何包钢
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    一、尊严和自尊

    尊严和自尊是两个相互联系的概念,通常这两个概念对应英语中的dignity和self-esteem。尽管中国古典哲学对这两个概念均有讨论,当代学者对它们的内涵研究则起步较晚。肖雪慧认为尊严一方面是人对自己存在的社会价值的自我评价和自我确认,另一方面是人由于认识到自己的社会价值而产生的自尊心或尊严感[1]。韩跃红等认为人的尊严是指人具有一种高于物和其他生命形式的,且令人敬畏的、独立而不可侵犯的身份和地位,并阐释了人的尊严在生物学、心理学和社会学意义上的内涵[2]。韩德强认为尊严指的是人基于所处的社会关系和人自身的需求,通过一定的形式而具有或表现出的一种不可冒犯、不可亵渎、不可侵越或不可剥夺的社会存在状态[3],并阐释了人的尊严所具有的自然属性、社会属性和道德属性[4]。陈思坤认为人的尊严是人的生命形式所享有的、区别于物和其他生命形式的一种特殊的尊贵和庄严,指人的生命尊严、人性尊严、人格尊严等应受到最起码的尊重,是自尊与他尊、尊己与尊人的有机统一[5]。韩跃红等把人的尊严与价值相贯通,讨论了人的尊严的三个方面(生命尊严、人格尊严和国家、民族尊严)的价值内涵[6]。龚群认为一般意义上的尊严是人格意义的尊严,它要求每个人的人格不得被侵犯,并得到其应得的、来自社会和他人的最基本尊重[7]。张三元从马克思主义人学的视角探讨了人的尊严的内涵,认为人的价值和主体性是人的尊严的根本[8]。文学平认为尊严的实质是自尊、认可和贡献的统一体,并有三种基本类型,地位尊严、人性尊严和公民尊严[9]。刘佑生认为尊严是人之为人的根据,是表现为主体自我价值与社会价值相统一的内在价值,其核心内涵包括主体的自觉意识、自主能力和自由追求三个方面[10]。

    相比之下,中国当代学者对“自尊”的内涵讨论较少,且主要从心理学角度展开。《发展心理学》教材对自尊的定义是“自我意识中具有评价意义的成分,是与自尊需要相联系的,对自我的态度体验”[11]。《心理学大词典》对自尊的定义是“社会评价与个人的自尊要求的关系的反应”[12]。荆其诚认为自尊是个人自我感觉的一种方式,是一种胜任愉快值得受人敬重的自我概念[13]。顾明远认为,自尊是指个体以自我意象和对自我社会价值的理解为基础,对个人的值得尊重程度或其重要性做出的评价[14]。张静认为自尊是个体在社会实践过程中所获得的对自我的积极的情感性体验[15]。张向葵等认为自尊是人对自我行为的价值与能力被他人与社会承认或认可的一种主观需要,是人对自己尊严和价值的追求[16]。丛晓波认为自尊是人通过对象而实现的自我保护的精神欲求,包含生命性、精神性和关系性三方面内涵[17]。黄希庭等则认为自尊即自我价值感,是个人在社会生活中,认知和评价作为客体的自我对社会主体(包括群体和他人)以及作为主体的自我的正向的自我情感体验[18]。舒首立等认为英语self-esteem指的是个体对自己的认识、评价或者情感,具体表现为自我胜任感、自我价值感或者这二者的结合,而中国文化中的“自尊”包括个体自尊、民族自尊和文化自尊,因此两者定义并不相同[19]。

    此外,还有不少学者讨论了自尊的构成要素。魏运华发现儿童的自尊结构由外表、体育运动、能力、成就感、纪律、公德与助人等六个因素组成[20]。蔡建红通过对大学生的自尊结构进行调查研究,发现大学生的自尊结构由一般自我价值感、社交口才、学习能力、他人及社会认同、父母关系、归属群体、人际亲密、演讲、体育运动九个因素构成[21]。吴怡欣等人的研究表明自尊是由利他、人际、生理、学业、家庭和总体自尊构成[22]。

    刘睿从地位和价值两方面阐释人的尊严的内涵[23]。王泽应认为人的尊严涉及人性、人道、人品、人格和人权五个方面,尊重人的尊严,应当尊重人在这五个方面的尊严[24]。成海鹰认为尊严是指个体和共同体的存在所享有的权利,包括尊重和自尊[25]。此外,国家的尊严必须落实对个人自尊的制度保护。我将沿着他们的思路,强调自尊道德是尊严政治的基础。

    综上所述,既有文献大多从哲学和伦理学的角度谈尊严,从心理学的角度谈自尊。文献中缺乏对制度化尊严政治的讨论,特别是对自尊的讨论大都局限于心理学领域。对自尊或尊严的研究必须超出心理学和既有的哲学、伦理学视角,从制度政治学的视角来讨论如何在制度上保障尊严。此外,尊严政治必须建立在自尊伦理学的基础之上。

    制度伦理是一个跨学科的研究问题,是一个基于规范伦理学和制度政治学之间的问题。王海明教授在《公正与人道》一书中探讨了国家制度和治理中的道德原则体系,此外,他的另一本著作《伦理学原理》也详细讨论了贵生和自尊的道德原则。我的视角和切入点是从政治学的角度来探讨制度建设中的尊严问题和尊严建设中的制度问题。

