已建工会单位中建立董事、监事制度企业的62.0 %和62.6 %。比例有所上升，但职工董事监事的作用不容高估，从近几年查出的违规企业来看，上市公司中没有一家上市公司监事会就该上市公司的不合理、不合法的董事会议及董事行为发表过相应监督报告，由此可见一斑。民营和外资企业建立职工董事监事的很少，但有些德资企业存在这一制度。 5. 民主议事会及其它形式。职工民主议事会是企业民主管理实际中的创造，是在职代会闭会期间职工参与企业决策和民主管理的议事机构。中国长江航运集团的民主议事制度规定，民主议事会的职责是审议职代会闭会期间需要职代会讨论决定的企业重大问题，它对职代会负责并报告工作，由职工选举产生接受全体职工的监督。民主议事会的职工代表比例不低于60 %。山东矿业集团唐村实业有限公司民主议事制度化，设立了有电子显示屏和电子表决器的民主议事厅，议事会定期和不定期召开；会前征集提案，会中就提案辩论、表决，领导班子对职工提出问题进行答辩；议事结果向全体职工公布并监督执行部门落实。企业就改革的难点热点问题提交议事会讨论。民主议事会比职工代表大会规模小，运作灵活且成本低，是职代会的有益补充。由民主议事会的产生也可以看出，企业管理者需要职工民主机构，通过其取得企业决策在职工中的认同；决定职工共同利益事项。 此外，国有企业民主管理实际中还产生了值班厂长制度、职代会常委会制度、职工代表团(组) 长联席会制度、职工代表巡视检查制度、意见箱、民主生活会等。浙江温岭的民营企业还产生了民主恳谈(随机从企业员工中抽选一定比例的代表，就某一主题与企业管理方进行协商垦谈，达成共识，形成决策) 的企业民主管理形式。外资企业还有“合理化建议”、“自主工作团队”等员工参与方式。一些外资企业将“是否提合理化建议”及建议的质量作为员工绩效考核的一项重要内容。QC 小组是欧美及日资企业采用较普遍的员工参与管理形式。 三、结论 中国工业民主和员工参与问题已引起理论界的注意，但研究不够。理论源于实际，中国工业民主和员工参与理论研究的薄弱恰好说明工业民主和员工参与实践的落后。但是，理论指导实际。西方社会劳资关系经过几百年的斗争、协调，逐步形成工业民主和员工参与体系。二战后至1970 年代是工业民主和员工参与实际最繁荣的时期，南斯拉夫自治社会主义、德国企业共决制、瑞典工资基金和企业民主化控制、斯堪的罗尼亚国家的工人参与和自我管理、西班牙蒙德拉贡的合作制、日本和美国的自我管理团队都在这一时期出现。中国经济的飞速发展，使中国工业关系急剧变化，需要理论界探寻出适合中国实际的工业民主和员工参与形式，以避免产生西方原始积累时期那种劳资的血腥冲突，缩短工业化过程。 中国工业民主是有基础的。几十年的社会主义企业民主管理制度，使企业民主参与成为一种社会认同。引进外资，一方面存在中国劳资力量的不平衡和劳动法律的滞后，外资剥夺劳工现象； 另一方面，引进世界各国企业投资就引进了各国企业文化，引进了欧美国家经过漫长历史而形成的员工参与制度和民主平等管理。因此，中国目前工业民主和员工参与兼具东西方特征，以中国工业民主为框架，以各种员工参与为补充。具体来说，国有企业更反映中国工业民主的历史沉淀，企业民主管理制度较健全、机构较完善，同时，国有企业不断进行体制改革创新，吸纳一些世界先进管理文化；外资企业和民营企业基本建立了企业民主管理核心制度，但外资企业更倾向于使用企业内部畅通的沟通、信息透明化、低科层制等员工参与方式。就工业民主的制度和组织形式建立情况来说，国有企业好于外资企业；就员工参与方式和功能来说，外资企业好于国有企业，如同张震的研究，员工参与变量有显著的所有制差异和地区差异：非国有企业的成员沟通和员工参与决策的水平显著地高于国有企业；东南沿海地区和东北华北地区企业的“员工参与”整体水平显著高于中西部地区企业；低科层性的、创新性的和支持性的组织气氛会显著地提高员工参与水平；企业的科层式管理体制，是影响员工参与水平的最显著因素。 民营企业既有效仿国有企业工业民主的也有吸纳外资企业员工参与的，但中小民营企业的员工民主参与都严重不足。 但是，与制度和组织形式的建立健全相比，中国工业民主和员工参与的功能及运行效果还有距离。企业的民主管理系统在日常运转中承担沟通企业和职工关系、维持职工福利、主持职工文化生活、审议(形式上) 企业决策(在国有企业) 等职能，可以概括为三种作用：沟通协调、贯彻“父爱主义”关怀或表达集体温暖、活跃气氛凝聚人心的“俱乐部”。正因为它的这些作用，外资企业、民营企业愿意采用；而在维护职工权益方面，其功能不明显。所以，中国工业民主和员工参与任重道远。

 

一　引 言

正义问题是一个古老而又常新的话题，自柏拉图、亚里士多德以来，人们一直在探讨甚么是正义、如何实现正义诸如此类的问题。在当代政治哲学、政治理论中，正义问题依然是其中重要的内容，而哈佛大学显然成为当代研究正义问题的重镇。当代正义理论的代表人物罗尔斯（John Rawls）、诺齐克（Robert Nozick）、沃尔泽（Michael Walzer）同出于哈佛、为该校教授，他们分别发展出各自的正义理论。在汉语世界中，对于前两位所做的译介与研究比较多，相较而言，人们对于沃尔泽的正义理论的关注就少一些。本文旨在评析他的正义理论。

一个人的生活经验、政治态度与政治活动等，对其学术思想与理论研究之取向总会有这样那样、或深或浅的影响，沃尔泽也不例外。所以，我们在这里先指出这一点应该说是恰当的。沃尔泽是一位以反对美国侵略越南而著称的社会活动家1，他坚信非暴力抵抗才是改变世界的主要方法。与此同时，他也是西方左派阵营中的坚定份子，坚持并发展出一种所谓的社会主义的自由理念2。

如果以一句话来表达哈佛这三位名家的正义理论，那么可以说，「自由平等的有秩社会」是罗尔斯思想之核心所在，「乌托邦之社会理想」正是诺齐克正义理论所寄托的，而沃尔泽所精心构画出来的理想社会──在这个社会中没有一种物质与社会资源如金钱、地位、权力可以统治与支配一切──则是他发展正义理论所系的目标。他试图寻找一种可以避免屈服的方法，并且试图回答这样的一个问题：我们在哪些方面可以说是已经平等的 我们通过何种方法可以争取到平等 如果说罗尔斯与诺齐克两人的争论焦点在于国家是否应该接受和贯彻分配正义原则方面，那么罗尔斯与沃尔泽的论争就在于是否存在一种可以贯穿于各个领域的正义原则。对此，罗尔斯的回答是肯定的，他的两个正义原则可以应用于政治、经济、法律与伦理等领域；沃尔泽的回答则相反，他认为各个领域各有其自己的正义原则。

沃尔泽与罗尔斯之间的分歧在于他们采用不同的方法论。罗尔斯所发展出的是一种普遍的、抽象的、假设性的契约方法；沃尔泽则比较偏爱于社群主义的方法，这种方法强调的是历史与文化的特殊性3。沃尔泽主要采用的方法是「解释」──一种哲学探究的方法、一种社会批评的方法4。所以，他不赞成罗尔斯的方法，认为他的「无知之幕」剥夺了在原初状态下的「立法者」的特殊知识，其结果使得他们变成彼此之间没有差别、没有个性与没有特点即同质的人了。因而，在罗尔斯的理论中，「原初状态下的各方面相互讨论或各自与自己交谈都没有区别。这样一来，一个人与他自己交谈就可以了」5。

下面我们主要评析沃尔泽正义理论中的多元正义论、简单平等与复杂平等、正义战争等思想。

二　多元正义理论

在沃尔泽看来，政治理论的核心问题就是各种物质与社会资源（如官职、财富、荣誉、教育、卫生、成员资格、安全等）应该如何分配的问题。比如，成员资格（如某一国家的公民权）是如何在国界之间分配的。

沃尔泽认为，分配正义理论所关注的所有事物都具有社会性，分配标准及其安排都与社会属性有着内在的关联。他由此认为，分配原则来源于事物的社会意义，而社会意义是有其历史属性的，因而正义与不正义的分配会随着时间的变化而变化。简而言之，在他的理论中，分配正义是相对于某个特殊社群的社会意义而言的。自然地，这种相对主义的正义理论会有助于维护不平等。对此，沃尔泽本人也不否认。不过，他认为，否认正义的相对性本身同样也会导致不正义行为的出现6。这正是正义理论的悖论之一。