    本文意图从制度伦理的视角探讨如何在政治活动中保护和推进尊严。首先,我将从罗尔斯的自尊伦理学说谈起,由此引出治国应以自尊为基础,并提出在权威体制之下如何建立尊严政治。其次,我将简单论述Hirschman关于退出、声音和忠诚的理论,并指出其理论以自尊为基础。然后,我将讨论中国尊严政治进步及其存在的问题。接着我将讨论制度伦理和尊严政治的建设,集中在如何通过制度的设计来体现和保护人的自尊。最后,文章将简要讨论建立尊严政治的动力机制问题。

    二、罗尔斯的自尊伦理学说

    罗尔斯从两个方面来定义自尊/自重。第一,自尊包括一个人对他自己的价值的感觉,以及他的善概念,他的生活计划值得努力去实现这样一个确定的信念。第二,自尊包含着一个人对实现自己意图的能力的自信。[26]

    罗尔斯认为自尊是一个最重要的基本善。“没有自尊,那就没有什么事情是值得去做的,或者即便有些事值得去做,我们也缺乏追求它们的意志。所有的欲望和活动就变得虚无缥缈,我们就将陷入冷漠和犬儒主义。”[26](347)自尊是一种价值,一种高级需要。如果一个人还在为生存奔波,自尊便不是最迫切的需要;当生存不再是问题的时候,人便会产生自尊的需要。同时,自尊是幸福的核心。一个亿万富翁虽然很有钱,但是如果得不到别人的尊重,就不会感到幸福。在个人价值体系当中,排在首位的是安全,而后才是自由、自尊、平等。自尊表现为不愿损伤自己人格而屈服于他人,也就是我们常说的“有骨气”。而对犬儒主义者来说,活命是第一位的,自尊不重要。

    罗尔斯强调,自尊通常依赖于别人的尊重。得到别人的尊重,我们会感到一种自尊感。由此推想,要获得自尊,我们必须学会尊重他人。相互尊重就成为一种自然义务。罗尔斯说:“各方将接受那种要求他们相互尊重的自然义务,这一义务要求他们相互有礼,愿意解释他们行为的根据,特别是在拒绝别人要求的时候。而且,我们可以推测:那些尊重自己的人更易于尊重别人,反之亦然。自轻自贱导致别人的轻蔑,象妒忌一样威胁着他们的利益。自尊是互惠地自我支持。”[26][138]从这个角度,罗尔斯认为一种正义观的可欲特征就是:它应当公开地表示人们的相互尊重。他们即以这种方式保证了一种自我价值感。罗尔斯所阐述的两个正义原则正符合这一目的。“因为当社会遵循这些原则时,每个人的利益都被包括在一种互利互惠的结构中,这种在人人努力的制度中的公共肯定支持着人们的自尊。”[26](138-139)“如果各方希望明确地在社会基本结构中表现这一概念以保证每个人的自尊中的合理利益,他们应当选择哪些原则呢 两个正义原则看来达到了这一目的。因为,所有人都有一种平等的自由的原则和差别原则说明了把人仅作为手段对待和也作为自在目的对待这两种态度之间的区别。”[26][139]

    罗尔斯从自尊中推导出互尊的重要性。由此,他又强调了自尊和互尊是社会合作的基础。他人肯定我们的行为时,我们得到快乐。因为一方面,只有我们的努力得到了我们的伙伴的赞扬,我们才能保持这样的信念,即这些努力是值得的;另一方面,也只有我们的行为引起他们的尊敬或给他们以快乐时,他们才会称道我们的行为的价值。[26](348)他人给予我们较少的尊敬会使我们感到忧虑,没有能实现自己的理想也会使我们产生沮丧,使我们感到自我的降低。

    自尊和互尊基础上的社会合作很可能更有效。当我们较少受惠的时候,我们会体验到自尊的丧失,一种对达到我们的目标的自我价值感的削弱。在社会合作是为了个人利益安排,亦即在那些拥有较大善的人并不声称他们有必要去保持每个人都有义务维护的某些宗教和文化价值的情况下,特别容易产生这种体验。基于人们的这种心理体验,罗尔斯做出了一个反对功利主义的论证。他说道:“如果各方接受功利标准,他们就缺少对他们的自尊的支持,这种支持是由他人的公开承诺——同意把不平等安排得适合于每个人的利益、并为所有人保证一种平等的自由——所提供的。在一个公开的功利主义的社会里,人们,特别是处于最不利地位的人们,将发现较难对自己的价值有信心。”[26][140]

    罗尔斯进一步假设,人们对一个人的评价取决于他在收入和财富分配中的相对地位。在这种情况下,具有较高地位意味着具有比社会中大部分入更多的物质手段。不是每个人都具有最高地位,提高一个人的地位就是降低另一个人的地位,即一个人的所得是另一个人的所失。这种情况显然是一种极大的不幸。要追求自尊,人们肯定要相互冲突。假如地位这种基本善如此突出,原初状态各方肯定不希望看到他们自己这样相互对立。这种对立倾向于使人们难于利用社会联合的善。最好的解决办法就是,通过指定的确能被平等地安排的那些基本自由,即通过给所有人规定一种同样的地位,来尽可能支持自尊的基本善。由此,罗尔斯的自由优先性在社会的基础层面包含了尊重的平等。[26](431-432)

    由上可知,罗尔斯已在尊重的平等的基础上阐述了他的平等自由的正义原则。罗尔斯说:“原初状态各方会希望以任何代价去避免损害人的自尊的那些社会状况。公平的正义总是给予自尊以比给予别的原则的更多的支持,这是原初状态各方所以接受这一原则的强烈原因。”[26](347)他认为,他的正义观念比其他政治原则更坚定地支持着公民的自尊。“在公共讲坛上,每个人都由于一种至上的平等而受到尊重;每个人也都拥有在一种被认为公平的最初状态中会被承认的同等基本权利。共同体的成员们有一种共同的正义感,他们被公民的友谊的纽带联系在一起。”[26](424)在一个正义的社会,自尊的基础不是一个人的收入份额,而是由社会肯定的基本权利和自由的分配。而且,由于这种分配是平等的,当人们聚到一起从事更广大的范围的社会公共事务时,每个人都有一种相似而可靠的地位。一个社会越是正义,情况就越是这样,因为,平等权利和相互尊重的社会态度在维护政治平衡和保障公民的自我价值方面起着根本的作用[26](431)。当一个社会不能提高人们的自尊和他们之间的相互尊重时,公民抗议和不服从就是正当的[26](301)。

    罗尔斯的自尊理论是建立在康德的互尊和自尊的伦理学之上的,他特别推崇康德的道德律。正义地行动的愿望部分来自想充分地表现我们是什么和我们能成为什么的愿望,即来自一种想成为具有选择的自由、平等的理性存在物的愿望。康德就根据这个理由谈到没有按道德律行动会引起羞耻、而不是引起负罪感的。因为不正义的行为不能表现我们作为自由、平等的理性存在物的本质。因此,这种行为刺伤了我们的自尊心,削弱了自我价值的意识。我们的所作所为就仿佛我们是属于较低层次的、一种由自然偶因决定自己的首要原则的动物。康德加深和证明了卢梭的观点,即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。这并不导致一种严厉命令的道德,而是导向一种互尊和自尊的伦理学。[26](201)如果说,善人(好人)基于自尊和互尊而指导其行为的话,恶人追求不正义的统治完全是因为这种统治侵犯了独立的人们在一种原初的平等地位会同意的东西,因而占有和运用这种统治权表明他的优越性并冒犯他人的自尊[26](386)。恶人所追求的就是这种表现和冒犯。驱动着恶人的是对于非正义的爱:他对那些屈从于自己的人们的软弱和卑微感到快乐,并且乐于人们承认是他使他们变得卑微[26](347)。由此看来,法家的权术在于通过抓住人的缺点和弱点来控制人。这种权术的要害在于彻底打击一个人的自尊心,只让一个人的求生欲来驱动服从。在今天,一些学者钻制度空子而滥用研究费用,当这些学者公开反对政府时,不少亚洲政府就抓住其滥用经费的把柄,通过打击人的自尊心来控制人。

    罗尔斯描述了一个关于自尊政治的理想状态,但缺乏对权威体制下自尊是如何运作的认识。一个等级社会也可能发展出一种自尊和他尊基础上的社会合作。以唐太宗和魏征的关系来说,唐太宗对魏征的纳谏是对他的高度尊重。权威体制需要稳定和谐,因此,在适当条件下权威体制会促进尊严政治,通过互尊来促进社会合作。当代中国的问题是,在一个权威体制下如何追求尊严政治 自尊如何运作 如何实现自尊的道德原则 为此,我们必须探讨个人行为及其背后的自尊心理问题。

    三、《退出、声音和忠诚》中的尊严政治

    Albert Hirschman在《退出、声音和忠诚》一书中讨论了公司、组织或国家面对退化或走向衰落的三种回应行为:退出,如离职、退党、移民;声音,如征求民意、开听证会;忠诚,如鼓励成员对组织的忠诚。我要阐述的是,人的自尊贯穿于“退出、声音和忠诚”三种行为中。捍卫人的尊严,是解决“退出”问题的关键。只有依靠尊严政治,才能够使声音机制和忠诚机制有效发挥作用,从根本上解决“退出”的问题。对于Hirschman理论的这种解读,对于中国尊严政治的建设,有一定的启示作用。

    一个组织的成员选择退出,是组织走向衰落的直接表现。而一个人是否会选择退出,与其是否能够保有尊严有一定关系。比如,一个员工很有能力,工资也很高,但是他的上级是一个水平差、素质低的人,经常羞辱这个员工,使其自尊心被刺伤,这个员工因此感到非常窝囊和懊恼。为了捍卫自己的尊严,这位员工就可能会选择辞职。相反,在另一个单位,一个员工尽管工资不高,但同事和上级都很友善,让他感到自己受到应有的尊重,因此每天工作都很快乐。这样,为了享有这种受到尊重所带来的愉快,他不会轻易选择离开这个单位。