沃尔泽的相对主义的正义观遭受到不少批评。因此，他在1994年出版的《厚与薄》（Thick and Thin） 一书中，作了适当的修正，但相对主义立场则依然如故。他说，分配正义原则并非简单地相对于某一社群的社会意义。相对主义的正义观会受到两个方面的限制：第一，分配正义的相对性受限于「正义」这一理念本身。正义这一理念包涵了最低限度的道德内涵，具有很广的涵盖面。这提供了一种批评的视角。第二，社会意义需要一种特殊的理解。社会意义指的是被建构、被承认的东西，它必须满足某些标准，而这些标准为某一个社会所共有，并且这种共有并非是极端压制的结果。此外，社会意义也经常会随着时间的变化而变化7。

举中世纪教会之事例可以说明沃尔泽的相对主义的正义理念。在中世纪基督教世界中，心灵治疗要比身体疾病的治疗来得更为重要。作为组织者的教会，他们愿意花费很多财力建立起各种制度以便能够管理、治疗人们的心灵疾病，例如，每个教区设立一个牧师，对儿童进行道德教育，每隔一段时间进行忏悔和交流沟通宗教感情，但他们就是不愿将钱花在治疗身体的具体疾病上，或者尽可能在这方面少花钱。这种社会分配是建立在基督教的宗教信念基础之上的：当时人们对今世不重视，而对来世却相当看重。这种生命理念构成了当时的社会意义，从而影响那时的社会分配。如果从今天的标准来衡量，那么这种不重视或甚少关注人们身体上的疾病的社会分配是不道德的，但是，相对于当时的社会意义及其评价标准而言，中世纪基督教教会的这种分配方式并非是不道德的。只有当今人将这种分配方式推广到今天时，我们方可对此作出有意义的批评8。今人与古人拥有不同的道德原则，我们不能以现代人的标准来衡量或评价古代人的道德问题。

从相对主义的立场出发，沃尔泽阐明了其多元正义理论。正义原则自身在形式上是多元的，不同的社会资源应该按照不同的理由、不同的程序并在不同的人中进行分配9。每一种社会资源都有其自身的正义原则规范，而这些规范在不同的领域里是自主的。例如，按照自由交换原则，资源应该通过市场来分配；按照应得原则，官职应该在公共服务中进行分配；按照需要原则，最基本的收入与福利待遇应在社会最穷的群体中进行分配；按照相互帮助原则，成员资格应该在各个国家之间进行分配；凡此种种不一而足。由此，沃尔泽拒绝接受罗尔斯理论中只有一种分配正义的立场，在沃氏看来，道德与物质世界中不存在着一个可以贯通其中的正义原则，也就是说不存在一条普适的正义原则10。

当然，针对别人的批评，沃尔泽对自己的观点也略作修正。在《厚与薄》一书中，他承认存在着某种最低限度的普遍的道德原则。例如，他说布拉格之春时人民游行反对专制，要求政府提供实情，这种要求是普遍的。在国际政治中，自主原则也是一种最低限度的普适性的道德原则，不过，沃尔泽对此马上作出补充，认为这种最低限度的道德原则（即人们所说的底线原则）是非常「单薄的」（thin）。正义原则一旦涉及到具体的问题，比如如何分配医疗保险时就不是一个简单的「普遍性」问题，而是涉及到地方条件这样的具体问题了。同样，国际政治中的自主原则在不同时代会被不同的人所解释，对付少数民族的民族自主原则必须依照具体情况而寻找出不同的方法。比如，科索沃的阿尔巴尼亚人应该得到政治上的自主权，至于北美的一些宗教团体就不能享受这种权利11。沃尔泽由此承认道德原则具有二元特性：普遍性与特殊性、稀薄的与浓厚的（thin and thick）。存在于不同历史背景下的核心道德原则会受到人们不同的阐述12。

那么，又如何理解最低限度的普遍性的道德呢 哈贝马斯（Jügen Habermas）认为，民主程序就是一种最低限度的、普遍性的道德。沃尔泽则不同意这种说法，认为民主程序事实上比「最低限度含有更多的内容，比如，假定了说话者之间的自由和平等、不受控制的要求」13。

在沃尔泽看来，最低限度的普遍性的道德并非一种如基础主义所认为那样的东西，也非不同人所发现的他们必须共同承诺的价值。最低限度的道德不能取代特殊的、具体的、浓厚的「道德」。最低限度的道德的共同性，并不是某一个文化所特有的最终的道德意义；最低限度的道德，其价值在于促进交流与接触，为浓厚性的道德之发展提供空间14。

三　简单平等与复杂平等

对于平等问题，人们的看法多种多样，似乎生活于社会中的人们都可置喙一番。不过，大多数人对何谓平等的问题通常持一种简单的平等观。这种平等观认为，平等就是以等同地占有的角度来对待财富与社会资源的分配问题。显然地，这种平等观是相当肤浅的。针对简单平等观的浅薄，沃尔泽提出了一种复杂的平等理念。复杂的平等并不是简单的、等同的占有，而是一种复杂的人际关系，复杂的平等其目的并不在于抹杀差别，相反，它要捍卫差别并要求社会资源应该有区别地进行分配。这种要求使得正义的理念必须是「浓厚的」，并能够反映出文化和社会特殊性与丰富性。复杂的平等既是一个描述性的概念，它反映了多元主义的现象，同时又是一个具有规范性意义的概念，捍卫了社会中的差别，它具有社会批评的特色15。

为了能够更好地理解沃尔泽的复杂平等观，我们必须了解他对「支配」（domination）与「垄断」（monopoly）所作出的区分。前者指对某一个物品或某些物品的统治地位而言的，它决定所有分配领域的价值，它超越了其自身的价值。例如，荣誉统治了封建社会，权力统治了专制社会，而金钱则统治着资本社会。后者是指一些人独占某一种或某一些物品，以此来减少竞争或以此来打败对手，这是一种占有或控制社会物品的手法16。

沃尔泽的正义理论旨在反对支配（或霸权），而不是打击垄断，因为许多思想家已经批评了现存或者即将出现对财富、权力和受教育机会的垄断现象。而他的复杂平等观旨在设想出这样的一个社会：不同的社会物品被一些人垄断，但是没有出现一种社会物品享有支配性的地位这种情况；这个社会允许一些小的不平等存在，但是，这种不平等不会由于某种支配物的出现而迅速增加17。

为了达到这个理想的社会，沃尔泽提出了一个颇为新奇的所谓「堵塞交换」（blocked exchange）的建议。「堵塞交换」即限制交换，通过限制交换来达到打击某一或某一些物品被某人或某些人所控制与支配的情况的出现，从而可以大大地减少不平等现象。例如，一个亿万富翁不能因为其富有就可以拥有和控制政治权力。资本主义的不公平就在于资本在市场之外仍享有其支配性的地位18。金钱不应该把所有物品都转换成商品。帕斯卡尔（Blaise Pascal）曾经说过，力量不能转换成为信念。马克思也曾说过，爱只能以爱来获取。个人品性和社会物品具有各自的领域，不能混淆在一起。

这里我们不妨简单比较罗尔斯的差别原则与沃尔泽的复杂平等观。对沃尔泽来说，之所以允许不平等的存在，其目的是为了打垮对于某一物品的支配性的控制，比如可以允许垄断，即允许不平等地占有物品，但是不同集团的垄断可以削弱对某一物品的支配。而对于罗尔斯来说，允许不平等是为了保护社会上弱势群体的利益。

阿内森（Richard Arneson）尖锐地批评过沃尔泽的复杂平等观，认为复杂的平等实际上允许了各种不平等现象的存在，因为比如按照沃尔泽的多元正义理论，一个社会会因其独特的社会意义而接受家庭中男女不平等现象的存在。拉斯丁（Michael Rustin）、毛勒（Susan Moller）与奥卿（Susan Moller Okin）等人也批评沃尔泽的「堵塞交换」的原则。他们认为，社会进步常常要求我们放弃某些传统，并要求将某一领域里的原则引进到别的领域中去，而沃尔泽的多元正义理论则忽略了各个领域互相交叉并相互影响19。

进一步说，沃尔泽的「堵塞交换」理念不能应用到一个知识社会中。在传统儒家社会和现代信息社会中，知识可以转化为权力和金钱。这种交换是必需的，而且是有利于社会进步的。知识是要靠个人后天学习才能获得的，不像金钱，个人毋须努力就可以自父母处承继。这种后天努力所获得的知识转化为权力和金钱的情形，在道义上是可以接受的。相反，那种以无需后天努力而获得的金钱转化为爱情和权力的情形，是不义而且难于接受的。沃尔泽的「堵塞交换」的理念必须作出上述区分，才具有说服力。

四　正义战争

沃尔泽承认正义战争理论在实践中常常被人滥用，但是他认为我们不能因为有人滥用就放弃正义战争理论，事实上可能恰恰相反。当某一个国家权力自身处于不可以信赖之情形时，我们更应该坚持与发展正义战争理论。如果说军事战略家讨论的问题是哪些可以成为轰炸的目标，政治家决定军事战略家的方案是否可行，那么正义战争理论家所讨论的则是道德原则与义务的问题，帮助一般的民众来决定是否支持或者反对某一场战争20。那么美国在中东地区发起打击萨达姆（Saddam Hussein）治下的伊拉克的战争是否正义呢 对此人们说法不一。宗教团体人士认为这场战争是不正义的。他们抛弃任何正义战争理论，认为现代世界中的任何战争都不可能是正义的。但是，沃尔泽的观点恰好相反。在他看来，上面这种想法非常危险，而且是错误的。