    当一个组织中多数人都选择退出(如,员工离开工厂,公民离开国家),这个组织便可能陷入岌岌可危的境地。要避免或者挽救组织衰落,人们常常发展和使用声音机制和忠诚机制。

    声音机制是让组织成员有表达不满的权利和渠道,其具体表现形式有听证会、恳谈会等。可是,如果组织成员所表达的不满和意见,上级并没有真诚地听取和对待,组织的退化也没有任何改善,那么空洞的、走过场的声音机制会让发声的组织成员感到屈辱,引起他们更大的反感和怨言,因此,这种“声音”无法避免组织成员的退出和组织的衰落。好的声音机制不仅可以避免组织的衰落,还可以促使组织朝着优化的方向发展。唐太宗的辅臣魏征以其敢言直谏而闻名,有时因言辞激烈而激怒太宗,但是魏征的谏言往往正确有理,太宗作为一位明君,最终还是采纳他的建议。太宗对魏征的尊敬,使得魏征从过去的“敌人”(他为太宗的兄弟谋策,曾建议先杀太宗)变成忠诚的谋士。可见,若要声音机制有效发挥作用,需要上级充分地尊重发声者,不仅要在态度上,更要在实际行动上表现出上级认真对待组织成员的心声。尊重、尊严是声音机制能发挥作用的基础。

    避免组织衰落的另一种途径是发展忠诚机制,即设法让组织成员对组织或上级忠诚。Hirschman讨论了各种形式的忠诚,并且指出了自我欺骗在维持忠诚中的地位和作用。他说道,由于退出的代价太高,或者进入的费用昂贵,组织成员已交了相当可观的成员费用。他们不愿意选择退出,而选择“忠诚”。但是这种忠诚是建立在自我欺骗之上的,而且这种忠诚也不会促进声音机制的发展。[27]

    忠诚的表现形式至少有两种,分别带来截然不同的效果。第一种形式是表忠心,即便组织成员不认同组织或上级的某些做法,也必须通过宣誓、表态等方式服从上级或组织的要求。这种做法实际上刺伤了人的自尊心,表面上的“忠诚”实际上并不稳固,不能保证组织成员不退出。表忠,即以表态、宣誓等方式表达对上级的忠诚,是一种治国术。即使违背个人良心,也必须表态服从上级。在这种情况下,个人为了自保放弃自尊。由此获得的忠诚是非常不稳定的。今天的“过关表态”只限于知识分子和官僚阶层,特别是上层阶级,它不包括普通大众。这样,表忠只触及了少数人的自尊,并可以通过物质回报来弥补,因此,这种政治还可以做得下来。此外,表忠政治往往还包括一种心理补偿机制,即在等级制度下,一些人对上屈尊,对下施威、摆架子,由此来补偿对上屈尊所带来的内心屈辱感。

    另一种忠诚,是自愿的忠诚,是组织成员得到充分尊重之后发自内心地认同其上级或者组织,因而不会选择退出。上文魏征的例子也可以反映这一点,尽管唐太宗因为魏征谏言不留情面而数次说过要杀掉魏征,但是他每次都采纳魏征建议的做法实际上给了魏征极大的尊重。因此,魏征忠心耿耿地留在唐太宗的身边,为国家的长治久安献计献策。

    由上可知,在发展声音机制和忠诚机制的时候,应当充分尊重组织成员,不仅要给组织成员表达意见的渠道,还要真诚地听取并付诸行动改善组织的现状,只有这样,组织成员的愿望得到了满足,才可能培养他们对上级的忠诚和对组织的认同感。走过场的听证会和违心的誓言都无法挽救一个公司、组织或国家走向衰落。

    四、中国尊严政治的进步和问题

    在过去几十年中,中国的尊严政治建设取得了巨大进步。随着经济的发展,贫困人口数量的下降是中国社会走向社会文明和人民尊严得到提升的标志。中国尊严政治的另一个进步在于保障个人权利,例如拆房之前必须得到个人的签字同意。这种制度是基层的自尊政治的保障。

    在中国崛起的背景下中国人渐渐摆脱了鸦片战争所遗留的国耻,萌生了一种“国荣”,即为自己是中国人而感到光荣,这显然是国人尊严的实现。然而,只有落实到每个人的国荣才是有价值的。目前官员出国可以受到比以往好很多的礼遇,而普通国人出国旅游却无法感受到同样的尊重。比如,世界各国对中国公民免签的国家非常有限,说明中国经济崛起所带来的“国荣”,并没有让普通国民在国际上感受到实际的荣耀。

    中国人也越来越要求尊重和保护个人的人格尊严。在“文化大革命”时期,被揪斗的人要“戴高帽子”游街示众,受到身心双重折磨,严重丧失尊严。而看热闹的人也对其取笑,并不觉得这种批斗方式有什么不妥。这是因为在“文革”的环境下,人们把被揪斗的人看作敌人,而对待敌人就不能心慈手软,也不需要顾及其作为人的尊严。而当代国人已经不会像“文革”时期那样容忍甚至加入伤害他人人格的批斗,这体现了中国人保护他人人格尊严的意识的整体提高。

    此外,刑罚制度的变迁也体现出对个人人格尊严的尊重。从前学校中有体罚的现象,甚至有的家长容忍老师打学生,而现在已经很少看到体罚,偶尔出现老师体罚学生的现象,一旦被公开,便会引来社会各界的声讨。从前死刑犯在公开场合受公众羞辱甚至打死,而今天通过注射的方式执行死刑,让人在死的时候仍保有尊严。

    中国尊严政治的进步也体现在社会生活中。以要饭为例,尽管“要饭职业化”现象的出现,使得人们经常怀疑乞讨者的真实性,但还是有少数人出于同情心给他们钱财。同情背后,是对其个体的尊重。要饭现象从一定程度上反映社会文明的程度:一个福利国家能够保障人的基本物质需求,那么个人无须放下尊严来要饭;确实,福利国家中要饭者甚少。如果一个国家存在要饭的现象,同时要饭者可以通过要饭生存下来,说明有一定数量的人仍然施舍,意味着社会中还存在同情心;如果要饭人饿死、冻死,即使乞讨者放下尊严也无法唤起人们的同情心,这是社会文明退化的标志。

    中国尊严政治的最大进步在于,重新确认了以人本或民本作为治国的指导原则。不过,“以人为本”也可以是以利益为主的,比如,给老百姓一些小利小惠,但这并不等于真正尊重老百姓。这种做法离尊严政治还有一段距离,而只有以尊严为基础的人本原则才是尊严政治的灵魂。

    随着经济的发展,个人满足了物质需要,开始追求尊严。知识分子吃饱饭骂人,这是一种很自然的政治现象,因为人们进入高一级的需要层次,要求政治参与。对个体价值的尊重,是民主化转型的重要的心理机制变化。目前中国正处在这样一个转型期,从过去犬儒主义所奉行的生存原则,到当代人对自尊的追求。自尊正在成为一种新的社会共识和价值,这种社会心理正在悄悄地发生变化。

    五、制度的视角

    从社会视角来看,自尊是一个社会现象,是一个群体,或阶级,或种族,或民族的某种社会实践及其社会心态。例如人的尊严与其社会地位密切相关,正如鲁迅所说,穷人晒太阳,捉虱子,并不有失尊严,反而是一种享受。从政治制度的视角来看,一般来说,民主社会更多承认地方自治,更多承认和保障个人权利。在民主社会中,自尊成为一种广泛的、共认的价值,并内化于、积淀于政治制度的安排中。相比较而言,在权威体制下,自尊并非核心价值,人们常常为了在其制度下生存而牺牲个人的尊严。

    一个制度伦理的问题是,制度如何保障和保护人的尊严 如何在保护人的尊严中实现平等原则,而非歧视原则 尊严入宪的最大好处就在于,把自尊平等分配于每个人,而不是让一些人更有尊严,一些人更没有尊严。下面我将简述几种日常生活的制度安排中的尊严政治。

    1.升迁制度

    对于个人尊严的尊重可以由保障个人权利的升迁制度得以体现。澳洲学术升迁制度是这样设计的:系主任对申请者的评价和同意与否的意见,必须让申请者看过,而且必须签字同意。申请者也有权另请他人写评价信。这种制度设计,保证了个人权利和尊严,又改变了个人行为:申请者无须为了升迁与系主任搞好关系,拍马屁。

    2.科研用钱审批制度

    澳洲在科研用钱审批方面体现出对个人的高度信任和尊重。比如,使用科研经费参加学术研讨会,无须让会议主办方提供邀请书,也无须提供登记牌。与此相反,不少国家对此有严格的审批制度,比如,要正式的邀请函,会后必须提供登记牌。这种制度安排,是为了防止有人滥用科研经费。

    这两种截然不同的规章也反映了社会文明程度的差异。在前者的社会中,大多数学者不会滥用科研经费,由此确立和发展了一个互相尊重和信任的社会。而在后者的社会中,由于大多数人都在滥用,因此一定要通过严格审批才可防弊。由此便产生了一个深刻的制度设计的悖论:假定人是恶棍而设定规章,而人的行为却不向好的方向发展;而假定人是善民而不设规章,却可以促进良心或良知的发展。

    3.网络管理中的尊严政治

    网络已成为打击个人尊严的新渠道,速度快、范围广,不少国家都制定规章解决这个问题。中国的人肉搜索,可以让人短时间内丧尽面子。特别是通过人肉搜索打击官员的做法确实有失公允,因为其背后的预设是“凡官者必是大贪官”。但是反过来,如果对网络严格控制,不让公民搜索正常的信息,这也是对人的自尊的挫伤,即对公民的深深的不信任。这种不信任,无助于建立一个正常的、合理的网络管理体系。

    4.制度化的气节

    儒家的自尊政治靠道德的说服力,靠内心深处的忠诚来实现国家治理。儒生更在实践中发展了制度化的自尊政治,表现为力谏抗争,保持了人的浩然之气。拥有浩然之气或气节,是一种追求自尊的理想境界。不为五斗米折腰,便是这种境界的生动描写。这种气节在谏官制度中得到保护和发展。谏官往往对皇帝力谏,死谏,为名节而死,这种传统背后是一批士人在谏官制度中形成的一种小团体的文化和行为方式。遗憾的是,谏官制度在当代中国已不复存在。

    那么,在现有的制度下,应该如何追求制度化的气节和尊严 党内民主生活原则有一条:个人可保留其意见。我们应该研究这个制度和规则在现实中是如何运作的,如何真正保留个人的意见。能否落实、完善并发展这个制度,使之成为当代的制度化的气节制度。

    结论

    本文认为尊严政治必须落实在对每个个体自尊的保护之中;没有个体自尊的“国荣”是没有价值的。自尊伦理是尊严政治的基础;尊严政治必须通过改变和完善体现人的自尊。最后,公民对社会自治的追求是推动和发展尊严政治的一股巨大的力量,是当前中国改革发展的核心和方向。当然,自尊和他尊导致社会合作的核心在于公民的中庸美德,尊严政治的形成必须受中庸的调控。

    参考文献:

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    [26][美]罗尔斯.正义论[M].何怀宏,何包钢,廖申白,译.北京:中国社会科学出版社,2009: 348.