他认为正义战争理论理所当然要保护无辜的平民，即便处于封锁时期，也应该让食物和医疗用品通过，传送到被封锁地区人民手中。正义战争理论要求不伤害无辜平民，要求飞行员在轰炸时避免或尽可能地减少误杀。此外，它坚决反对炸毁电力、供水等民生必需的设施。显然地，在正义战争理论看来，炸毁这些设施已经大大地超出战争的合法目标了21。

正义战争理论也要求不伤害已经放下武器的投降军人。不过，沃尔泽提出了这样一个新问题：当军人逃亡时，我们是否还有道德权利轰炸他们 当然，出现下面的情形，即特别是当逃亡的军人有可能被重新召集起来作战，或者利用他们对内镇压人民时，那么就很难从道德上确切的回答这个问题22。

五　正义理论的社会批评功能

有人批评沃尔泽的相对主义正义理论会排斥对社会作严肃而尖锐的批评，因为沃尔泽强调了分配标准与某一社会文化具有一种内在的联系，而且否认了普适性的道德原则。不过，他并不同意上述的批评。他本人的社会批评实践充分地说明了相对主义道德立场具有深刻的社会批评的意义，其本意在于反对一种由普世性的世界「官员」来从事社会批评。沃尔泽特别反对以所谓霸权式的、普遍性的批评来取代内部的、地方性的批评。他坚决反对那种将美国民主制度当作某种宗教使命来统治全球并假定其意识形态永远正确的做法。同时，他也反对那种不具有宽容精神的马丁．路德金式的社会批评。他认为林德布洛姆（Charles Lindblom）的名著《政治与市场》（Politics and Markets）一书对美国的金钱政治作了很好的批评，奥卿的名作《正义、性别和家庭》（Justice, Gender, and the Family）也对男女不平等作了强有力的批评23。沃尔泽还曾经尖锐批评澳大利亚的「白澳政策」。他认为澳大利亚白人声称他们对澳洲土地拥有支配权，这是建立在他们驱逐土著居民的基础之上的，因此，这种权利很难得到合理的辩护，特别是面对着大量其它国家与地区的移民要求迁入讨生活的情况，这种权利就更难得到辩护了。他讽刺某些澳大利亚人为了维持既有的生活方式而反对移民的理由。在沃尔泽看来，拥有这样的大片土地是一种奢侈，在道德上澳人不比那些要求迁入的移民具有任何的优先性24。

沃尔泽支持1989年发生于中国的学生运动，但是不相信美国式的民主能在中国实现。他否认存在着一种抽象的、可应用到中国的民主理论，而他本人更愿意听听学生们的讨论和辩论，而不是西方媒体的报导。他说，如果被邀请到中国讲学的话，他会强调他所说的只是他个人对民主所作出的一种理解而已，会尽力避免那种传教士式的说教和作风。他坚信中国民主的实现必是中国式的，必将由中国人根据自己的历史与文化来建设其民主制度和形式。沃尔泽本人也再次声称他会捍卫最低限度的人权，但是因他自己对中国了解甚少，因此决不会将他所认可的人权标准强加于中国，中国人须作出他们自己的回答与解释。总而言之，沃尔泽所强调的是，社会批评须具地方特色25。

注释

1 Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument With Historical Illustrations (Middlesex: Penguin Books, 1997).

2 Michael Walzer, Radical Principles: Reflections of An Unreconstructured Democrat (New York: Basic Books, 1980).

3、 6、9、16、17、18　Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality (Oxford: Blackwell, 1983), 5; 313-14; 6; 10-11; 17-18; 315.

4 Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987).

5 同上，页11。

7、 8、11、12、13、14、23、24、25、　Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994), 27; 30; chap. 4; 4, 8; 12-13; 17-19; 141; 46-47; 59-61.

10 同注3，页5。请注意罗尔斯会不同意沃尔泽这样的批评。罗会反驳说，沃尔泽所讨论的成员资格的分配必须认真考虑平等的尊重，分配官职必须保证平等的机会，市场交换必须保证是平等的交换。所有这些都说明平等原则可以而且应该贯穿于不同领域之中。

15 同注7，页33-38；同注3，页5、8。

19 David Miller and Michael Walzer, eds., Pluralism, Justice, and Equality (Oxford: Oxford University Press, 1995).

20、 21、22　David G. Decosse, ed., But Was It Just  Reflections on the Morality of the Persian Gulf War (New York: Doubleday, 1992), 1-2; 13; 14.

正义的理念一直只局限于民族-国家的框架之内。罗尔斯所讨论的分配正义原则假定了一个共同政治体。在现实生活中享受某国的福利特遇的前提条件之一，就是国籍。沃尔泽的多元正义理论把正义概念置于地方的背景之下，把地方性合法化了。正义只在某一个政治或文化共同体内有效. 超出这一界限, 正义理论就问题百出, 毫无用处。哈贝马斯把正义概念超越出地方背景。正义可超出某一个政治共同体，具有全球意义。

正义理论可以用到国与国之间的关系上吗 可否说在国际政治上也有正义 现实主义者的回答是，权力关系支配着国与国之间的关系，在国际事务上无道德可言。相对主义的社群主义者认为，正义只是存在于各种社群内部，国际正义最多只是一种互相不干预的原则。全球主义者则认为，在世界政府中国际正义是可以实现的，并拒绝承认国家是法律的源泉和不能化约的主体.2

尽管对其本质有争议，国际正义之意识正在出现和加强。国际正义的理念来自于A、全球的沟通，大大减少了以前的空间距离；B、环境问题是一个全球性的问题；C、 核武器威胁着世界及其居民；D、国家为中心的观念不足以处理全球性的事务。在这样的背景之下，全球的自由主义者赞同Thomas Pogge 所说的全球性的制度方案。3 Ken Booth 提出了全球道德科学，21 世纪的全球伦理。正如他所说的，“假如这个世界能为大多数人民提供合理的生活，那么，我们就需要一种新的理性、新的公理、新的机构和新的政治形式，在伦理道德上有更高的期望”。4 Alexander Shtromas 也认为新的国际正义原则之引入尤其可为真正的世界和平提供基石，而世界和平能够也应该随着前苏联和共产主义国家的解体而达成。5

全球正义理论要民主制度能超越民族-国家的界限。建立一个全球民主体系来体现并贯彻全球正义原则。人权正义原则要求建立和加强国际人权法庭，以保障人权原则能在世界的每个角落贯彻，以打击那些违反人权原则的国家及其行为。全球民主体系将鼓励第三世界的国家和人民在国际事物中扮演更重大的角色。

全球正义要求强国不能将经济或军事力量转向文化和政治方面。必须对大国在全球政治中的角色有所限制。军事大国不能将其观点强加到全球政治中。国际货币基金组织(IMF)不能将其愿意强加到穷国头上。发展中的国家和穷国在全球政治中应该有更多的声音和影响。由超级大国对全球政治的支配是不公正的。联合国安理会五个常任理事国的否决权是不公正的，因为那只是基于军事和政治权力基础之上的权利。

以上这些声明听起来很动听，怀疑论者首先会发难说，是否存在着全球正义 他们并警告我们不要天真地拥抱国际正义。回答是否存在着全球正义问题，首先必须阐明我们在何种意义上谈全球正义，本章旨在理解和澄清对于国际正义的不同的概念界定，不仅给不同的观点描绘出一个清晰的画面，而且评估它们各自的优缺点，并指出每种国际正义观的局限性。文章最后从地方正义的角度批评了全球正义理论，强调了地方正义在全球正义理论中的重要性，讨论了引进地方正义所带来的问题，并提出了解决这些问题的几种方法。

互利式的国际正义(International Justice as Mutual benefit)

功利主义的正义概念将正义视为一种互利或者互惠性东西(reciprocity) 。6 国际正义不是一种自然的美德，而是一种国际上人为同意的责任与规则。国际正义的规则涉及到民族-国家稳定，和维持民族-国家边界安全的责任。通过国际协定与国际法，全球正义管理着民族-国家之间的关系。它要求民族-国家尊重国际协定和国家的边界。只有当某方违背了国际协定，干预才发生。7

全球正义的最低要求就是提倡与保护民族-国家的相互利益。因此，没有正当的理由而侵入别的国家是不公正的。比如，伊拉克不公正地入侵科威特，因而受到国际社会的惩罚。 应该指出，只有互利存在时这种全球正义才有可能。正是美国利益本身在海湾战争中扮演了主角。从功利主义的正义观来看，追求自我国家利益本身并不意味着不正义。实用主义正义观认为，惩罚伊拉克是一种国际正义的行动，不管美国是否追求自己国家利益。

这种观点的长处就在于可行性以及意识到国际正义的局限性。他们怀疑人类有美好的东西及其意义，他们可能赞同休谟的观点：人人不得不假定为流氓、无赖，因此，政治不是完美的，是有局限性的，正义本身也是如此。

这种观点的缺点在于由于过分强调工具理性而牺牲了道德关怀，很容易被利用来为不公正的行为或目的辩护。因为人们可以说，惩罚伊拉克一点也不正义，原因很简单，就是美国为了其自己的利益来维护其在海湾的支配地位。按照Booth的 说法，这种工具理性与全球正义无关。8 全球正义需要超越民族-国家的利益。