    [27]Albert Hirschman, Exit, Voice, and Loyalty, Cambridge: Harvard University Press, 1970, p. 93

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  • [摘要]

     

    美国哲学家罗尔斯的思想越来越受到中国学术界的重视,但是,遗憾的是,中国学者往往热衷于他的道德学说而鲜有对其方法论的讨论。我们可以这么说:会有不少中国人接受罗尔斯的道德原则学说,但是很少人会,即便在中国自由主义知识分子和思想家中也很少有人会运用罗尔斯的方法论。不妨将这一现象称之为中国规范方法论的贫乏。本文旨在尝试对罗尔斯的方法论的理解,以期学界对这个问题的关注。

    罗尔斯的方法论不归属于经验的、归纳的和事实论证的方法,它是规范的、反思的、实验的和假设性的。他的方法既非简单的归纳,也非简单的演绎,而是代之以一种审慎的理性选择方法,一种作出道德选择的知识程序。罗尔斯的方法也是一种特殊的心理学方法,\"一种至少少数人,也许大多数人所具有的特殊用脑过程的有系统的表征方法\"。[1]他的方法创新是其理论创新的一个重要组成部分。此外,我们必须强调罗尔斯伦理思想和其方法论的一致性。他的两个正义原则和方法论特征都渗透或体现了偶然性不可支配人的命运这一理念。

    1、社会契约

    罗尔斯的方法其最基本特色的是通过社会契约这种假设性思想实验来展开其理论论证的。社会契约概念是想象的、假设的,是推导出某一结论的特殊程序。\"社会契约\"概念假定了一种关于政治秩序的理念,是对政治秩序的一种追求。

    西方契约理念可以追溯到圣经中大卫与其民签订的盟约、罗马法和亚里士多德政治学中所讨论的原则。托马斯在其王权和教权的竞争的背景上对上述三个理论渊源作了一个综合的理论概括. [2]而洛克、卢梭和康德进一步发展了契约论。不过,罗尔斯与古典契约论的理论家不同之处在于:他提出了具有普遍性的正义概念,并把人们所熟悉的社会契约理论如卢梭等人的理论提升到更高的抽象层面。Ronald Dworkin是这样评说的:\"罗尔斯最基本的假设不是基于人有 权拥有某些在洛克和密尔看来很重要的自由权利,而是认为人有平等地相互尊重和在设计政治制度时同等被关注的地位。[3]由于古典契约论的理论家们对理性的功能深信不疑,因此,在他们那里,订立契约的方法毋须对理性作深入地探讨。罗尔斯面对的是各种有分歧的难题,各不相同的并且有合理性的观点和多元理性,因此,对他来说,订立契约的方法首先是处理理性一致性的问题,引进技术性的设计方法,如无知之幕。

    为什么罗尔斯需要社会契约这一假设 这是由于社会契约观念预先假定,各方代表人是自由、平等并拥有理性能力的,他们并排除了暴力、强制、欺骗和欺诈。对罗尔斯而言,他把契约构想成对政治安排的可欲性和可行性的一种试验。社会契约和原初状态观念是罗尔斯所说的\"代表制的设计\"。社会契约的各方当事人是自由、平等的公民代表,代表他们在某一公平条件下达成一致的协议。

    罗尔斯认为,社会契约并非是历史性的事件。它是假设的、非历史性的。这就是所谓理性的当事人在某些条件下达成的一致。这是一种意识的契约,甚至不是相互交流的行为。[4]

    在罗尔斯契约论中各方代表仅仅关注他或她自己的利益;罗尔斯把这描述为\"相互冷漠\"。为什么罗尔斯作如此假设 有两种可能性:⑴ 他认为,人们实际上是自利的。但他在《正义论》中后来所说的又清楚地表明他并不认为他们都是自私的。⑵ 罗尔斯想采用一种弱假设。尽管他认为人们确实是社会性的,但他不想把这作为其论证所必需的条件。他的论证所需要的只是原初状态中的人们是自利的,他们接受的是最大最小值策略。[5]

    契约的目的在于确定,什么才是我们的社会所需要的正义;正义原则为我们的基本社会制度应该作出什么样的规定。各方从一系列可供选择的原则中选择两个正义原则,排斥了混合原则、目的论原则、直觉主义原则和利已主义原则。两个正义原则把我们作为平等自由的道德人来尊重,这样的原则是我们每一个人都可以接受的,它们是通过社会契约设计被选择的原则。

    2、原初状态和无知之幕

    在继承和发展传统的社会契约概念上,罗尔斯发明了原初状态这一理性设计。

    原初状态(the original position)是一种有用的启发性设计,是对最初状态( initial position) 的一种较受欢迎的解释。这种最初状态非常特殊,是一种假设的公平状态,是为保证任何已经选择的制度而设计的,它是极其公平的。设计原初状态的目的在于\"原初状态观念旨在建立一种公平的程序,以使任何达成同意的原则都将是正义的 quot;[6] 一旦公平的程序已经建立,不管什么样的程序,倘若程序能够得到很好的遵循,结果应该是公平的。