此外，这种基于实用之上的正义概念往往因事而变，并不稳定。比如，由于美国在前南斯拉夫没有直接的利益，因而一直没有直接插足巴尔干(Balkans)。并且，从功利主义的角度来看北约 对Kosovo 干预，其结果是比没有干预前有更多的平民死亡。循着这种功利主义的评价，北约不应该干预。

总之，这种功利主义的国际正义观支配着现有一些国家领导人的头脑。其主导性的思想是任何体系的全球正义需要通过互利才能发展。不过，这种正义观并不能产生出一种稳定而一致的行动和政策。全球正义不能持续，除非它基于规范原则、权利和责任之上。

普遍人权式的国际正义

International Justice as Universal Human Rights

全球正义认为每个人有基本的人权，而许多人的基本权利没有得到他们自已的国家的保护。每个人都应该享有人权，他或她是人类中的一员。如果那些国家不能保护他们，其他国家的人民则有道德的义务以保证这些普遍的人权。个人之人权高于国家法律9，其特征是不考虑地方化与主权 ( locality and sovereignty)。以人权为基础的全球正义允许以基本人权来削弱或否定主权。上述理念是国际正义的主要构成因素。那意味着全球正义观反对民族-国家，假如这些国家不能保护人权的话。它是全球的，因为它超越国家的利益和国家的框架。

罗尔斯认为，普遍的人权观念至少以两种方式包含着全球道德的意义。第一，它适用于作为国际社会一员的所有的国家。例如，个人安全的权利(免受任意的逮捕、拷打或处死)理应受到不同文化的保护。第二，一个社会的内部制度和政策可能导致战争或宣扬扩张，或鼓励人民在合作中不诚实或不信任，根据全球正义的原则，那些制度与政策理应受到公开的指责和制裁。10

在《万民法》(The Law of Peoples)中，罗尔斯不要求在全球政治中取消多个的分散的主权国家, 但他不将国家边界视为绝对的，不能进行道德判断的。罗尔斯详细列出了一张限制主权的人权清单：生存权，安全权，特别是少数民族免于大规模屠杀的安全权，反对奴隶和折磨的权利，迁居的自由，婚姻自由，拥有财产的权利，和良心的自由。11 即便是等级的非民主的社会也应该尊守这些权利。但是，罗尔斯排除下列权利：政治参与的权利，保护言论自由的权利，教育权。这些权利显然还不能够成为全球性的人权标准。12

根据普遍人权原则，国际正义观包括自决之权，按照Alexander Shtromas 的说法，这种自决可为公正的、合平的世界秩序提供一个可行的基础。13 它可以保护那些正在衰弱与消失的少数文化，它不同意霍布斯式的观点：由某一个种族统治是保证稳定与和平的一种方法。国际正义观赞同全球民主与新的世界秩序，在这个秩序中处于最为不利境况的群体有存在和得以重视之机会。现在，少数民族问题成为全球性的问题，并根据国际正义受到关注。联合国偶尔也干预了一些国家践踏少数民族权利之类的问题。

建立国际法庭以审判前南斯拉夫与卢旺达的战犯，引出了三种相关的法律问题：国际犯罪法律、国际人道法律和国际人权法律。而第三个包含着国际正义的新观点，这对于惩罚问题尤为重要。14

普遍人权的国际正义观得到国际大赦组织 (Amnesty International)和各种跨国的民间群体的赞同和追求。这些组织施加影响并要求国家遵守联合国人权公约，公布某些国家侵犯人权行为的信息，以挑战其合法性。鉴于冷战的结束，北约不仅干预贸易和国家边界，而且积极地干预那些人权受到严重侵犯的国家之事务。美国公司撤走了在印尼的投资，以抗议印尼政府对人权的摧残。15

普遍人权话语中的国际正义观授权给个人或非政府组织同国家进行斗争。一个自尊的全球公民能够摆脱民族-国家和国家利益之束缚，轻视它们并批评其政府。例如，一群澳大利亚人在国会前打出“羞愧的澳大利亚”抗议澳大利亚政府对东帝汶危机的迟缓反应。

不过，普遍人权的全球正义观问题在于，它并不如在《人权公约》中所期望的那样兴盛起来。战犯很多但是受到惩罚却很少，让人失望。人们通常偏向批评战争中对方的行为，而不是强烈地谴责自己。尤其在亚洲和伊斯兰，人权到处受忽视，其基本原则受到怀疑。16

出于仔细算计逮捕战犯如Rodovan Karadjic 先生和Mladic将军之风险,导致西方作出不拘逮两人这个极为不恰当和胆怯的政策。由此导致Richard Goldstone法官-- 审判前南斯拉夫战争罪的法庭的检查官--，警告说, 北约不逮捕Radovan Karadjic 和Ratko Mladic会对法庭和国际正义之未来产生一个致命的打击。“它将表明进入二十一世纪国际正义也不能很好地运作，因为没有一个政治家愿意要这样做 ―― 有关国家有义务逮捕但什么也没有发生，这时联合国安理会的批准就等于一个橡皮图章”。17

此外，有人还怀疑个人、群体和民族国家利用“全球正义”概念之动机。比如，在伊拉克入侵科威特之后，以美、英为首的联军以武力打击伊拉克这一案例中，国际正义观被用来证明联军进犯的正当性。不过，有人指出了，联军之所以出击是出于经济上的考虑，因而降低了其正义性。18 正是由于美国的利益而提倡人权。人权成为美国外交的一个中心，为其在同发展中国家贸易谈判时增加了一个筹码。此外，在普遍人权之下号召禁止童工产品，这种贸易禁止可能有利于保护发达国家的工作机会，但打击了穷国最穷的人民之生活机会。

全球性的分配正义(International Distributive Justice )

因为各国享有电子邮件、互联网和自由信息的不同，通讯的全球化和互联网扩大了富国与穷国的差距。政治家们比如美国前总统克林顿主张享有互联网的平等机会。政治学家比如Charles Beitz认为，未来国家的代表将在罗尔斯无知之幕的条件下选择资源重新分配这个原则。只是因资源贫乏这个偶然性因素导致贫穷的产生对穷国之穷人来说是极为不公正的。19 当一个人的生活主要由偶然因素来决定，即他或她是出生于富国还是穷国来决定其生活前景时，这是不公正的。国际正义要求降低偶然性的因素比如“幸运的” 富裕国家或穷国对个人生活质量的影响。Stanley Hoffmann 认为，为了满足第三世界的需求对贫穷国家进行救助必须打破传统的国家主权观。不过，他承认，“由于哲学上混乱的和政治上灵活的观点，我们对其他国家的义务之范围在不同时间和地点是各不相同的”。20

对于全球的公民来说，应该超越国界对资源和财富进行重新分配。一个全球公民深深地为全球不平等的问题而担忧。全球公民将自然资源和财富的不平等视为道德上的专断。国际正义不赞同那些有大量的自然资源只考虑自己的生活而不管穷国人民的生活的国家。Luigi Bonanate质疑, 当一个国家没有减轻贫穷邻国的困境时它是否还以自称为公正的。21

作为公正 (fairness)的国际正义本质上是一种分配正义，它要求国际共同体在全球层面对财富和资源进行再分配。这种国际正义观支持了全球治理的观念。全球治理将通过比如“全球税收”等手段对资源和财富再分配。联合国可将富国GDP的0.7%作为对穷国的援助并帮助世界难民。22 联合国理应在民族-国家资源的再分配中扮演越来越重要的角色。假如民族-国家有权征税，那么，联合国也应该有一个再分配的机构，其任务是通过全球税收维持一个稍为公平的再分配。应该按照累进原则对富国多征全球税。这目的在于逐渐地、不断地减少财富分配中的不平等，防止权力集中。有一项研究发现，一个国家所能提供的外援状况因其社会消费而不同，特别是与体现出福利国家的社会主义特征有关系。这种发现有助于解释国内政治制度如何影响国际合作的演进，特别是在国内制度化的福利原则如何塑造发达国家参加国际援助。23

沃尔泽对国家成员分配问题的讨论涉及到全球分配正义的一个重要方面。那种认为生存空间应该平等地分配给地球上每个居民的观点是不可行的，也是不受欢迎的。但是，一个拥有大量土地的国家应该让更多贫穷国家的人移民进去，这似乎有道理。24 因此，沃尔泽提出集体的相互援助的形式可能要求对国土/成员资格作一个有限的、综合的再分配。25 沃尔泽认为“所有有资格的男女都拥有一种共有的政治地位” 。他严厉地批评人类历史上所存在的各种专制，认为在这种制度下公民统治非公民，内部成员统治外来者。26

沃尔泽还批评了“白人澳大利亚政策”。白人澳大利亚政策是澳大利亚政府长期来所实行的移民政策。它只是欢迎白人，却排斥黑人或黄种人移民到澳洲。沃尔泽认为，对于广袤的土地拥有之权利只不过依赖于这样的一种声明：在其他人之前他们已经将并强迫土著人住到所圈定的保留地。那似乎不是一种权利：面对吵吵闹闹的贫穷的人要求进入之时，人们已着手防卫了。27 澳洲白人需要比如选择上百公里的广袤的土地作为其生活方式并不能比贫穷外人移民到澳洲具有更多的道德优先性，从一种更为传统的乐善好施者的观点来看，这种生活方式只是一种奢侈品而已。28

全球分配正义观是相当吸引人的，可以克服实用主义的国际正义观之局限性。它要求同情、牺牲和利他主义。它依赖于善良意愿和其他有利的条件，而这种条件在现实中是常常缺乏的。它只是在有限的领域和极少的个案中才能生效。因此，它与实用主义的国际正义相比较，分配的国际正义观在现实中得以实现的可能很小。

此外，从诺齐克的观点来看，全球性的分配正义观作出以下的假定是错误的：物品进入无所有者的世界而等待按国际正义观念来分配。别人早已声明对领土和物品的占有了。领土和物品早已不是进行分配与再分配的社会对象。全球再分配的正义观所设想出的世界政府将不断地干预个人事务，强化了第三世界的依赖性，由于日益增长的开支和全球税收而降低了生产力。

诺齐克式的自由主义强调个人自由和平等之矛盾性：国际正义无助于对全球不平等问题之解决。假如领土和物品的获取和转移是公正的，那么，全球物品和资源的不平等之分配也是一件相当可以接受的事。维持现状是最好的选择，这是一种保守的观点。对于诺齐克主义者来说，正义主要与秩序而不是平等有关。应该拒绝全球物品的再分配之观念，世界政府的理念即也没有必要，也是极其危险的。

诺齐克式的正义观可能反映了普通人的感情：各人自扫门前雪莫管他人瓦上霜。正如Boutros Boutros Ghali所说的，近来联合国的大多数成员国不管世界事务而转向新地方主义和新孤立主义。29 诺齐克的观点也指出，大多的全球资源的再分配将会产生一列问题和紧张关系，再分配本身会产生出出许多不正义的事情，而这些不正义之事比所能产生的正义更多。

诺齐克式的正义观不会考虑任何有关全球道德伦理的概念和国际社会的道德重建。因此，诺齐克式的正义观不适合于发展出一种有用的国际正义观以及解决比如贫穷和难民危机这样的任务。

此外，诺齐克对以往不正义的纠正意味我们应该承认一种补偿的权利，即贫穷国家有时候“有一些特殊权利要求为他们过去或现在所遭遇到的不正义的对待而得到一定的补偿”。30 这样的权力要求再分配，由此假定了这样的一种国际正义，即由国家进行的再分配纠正过去的不正义，这不仅可能而且很有必要的，因此，这种逻辑上所蕴含的假定反对诺齐克自身的有关国家权力功能越小越好的观点。假如由国家进行的再分配对于纠正过去的不正义是必要的话，那么，对于国际正义而言，对全球资源进行再分配以纠正由殖民主义所造成的不正义也是相当公正的。而且自由主义对个人权利的赞同也可支持贫穷国家移民到国外的权利。31 这就意味着国家公民身份的再分配。

地方正义对全球正义的批评

以上三种国际正义观都假定了有一种主要国际正义原则可适用所有的道德与物质世界。多元正义观不同意这种假设，认为国际正义原则本身从形式上讲是多元和复杂的。32 不应该由一种正义观支配所有的人类活动领域。我们不能拥抱一个原则而否定另一个。我们应该允许对国际正义作出不同的文化解释。比如佛教与儒家将正义理解为同情或责任，这种理解有助于对国际正义问题达成共识。Kukaths认为，文化的多样性并不会妨碍作道德批评或发展出普遍的道德知识的可能性。此外，道德的多样性决不意味，我们缺乏赞同最低限度的国际美德的理性基础。33

国际正义之话语目前而言是有限的。国际正义的学说可以被看作是那些富有的知识分子 - 经常在世界上飞来飞去，因而感到世界变得越来越小了- 的专用品。虽然这种学说非常博广，宏伟, 但是根基却非常脆弱，缺乏草根性的土壤，特别是缺乏广大的地方性民众的支持。目前全球正义思想及其标准的根本缺点在于对地方性正义思想及其标准缺乏足够的重视。大部分全球正义理论只是把局限于民族-国家的正义理论推广到全球体系。在这种推广过程中，民族-国家框架仍然限制了人们的真正应有的全球思维。在这种知识推广过程中，西方正义理论具有霸权地位。一种西方文化优越性阻害了对文化平等和地方正义的高度重视。最为重要的，许多对全球正义的争论是西方正义理论内部的争议, 例如罗尔斯的无知之幕的方法是否应该运用到国际正义领域中。这种具有浓厚西方话语与现实中至关重大的全球/地方正义的问题相关不大。

此外，Peter Singer 在其《One World:the Ethics of Globalization》一书中非常正确地强调了全球化的效应：一个大气层，一个经济，一个法律，一个共同体。但是我们还不能说有一个大家庭。每一个“一”的背后，都是无数小地方所组成的。一个全球正义理论必须认真对待这些不同的地方性知识及其伦理标准。

要使国际正义的话语成为真正全球性的，那么，它必须关心地方正义，与贫穷国家地方人民的正义观及其要求联系起来，并具体化为一种地方正义。没有地方正义，国际正义就是有名无实。一个全球公民不能将其国际正义观强加给别人而不考虑当地人民对正义的反应和他们的的地方正义观。全球公民应该认真看待当地人民对正义的期待。

任何一个全球正义理论和标准必须是地方性的。即它应该运用到每个地方，否则就称不上全球的正义。实事上，西方正义理论自身来源其某个特殊性的地方，经过抽象哲学活动上升为一个普遍性的学说。当全球正义学说声称有普遍性的特征时，它就要求自身再回到各种不同的地方环境来证明，检验，修正和发展其学说。这是全球正义理论必须是地方性的另一层深刻涵义。

地方正义本身也应该是全球正义的有机组成部分。全球正义需要地方性知识的支持,并在特殊的地方环境下作出某种调整, 也需要地方的创新来补充，修正和发展全球正义。全球正义特别需要文化上平等的对话。全球正义的理念必须认真对待地方文化。每个地方的人民必须参与到全球性的审慎对话中, 以发展出一种具有地方深厚基础的全球正义理论和标准。中国加入世界贸易组织为自己参与制定国际贸易标准提供了一个极好的机会。

1997亚洲经济危机暴露出国际金融体系的弱点：投机性行为大大增加了金融风险。针对这一点，穆斯林国家的有些人认为这是不公正的国际金融制度。他们试图回到穆斯林式的金融体制椝旧戏炊岳⒄飧龈拍睿炊杂肷桃滴薰氐拇客痘慕鹑谛形 97金融危机后，9个穆斯林国家，如马来西亚，印尼，沙特阿拉伯，巴基斯坦签订了穆斯林金融服务协定，制定出适合于伊斯兰式的银行标准。

在国际腐败资金流动中，存在着一个非常不公正的现象：腐败资金流出大多为发展中国家，而流入国大多为发达国家。中国和印度为代表的发展中国家在参与起草《联合国反腐败公约》过程，希望加强腐败资金追缴和返还，并强烈要求“本公约规定的犯罪不得视为政治犯罪”。这是第三世界国家追求国际正义的呼声和努力。

不过，当人们对国际正义作出地方性的解释时，特别是世界上处于不利地位的群体作出不同的解释时，正义观就显出差别和多元性。地方性意味着多元性，问题在于：我们如何寻找重叠共识呢 如何在多元的正义观中支持某种具有普遍性，简单性的全球正义标准呢 

国际正义与地方正义之间总存在着一种紧张的关系。前者可能否认后者，而后者也可能损害前者。例如，地方的正义观点可能为了贫穷家庭的生活而允许童工的存在，而这与普遍的人权观是冲突的。再比例，某些贫穷的国家可能会主张罗尔斯式的国际正义观，即全球经济资源的再分配是必要的而且是紧迫的。另一方面，它们可能会不主张罗尔斯式的普遍人权原则。相反，对于有些富裕的国家来说，它们可能会持诺齐克式的非再分配的正义观，主张对人权进行干预。人权原则其(按照个体之尊严来分配权利和义务之体系)是否应该应用到体育领域 (按照能力分配荣誉) 按照沃尔泽的正义观 (不同的社会物品应该由不同的机构根据不同的程序按不同的理由来分配) ，人们可能会说，人权不应与体育竞赛相联系，因为它们属于不同的领域，应该有不同的正义原则。这种主张减弱了人权活动者的强硬立场。

最近几十年里，国际正义已经成为全球环境问题的中心话题。有关全球环境问题中的国际正义涉及到公平地分配、负担环境治理的费用。Paul Harris描述自1972年联合国在Stockholm召开的人类环境会议到1992年在里约热内卢召开的环境与发展会议，有关全球环境谈判中所涉及到全球正义问题的演变过程，并对某些对于国际正义有重要贡献的国际协议作了描述。34 在全球环境保护方面中的国际正义引发许多新问题。为了其经济发展，穷国可能允许低标准的环境保护要求，而降低环保的普遍的标准，而捍卫全球环保的普遍性标准的人可能会反驳这些地方性的解释。例如，绿色组织在保护荒原上提出了令人信服的看法。但是，与工业化国家相比较，要将这些主张应用到第三世界国家就更费力，因为第三世界的人民因而要求将工业化国家的部分财富通过再分配转移给第三世界。35 此外，国际正义也涉及到风险的不平等的分担。一个全球性的现象是，发达国家将其旧工业基础及由此而带来的“环境污染风险”转移和转嫁到发展中国家头上，致使那些国家的环境遭到破坏。正如印度一位学者所说的，通过补偿，富国应支付一些钱给穷国让它们治理环境问题。

当国际正义和地方正义之间存在紧张时，全球的价值取向应该优先于地方价值取向吗 所谓被称之为全球公民社会中的人有权将其人权观点强加到世界其他地方的人民头上吗 国际正义观如何与地方正义观协调和妥协起来 我们如何解决国际正义与地方正义之间紧张的关系 有什么解决的方法 

一种理论性的解决方法可能是罗尔斯的有关最少受惠群体之观点。一种公正的全球秩序必须得到第三世界中的最少受惠群体的赞同。如果全球层次上的不平等安排是允许的，那么这种不平等必须有助于改善第三世界中最少受惠群体的生活前景。36 这是对罗尔斯的第二个正义原则运用和重构。37 只要穷国人民能够为强制性或不强制性地禁止童工提供足够的正当性，这才是最有说服力。如果不考虑到地方的想法和它们对于正义的理解，那么，发达国家的非政府组织主张禁止童工生产及其产品贸易是缺乏合法性的。

不过，我们不知道哪一种制度的变化最能改善大多数穷国。38 进一步的问题是即便罗尔斯的第二个正义原则能得以执行，也不能保证全球制度将会代表最为贫穷国家中的最贫穷人群利益。此外，罗尔斯式的再分配可能导致另一种问题：为了穷国穷人的利益而进行再分配，但有些国家可能不愿意承担其义务。此外，对地方正义还有不少地方性的解释，当这些解释彼此冲突时哪一种应该作为代表穷国穷人的利益呢 多元正义论尽管道德上有吸引人之处，但是，从知识论上讲，这种国际正义观点是有缺陷的、会带来麻烦的。

第二种解决办法是评估地方性的解释。我们不仅要求平等地尊重差异，而且也要检讨和批评它。此战略有助于保证多元的全球正义观不削弱全球正义的普遍性的观点。例如，我们绝不接受那种允许丈夫、兄弟和父亲为所谓的“荣誉”杀死不忠的妇女的伊斯兰式的正义观。

第三种办法就是对话，在全球正义与地方正义之间获得一种平衡。沃尔泽的多元正义理论太地方化了。哈贝马斯的理论又太全球化了。我们应努力将国际正义地方化和地方正义全球化，将抽象原则与对人类差异的考虑结合起来。在童工问题上，儿童的基本利益是最核心的，这应是全球正义的最低的标准。同时，我们应考虑地方性的条件。O扤eill 认为，对于国际正义的理论一方面要求从个案的差异中抽象出正义原则，另一方面，正义的判断也要反映出个案之间的差异。在她看来，抽象原则并不需要统一的对待，对差异的回应也不意味着相对主义。贫穷国家中的贫穷妇女也要求我们运用普遍的、抽象的正义原则。39

结语

在回答是否存在着全球正义这一问题时，我们首先必须认识到国际正义有多种涵义。功利主义的国际正义观承认民族-国家的合法性利益，认为国际正义只不过是对民族-国家利益的一种思考而已。当正义与国家利益结合起来，那么，这种功利主义的国际正义观是可行的。

功利主义国际正义观与普遍人权为基础的国际正义观是对立的。40 普遍人权的国际正义观超越国家主权和国家利益，考虑的是全人类的利益。诺齐克式的个人自由主义权利正义观，将当下的不平等的全球结构视为公正的，并将从道德的关怀角度看正义的观点与关怀全球平等的观点分开来。这种正义观与分配式全球正义观相冲突。分配的国际正义观要求减少全球不平等，并对国家产品和资源重新分配，而且要求采纳第三世界中贫穷国家的意见。此外，尽管分配的国际正义观是吸引人的和鼓舞人心的，但是，发达国家所付出的代价很高，因而可行性较低。

在公正的全球秩序中多元的地方性正义观挑战了超级大国的垄断和支配性地位，反对任何单一的国际正义的观点或标准。从经验上来看，这种正义观准确地描述了正义和道德生活中存在着多元的竞争性观点。不过，就规范意义上说，它不能提供一个坚实的理性基础，来解决有关国际正义的任何争论。

尽管上述三种全球正义观点彼此冲突，但是，它们对新的世界秩序的论争发挥了作用。也许我们可以发展出一种有序列的国际正义，以此来综合以上三种国际正义观。当然，下述的三个过程只是一种理想模式的概括，在实践生活中，三个过程有交叉，混合现象。

在实现国际正义中有三个阶段。第一个阶段的特征在于功利主义地对待国际正义，它强调互利互惠，将正义与利益联结起来。在工具理性占统治的情况下，重实效的观点在现实中是可行的，但是不稳定。可行，是因为民族-国家领导人接受这种功利主义的国际正义观，而且是主要推动者。不稳定，是因为在无利益条件下国际领袖可能袖手旁观他国的内战和虏杀。

在第二个阶段，国际正义按照普遍人权原则得以提倡。当它成为一个主导性的外交原则时，它就有可能得以执行，尽管有时伴随着伪善，自1980年代以来，普遍人权已经成为西方国家外交的一个重要原则。

第三阶段为分配性国际正义的执行时期。分配性的国际正义之理想比功利主义的国际正义观更少地能得以执行与实施，因为许多国家领导人不接受分配性国际正义之原则。目前，在这一问题上，那些称之为撊蚬駭的活动家是实现分配性的国际正义的推动者或道德代言者。但是，他们的权力和资金有限。分配性的国际正义话题已进入联合国的议事日程了，尽管其实施还远远不尽人意。西方福利国家的历史是，公民权开始是给富人，然后再给一般民众。分配性的正义的推动者和实施者从教会开始，再到国家。分配性的国际正义有可能从非政府组织如Oxfam，再到政府组织，最后到联合国。联合国应成为最强有力的推进分配性的国际正义的机构。荣誉似乎是劝导全球领导人推进分配性国际正义的一种机制。康德式的义务是推进分配性国际正义的另一种动力。41

最后，在每一个过程中，地方性正义知识具有不可忽略的战略地位和作用。全球正义论如何包容地方正义的合理成分，地方正义论如何批评，发展全球正义是发展具有实质性意义的全球正义理论及其标准的关键之关键。特别是，那些至今还未普遍化和全球化的地方正义学说，如中国的儒学，如何能提出自己的全球正义理论，这理应是中国人对全球正义的一种贡献。

1 本文在我的英文文章的基础上做了大幅度的修正。See Baogang He，“The Four Notions of International Justice”, The Banaras Law Journal (India), Vol. 29, Nos.1-2, 2000, pp. 34-50.

2 Peter Rinderle, “The Idea of a Well-ordered Community of States,” Politicsche Vierteljahresschrift, 35(4). Dec. 1994: 658-698.

3 Thoms W. Pgge, “ Liberalism and International Justice: Hoffmann and National Morality in International Affairs, ” Philosophy & Public Affairs, Winter, 1986, 15(1): 67-81

4 Ken Booth, “ Human Wrongs and International Relations,” International Affairs, Vol.71, No.1, 1995:103-26, p.112.

5 Alexander Shtromas, “ Religion and Ethnicity in World Order,” International Journal of World Peace, 9(2), June 1992:33-45.

6 Goodin, Robert E. The Politics of Rational Man. London: John Wiley & Sons, 1976, Chapter 6.

7 参见Terry Nardon, Law, Morality and the Relations of State, NJ: Princeton University Press, 1983.

8 Ken Booth, “ Human Wrongs and International Relations,” International Affairs, Vol. 71, No.1, 1995, p.110.

9 Richard Falk, “ The World Order of Inter-State Law and the Law of Humanity: The Role of Civil Society Institutions”, In Daniele Archibugi and David Held, eds., Cosmopolitan Democracy: An Agenda for a New World Order, Oxford: Polity Press, 1995, p.164.

10 John Rawls, “ The Domain of the Political and Overlapping Consensus”, New York University Law review, 64(2): 233-55; p.252, footnote 46. 同时请见他的《The Law of Peoples》。也可参见，Roger Panden, “ Reconstruction Rawls’ Law of Peoples”, Ethics and International affairs, 11, 1997: 215-232. 如要进一步了解普遍的人权的国际正义观，可参见下面这些研究作品：Charles Beitz, Political theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press, 1979; Henry Shue, Basic Rights: Subsistence, Affluence, and U.S Foreign Policy, Princeton: Princeton University Press, 1980, p.120.

11 John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge: Harvard University Press, pp. 79-80.

12 Rawls, The Law of Peoples, p. 80, Note 23.

13 Alexander Shtromas, “ The future World order and the Right of Nations to self-determination and sovereignty”, international Journal on World Peace 7(1), March 1990:17-49.

14 William Schabas, “ Sentencing by International Tribunals: a Human Rights Approach”, Duke Journal of Comparative and International Law, 7(2), Spring 1997: 461-517.

15 我怀疑其有效性，因为当美国公司撤出在印尼的投资时日本公司进入了。

16 Geoffrey Best, “ Justice, International Relations and Human Rights”, International Affairs, 71(4), Oct., 1995: 775-799.

17 Robert Fisk, “Bosnia Judge Condemns West”, The Independent, 17 September, 1996, p.1.

18 C.Brown, “Theroies of International Justice,” British Journal of Political Science, Vol.27, No.2, 1997.

19 Beitz, Political Theory and International Relations, p.294.

20 Stanley Hoffmann, Duties Beyond Borders: On the Limits and Possibilities of Ethical International Politics, Syracuse, NJ: Syracuse University Press, 1981, p.157. Also see Thomas Pogge, World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms, Malden, MA: Blackwell Publishers, 2002.

21 L. Bonnanate, Ethics and International Politics, Cambridge: Polity Press, 1995, p.105

22 All Muzui教授批评了美国没有作出好榜样，尽管美国在经济实力上大大地强于日本、德 国和法国，但是对外援助落后于它们。Muzui也批评澳大利亚，请参见 Muzui抯 press speech at Canberra, on 23 June 1996.

23 Jean Philippe Therien, “ From Domestic to International Justice: the Welfare State and Foreign Aid”, International Organization 49(3), Summer 1995:523-553.

24 例如，霍 布斯强调自由迁移的权利。

25 Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality, Oxford: Blackwell, 1983, p.47.

26 同上， 第62页。

27 同上，第46页。

28 同上，第47页。

29 The Independent, 17 September 1996, p.9.

30 O扤eill, Onora, “ Transnational Justice”, In David Held, ed., Political Theory Today, Cambridge: Polity press, 1991, p.23.

31 同上，第290页。

32沃尔泽的多元正义观可以支持这种观点。请参见 Walzer, Sphere of Justice, p.6.

33 Chndran Kukathas, “ Are There any Cultural Rights ” Political Theory, 1992, 20(1): 105.

34 Paul Harris, “ Environmental History and International justice”, Journal of International Studies, 40 July 1997: 1-33.

35 Mark A. Michael, “ International Justice and Wilderness Preservation”, Social Theory and Practice, 21(2), Summer 1995: 149-176.

36 穷国或第三世界国家对让穷人移民问题上与移入国的穷人阶级在看法上是不同的。

37 差异的第二个原则是社会和经济的不平等要满足两个条件。第一个条件是所有人都机会均等地获得官职和职位。第二个条件是最小获利者的利益最大化。 请见罗尔斯的《正义论》有关章节。注意，罗尔斯本人反对把他的第二个正义原则运用到国际分配领域中。

38 Oneill, “Transnational Justice”, p.295.

39 Onora Oneill, “ Justice, Gender and International Boundaries”, British Journal of Political Science, 20(4), Oct., 1990: 439-459.

40 Brian Barry, Theory of Justice: A Treatise on Social Justice, Volume one: London: Harvester-Wheatsheaf, 1989.

41 参见 Mervyn Frost，Towards a Normative Theory of International Relations, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

继自由主义民主之后，“商议式民主”(deliberative democracy)在当代欧美国家流行起来。不仅有大量的论著出版，如较有代表性的著作有Jon Elster主编的《商议性民主》(Deliberative Democracy, Cambridge University Press,1995)、John Dryzek的《商议性民主及其超越》(Deliberative Democracy and Beyond, Oxford University Press,2000)、John Uhr的《商议式民主在澳洲》（Deliberative Democracy in Australia, Cambridge Univer-sity Press,1998)、James Fish kin的《人民之声：公共舆论与民主》 (The Voice of the People: Public Opinion and Democracy, Yale University Press, 1995)等，而且进行了一些实验，例如，曾任美国德克萨斯大学奥斯汀分校政府系教授的James Fish kin，建立了商议性民意调查中心，进行了所谓“deliberative poll”的实验。本文介绍西方的商议式民主之后，以商议式民主的角度来分析发生于中国基层的一些民主政治参与的经验。

一、商议式民主的产生与基本要素

1、自由主义民主的问题与商议式民主的出现

随着国家的职能越来越复杂而政治之规模越来越大，而起源于19世纪的自由主义民主的制度及其技术官僚的行政体制似乎越来越不能适合新形势下所面临着的一些挑战。例如，如何让公民积极参与政治，通过对话取得共识，有效地设计与执行公共政策，保证所有的公民都能享受国家经济发展所带来的好处。总的来说，传统的选举民主在“真正的民主治理”方面做得相当不够的，在这种民主之中，公民是有权选择他们的代理者，即政府官员或议员，但是很少能参与对这些代理者所做的选择进行讨论并加以理解。所以，吉登斯说，民主需要深化。现有公民与管理者生活于同样的信息环境之下，旧的管理体制在这种社会不再效了；改变一下民主的程序，尤其有助于政治决策更接近选民的日常想法，而网上征求意见、电子投票不会取代原有的决策方式，但是都是很好的补充。而在哈贝马斯那里，民主有两种：制度化民主和商议(deliberative，有译为话语)民主，前者直接表现在议会活动、选举活动、行政管理活动的制度中，而后者则表现于交往行动中，以一种意见和意志的形成过程发生着。哈贝马斯的商议式的民主模式强调了两个最为基本的信念。第一，政治决策最好是通过广泛的商议来作出，而不是通过金钱和权力。第二，在商讨过程中参与者应该尽可能平等而且尽可能广泛。他的商议式民主是对当代民主政治的新诠释。

自由主义民主或选举民主的缺失正是商议式民主的起点。当今流行于欧美的“商议式民主” (deliberative democracy)是对自由主义民主或选举民主的一种修正、一种发展。凡是涉及到重大的公共决策，在政策实施之前须由公民进行讨论和争辩，通过不同意见的对话，最后达成妥协和共识。

2、商议式民主与公共政策的新发展

商议性民主的假定是，公民可以通过对话(discourse)决定他们追求什么样的法律和决策，而对话的成员尊重对方，他们都拥有商议之能力。商议民主认为对话的参与者之间存在多元性：不同的利益、不同信仰与不同的理想，因而通过对话以解决问题或作出决策。商议式民主旨在恢复公民文化，提高公共话语在决策中的作用，产生公共的或政治压力以解决有关问题。商议式民主重在议，在于行动过程本身。由于其本质和特征，商议式民主模式就很快影响到公共政策的发展。

公共政策科学向来以专家为导向的，也就是公共政策的制定是专家们的事，因为政策的制定需要专门化的知识与能力，而这是一般民众所不具备的。但是，1980年代以来，这种导向的公共政策科学有了新的变化，其表现是将公民引入到公共政策的制定过程中。这就是公共政策的商议式模式。

3、商议过程中的几个主要因素

商议过程中包括以下这5个方面。

(1)商议与理由(reason)

理由是商议性对话中的基石。参与者提出理由并期待那些理由会促成集体的决策之形成。在理想的商议中，“除更好的辩论外没有任何强迫”，即用中国人常用的话语来说就是“摆事实，讲道理”。

(2)商议与平等

这里平等主要有两个方面，一是决策中的平等。在商议过程中每个成员在议事日程、所要解决的问题、批评等方面应该都是平等的，在作出决策过程中拥有平等的权利。当然任何社会都存在这样那样、程度不一的社会不平等，要在商议过程中做到完全的平等实相当的不易。但是，社会不平等确是不利于商议的一个重要因素。另一个就是信息的自由和公开的交流。

(3)商议与身份

商议中的身份主要涉及到三个方面：一是平等与匿名。对话参与者之身份能够做到匿名当然最理想了，但是并非每次商议都需要匿名。而有些学认为参与者彼此之间应该有足够的了解，这不仅可以得到彼此的尊重，而且有助于对话本身的进行。第二是作为“资源”身份的差异性。对话中如果参与者能够了解到某一主张者的背景，就会增加理解为什么他或她持有这样的想法。这就是身份的差异性。第三，商议与教育。参与者的教育程度当然对商议过程本身有重要的影响。教育程度会影响与会者对议题的关注程度、对问题的理解、对别人意见的理解、表达自已的意见。有时候因议题的专业性，对话需要专家或教育程度较高的人士参加。

(4)商议式对话中仲裁者之角色

对话中仲裁者的角色当然重要。商议过程中的仲裁者之角色如同法院审案子的法官。对话中有两种仲裁者。一种只是对对话参与者提供技术性的帮助以便对话能顺利而有效地进行，但他或她自已从不参与讨论或争论。另一种就是讨论的“领导者”。这里的“领导者”不是一般意义上的领导如设立议事日程、引导讨论，而是组织讨论者，让他们自已选择他们想讨论的话题并由他们自已选择以何种方式进行讨论。当然，仲裁也需要技巧。

(5)参与者须遵循的几个规则

一旦参与者选定，讨论之目的和目标定下，那么讨论者就应该遵守一些“谈话规则”以保证对话的有效性。除了遵守一般谈话之规则外，参与者需要遵守这些规则：第一，量的规则，即谈话要有足够的信息；第二，质的规则，即谈话中所提供的信息要足够的真实性，如“不要说那些缺乏根据的话”，“不要说那些你相信不对的东西”，参与者因此可换个方式来说，如“你真的相信那个吗”，“为什么你相信这个”；第三，相关性的规则，即谈话要与主题有关，换而言之，就是不要改变谈话主题，谈话要简洁有秩，避免模棱两可，避免表达模糊不清。

除以上这些规则外，商议过程中还有一些更具体的要求，如认真听别人的谈话，保持一个开放的心态而不固执已见，友好地对待不同的意见，畅所欲言但不要垄断讨论，努力搞清不赞同你观点的人其立场，当众而不是个别地向领导陈述自已的观点，而幽默、热情的方式有助于别人了解你的观点，要考虑某信息是该当众还是个别私下交流。

二、“民主恳谈会”：浙江的经验

现不少地方进行民主参与的实验，积累了大量的好经验，从而推进了中国基层民主政治的发展。这里以浙江的“民主恳谈会”的事例来看看其中所蕴函的商议式民主之意义。实际上，类似于“民主恳谈会”的还有“民主理财日”、“民主议政日”、“社区事务民主听证会”、“民主听证会”、“民主议事会”、“民主评议村两委成员”等形式。

1、浙江省温岭市的“民主恳谈会”

“民主恳谈会”1999年6月诞生于浙江省温岭市松门镇，被当地村民称之为松门的“焦点访谈”。“农业农村现代化教育建设论坛”是“民主恳谈会”的雏形，其目的本来是宣传政策、普及观念，是由上而下的。论坛设计了让群众发言的环节，结果出现了意想不到的情况，老百姓感慨“都20年没有这样说话的机会了！”温岭市和松门镇一批富有眼光、勇于探索的领导干部不仅将这活动坚持下来，而且经过逐步摸索，将这一措施推广到其他的乡镇。

温岭市的“民主恳谈会”经历了三个发展阶段：第一阶段的“民主恳谈会”发端于改善干群关系；第二个阶段为“决策咨询”功能的出现与发展；第三阶段是从“民主恳谈会”向“民主听证会”的转型。“民主恳谈会实际上是政府决策的公开听证会，官员和公民的平等对话会，也是不同利益群体之间的协调沟通会”。“民主恳谈会”通常由乡镇、村或乡镇部门党组织主持，由广大的群体或相关的代表参与。它主要有四种形式：一是乡镇、村、部门以及企业的民主恳谈活动；二是镇民主听证会；三是村级民主议事制度；四是“民情恳谈”活动。在温岭市的各种“民主恳谈会”形式中镇的民主听证制度和村的民主议事制度是其重点建设的制度。温岭市委正致力将“民主恳谈会”制度化、规范化。

诞生于温岭市松门镇的“民主恳谈会”如今已成为温岭市和整个台州地区乃至浙江省全面推行的民主决策、民主管理模式。2003年发布的“浙江省关于进一步加强农村基层民主法制建设的意见”指出，“要建立和完善由村党支部书记主持的村党支部、村民委员会联席会议制度，规范村级事务决策程序。要认真实施《村民委员会组织法》，健全村民委员会、村民会议、村民代表会议、村民小组等村民自治组织，正确处理相互关系”，而且强调“不断完善民主议事程序，健全村级民主决策制度。凡涉及农村经济、政治、文化发展的重要事项，尤其是重大的政务和财务，都要依法召开村民会议或村民代表会议讨论决定。逐步规范农村村级重大事务民主议事、决策的范围、程序和方法。”“民主恳谈会”由村级扩展到机关部门、企事业单位、城市社区，而内容与方式亦不断丰富、深化。

2、“民主恳谈会”：商议性的民主决策形式

“民主恳谈会”是新的民主决策形式，它具有商议式民主之特点与精神。(1)大众性。商议式民主旨在恢复公民文化，让公民能真正参与决策过程。中国的政府决策过程中往往没有大众的参与。而浙江省温岭的“民主恳谈会”就具有参与的广泛性，广大群体能够有机会与渠道发表意见、提出建议，即“为群众利益表达和政治参与搭建平台”。正如浙江省温岭市新河镇的农民所说的，“自从有了恳谈会，我们不仅知道镇里要干什么，还可以决定该不该干和怎样干，身边的事情我们平头百姓也能说了算”。

(2)平等性。商议式民主理论家强调公民参与讨论某一公共决策的权利和机会，强调参与对话者都拥有商议之能力。根据宪法，公民享有政治权利，这其中就有参与权，即公民有平等参与重大的公共事务决策的权利。但多年来即使在西方民主政治的社会里，也缺乏相应的制度性渠道，能让公民广泛参与公共决策之活动。过去中国的大众也很少机会参与政府的决策，而“民主恳谈会”为人们平等地参与提供了一种机制，正如上面所引用的农民的一句话“都20年没有这样说话的机会了”。

(3)多元性。民主政治过程实为参与各方的权力与利益达成妥协的过程。商议民主承认对话的参与者之间存在多元性，他们有不同的利益、信仰和理想，因而就需要通过对话以解决问题或作出决策，这就是商议机制。随着中国社会阶层的分化及随之而来的利益的多元化，需要我们在决策方式上作出变革以反映这种多元性的格局。而“民主恳谈会”可为各种利益群体就为自已的利益进行讨价还价提供机会或机制，以使利益协调，从而使整体的利益最大化。

(3)身份的的不受限制与明确性。从温岭的经验来看，无论参与镇民主听证会，还是村民主议事会，都没有身份限制，就是说任何人只要有时间和兴趣都可以参加。例如，温岭市松门镇渔业发达，但缺乏专业的交易市场。镇政府6虑并将建专业市场的事通过“民主恳谈会”来解决。要不要建这个市场 如要建，建多大的规模 由谁来投资 建在何处 这些议题均交镇里的群众讨论。这个“恳谈会”没有身份限制，任何人无论干部还是村民只有感到有时间均可参加。结果来了100多人，其中不少与会者是与这个项目利益攸关的。另一方面，大多村庄是一个熟人社会，彼此稔熟，有充分的了解，所以参加“民主恳谈会”的身份是相当明确的。

(4)决策性。无论是“民主议政日”、“社区事务民主听证会”，还是“民主听证会”、“民主议事会”、从功能上来说，主要是为了决策。这些制度或活动有“民主监督”与“民主管理”等功能，但其最大的特点就是其决策性，“民主决策”，将大众引入到决策的过程之中，而这正是商议式民主所强调的。

当然，中国目前基层的各种民主参与经验并不是中国所独有的，实际上世界不少国家都有类似做法与经验。拿基层的公众听证会(Public hearings at the local level)来说，这种听证会是一种推进决策透明性的机制。例如，在1989年，委内瑞拉(Venezuela)出台一个法律，要求地方政府每3个月举行1次公开的会议，至少要有10个公民以书面的形式提出召开会议。例如，市政府要回答事先向其所提出的问题，会议期间，公民可以自由地表达自已的意见、要求与建议。

三、有待探索的问题

有不少西方学者对商议式民主还心存疑虑。他们认为有这样一些问题需要考虑：

(1)商议过程中不平等与支配的问题；

(2)是否能长期坚持下去是个问题；

(3)商议制度可能会被权势群体所把持；

(4)权力下放可能会出现政体与决策的“巴尔干化”的问题。

应用西方的“商议式民主”模式来研究中国基层的民主，也需要考虑以下这些问题：(1)是否可能会误用 西方的“商议式民主”概念是否适合于中国的语境 例如，作为一个概念的“商议式民主”是否反映出中国基层经验之实质 

(2)从交往行为的角度来看，商议何以可能 提出这个问题自有其现实根据。一方面由于居住方式的变化、社会关系的淡薄、交往的表面化与交往稀小，这样就增加了通过对话解决或作出决策的难度。另一方面，由于社会的阶层分化与多元化，导到达成一致性的不容易，尽管存在多元才有必要进行商议。

(3)商议的制度化。总的来说，中国基层的所谓“商议式民主”制度化不够，尤其是商议的程序化缺乏。浙江省温岭市的“民主恳谈会”制度化、程序化、规范化还是远远不够的。而就这方面而言，笔者看到湖北省的杨集镇将温岭的经验推进了一步。杨集镇推出了<<杨集镇村级民主恳谈会制度>>。该制度共计15条，详细地规定了“民主恳谈会”的目的、原则、主要内容及程序。

(4)信息的公开性与透明性。以往政府在信息的公开性与透明性做得远远不够的，也往往以保密性等理由拒绝向民众透露有关信息。商议需要足够的信息(包括信息的正确性与准确性)。而信息的公开性与透明性是进行商议的前提。信息的公开性与透明性是深化中国地方商议式民主政治的一个重要环节。

还有其他一些需要思考的。例如，某种意义上说，大众参与决策就是走群众路线，而群众路线是中国原有的经验。那么，群众路线是否就是中国式的商议性民主 它与商议式民主有何关系 群体路线对于发展商议性民主有何意义 还有在中国的语境中，公共领域与商议式民主有何关联 如何并以什么的指标来衡量商议过程中话语的质量 这些都需要学者们去探讨的。