    在原初状态中,我们必须区分各方当事人,良序社会的公民和我们自己。各方代表人不是实际的人,\"他们仅仅是一种假想的生命,居住于我们的代表制的设计中。\"[7] 各方代表的本性与我们(你和我)相似,通过反思的平衡评估正义观念。[8]

    或许,罗尔斯正义论最引人⒛康奶卣魇牵缁崞踉嫉母鞣降笔氯耸窃 quot;无知之幕\"背后决定正义原则的。这意味着,他们对自己的某些事实并不知道:

    ⑴ 他们不知道自己在社会中的地位

    ⑵ 他们不知道他们的自然天赋(如智力)

    ⑶ 他们不知道自己的\"善的观念\",即他们的生活中值得追求的。

    ⑷ 他们不知道自己社会所处的特殊环境,如经济发展水平等。

    那么,他们又知道些什么呢 他们知道人类社会的一般事实,政治事务和社会经济原则,基本社会组织和人类心理原则。他们试图尽最大的可能发展善的观念。

    为什么需要无知之幕 无知之幕的目的在于排除特殊信息,以此发展出一种人人能普遍同意的道德学说。如果我们将要决定什么是最好的正义原则,什么是无关紧要的因素,如允许某人提出只对他或她本人有利的原则。正义不是基于某些制度化特征使一些人比另一些人更有利。无知之幕正是表达了这一思想。无知之幕观念意在保 quot;在自由平等的人们之间,为了对政治的正义原则达成公平一致的协议,必须把各种条件规定得足以消除那些在交易中占便宜的现象,而这些现象在任何社会制度背景中是不可避免的。\"[9] 例如,罗尔斯认为,从道德上看,自然天赋是随意的;没有人应该得到比别人更多的智力或天生的技能,正义不应该承认:更好自然天赋的人应该得到更多的自然资源。因此,无知之幕限制了我们的能力与天赋在社会分配中的发挥。

    \"纯粹程序正义的巨大优点在于,在满足正义的要求时,它不再需要追溯无数的特殊环境和个人不断改变着的相对地 quot;。[10] 似乎没有一种更好的方式,从社会基本理念出发,详细阐述适用于社会基本结构的政治正义概念,特别是,当我们把社会看作是世代延续的时候,这一点似乎更为明显。[11] 罗尔斯通过\"无知之幕\"这一知识程序,摆脱了个人、民族情感在选择伦理原则中的偏见。他似乎是扮演了一个大法官的角色,把各种价值判断综合起来进行考察,力图作出客观而中立的分析。

    需要强调的是,在罗尔斯的论证过程中,无知之幕是一个开放的过程。当各方对正义原则已作出了选择,罗尔斯认为就可以放宽对知识的限制。为了把正义原则理智地运用于迫切的正义问题,根据需要决定信息的公布。同时,任何有可能招致偏好和歪曲的知识,以及会使人们相互对立的知识都应该被排除。[12]这里对信息的开放和限制并非是主观的,而是旨在获得一种普遍的道德知识。[13] 值得注意的是,无知之幕的结果之一就是每个人都是一样的:既然我们都实际拥有同样的信息,都不知道自己的特征,我们就都会以同样的方法进行推理。但这样的个人并不是形而上学意义上的抽象个人,他们具有实在的本质,这一本质不仅独立于而且优先于他们的各种偶然性特征。[14]

    3、在无知之幕下选择两个正义原则

    A 最大最小值策略

    现在,我们处于原初状态的无知之幕中。我们应该选择什么样的原则呢 确实,处于原初状态的各方都追求最大限度地分享社会基本财富,如自由、收入、机会、财富和自尊。当评价一系列可供选择的原则时,理性的立约者必将考虑他或她在某一社会中可能占据的地位。他或她会问:如果选择这一套原则,如果我恰好是这个人,我会有怎样的生活前景 而如果我是另一个人,那么我又应该怎样选择 既然你不知道你会是谁,那么就会考虑各种可能性。所以,如果你幸运,正好处于上层社会,你肯定会生活得很好;而如果你恰好处于社会的最底层,你就不会那么好。你将作何决定 

    罗尔斯的选择策略是:最大最小值规则,即将自己的最小利益最大化。[15]这意味着什么 它意味着,你必须倾力关注的是,如果你处于社会的最底层,那将会发生什么 你会说:如果我们选择决定1,如我在上层社会,我的境遇会得12分,如我在底层社会,我的分数为负7(这是假设的分数,以表示人们所享有的地位、机会和福利之和)。如果我们选择决定2,如我在社会最底层,那么,我所得到的分数是最低的(负8)。所以,我要尽可能避免决定1和决定2,这两个决定都不能给我一个更高的最小值,因为如我选择了决定3,即使我在最底层,我依然得5 分。于是,最大最小原则告诉我们,根据我们可能的最坏结果排列各种可能的选择:我们打算接受结果最坏的选择,而这种最坏结果比其他最坏结果要好得多。可以按下列得失表进行思考:

    最大最小原则要求我们作出第三个决定。因为,在这种情况下,可能发生的最坏结果是可以得到5,比其它更差的结果要好得多。如果根据最高地位的最好结果作出选择,使期望的利益最大化意味着根据最好的预测结果作出各种选择,那就选择决定2,但是,决定2具有风险。

    B 最大最小值原则与平等

    可以比较上(T)、中(M)、下(B)三种可能性。在I、II、III三种情形中,最大的最小结果似乎是Ⅱ;在选择Ⅱ的情况拢畹徒撞愕慕峁亲詈玫摹H绻氚言鹊淖畹徒撞闾岣叩街械冉撞恽螅棺畹徒撞愕玫奖壬鲜鼋峁 更多的做法,都会产生新的最低阶层。所以,从最大最小的观点出发,平等似乎是最好的结果。

    Ⅰ      Ⅱ      Ⅲ

    T=9     T=6    =6

    M=6     M=6    M=5<- 

    B=3     B=6     B=7 <- 

    但是,如果考虑第四种情况Ⅳ:

    T=15

    M=12

    B=8

    罗尔斯的论证是:第四种情形比第二种情形更好,尽管它不是平等主义的。因为在第四种情况下,最低阶层的状况比在第二种情况下明显要好。原初状态的人们将会选择Ⅳ,第四种情况下我们允许某种不平等的存在,这有利于增加社会的总财富,并在这一范围内最低阶层的所得远胜于在绝对平等情况下的所得。(当然,绝对平均主义者仍然会选择 II, 特别是在不平等差距很大的情况下。)

    C 罗尔斯是功利主义思想家吗 

    作为功利主义思想家,哈齐逊(Hutcheson)、希几维克 (Sidgwich)和边沁 (Benthan)等主张,一个良好并正义的社会组织,其主要制度安排必定是能够产生最大多数人的最大幸福。罗尔斯指出:\"功利主义正义观的显著特征就是,它直接涉及一个人怎样在不同的时间里分配他的满足物,但除此以外,它不再关心(除了间接地)这些满足物的总量是如何在个人间进行分配的。\"[16] 对罗尔斯来说,在原初状态中各方是不可能选择功利主义原则。

    罗尔斯与功利主义理论家之间的不同在于:1.在回答功利主义原则为谁服务时,罗尔斯关注所有人的功利,特别是最少受惠者群体,而功利主义者强调的是最大多数人的最大幸福,甚至不惜牺牲少数人的利益。2.在怎样计算功利的问题上,罗尔斯采用了最大最小值方法,而功利主义者倾向于采用最大化方法。3.罗尔斯拒绝以功利主义的背景(如经济发展)为基础,为否定平等权利作出证明。他坚持权利对财富的优先性。这是因为,如果奴隶制要求达到平均或总体功利的最大化,那么,功利主义可能会证明奴隶制的合理性。

    应该注意的是,罗尔斯是在西方传统政治理论的背景下写作的,而这种传统一直是受功利主义主导的,他本人也无法彻底摆脱功利主义的影响。他计算功利的事实,利用最大最小值方法,和强调最少受惠者的功利和利益。另一方面,脱离功利的自由概念是空洞的,自由的价值就在于自身具有最大的功利,捍卫自由的价值或多或少得与功利算计有关系。例如,亚当·斯密说过 quot;保障敌人的财产,与其说是出于人道,无宁说是出于一种策略。当法军侵入德国时,法军统帅制定法律,规定安分守已不反抗他的人都可以得到人身和财产的保护,法兵如果伤害敌国的农民,要受到和伤害本国农同样严厉的惩罚。但在海战中,情况就不是这样。海军大将对可能截获的商船,都加以捕捉和抢掠。许多商人和农民同样都是无害的,何以所受待遇如此不同呢 原因是,不抢劫农民对侵略国的统帅有利,因为劳师远征,如果还得随军携带粮秣行军必将非常困难。能使敌国农民留在家中,他便能得到粮食供应而不必采用其他方法。\"[17]

    4、反思的平衡

    罗尔斯方法论另一个特征是反思的平衡。这一方法很复杂,难以运用,但十分重要。直觉在道德学科中一直是很重要的方法。我们拥有正义的信念,是因为它们看来是正确的,而不是因为它们从其它的信念中演绎或推导出来的。我们的直觉预示着某种更抽象和更基本的道德原则的本性和实质(即康德的如同星空般的道德原则)。

    在最好的情况下,我们在原初状态中选择的原则与我们直觉上感悟到的正义信念是吻合的。换言之,当我们应用自己选择的两个正义原则时,我们将直觉地并以最自信的方式进行同样的判断。例如,我们确信,宗教的不宽容和种族歧视是不正义的。

    但是,一旦我们考虑一种分配财富和收入的正确方法和原则时,理论与直觉有时是有矛盾的。为此,罗尔斯主张一种特殊的方法,即反思的平衡,以找到两者之间的最佳契合。反思的平衡需要参照事情的各种情形,涉及两个过程。我们或者必须修正对原初状态的理解,或者修改我们现在的判断。我们需要在理论判断和直觉信念判断之间反复来回思考,直至达到两者之间最合适的吻合。当我们在权衡了各种观念之后,或者修正自己原先的正义观使其符合其中的某一正义观,或者持有原先的直觉信念和相应的观念,最后达到一种与各种道德信念相一致的道德理论。[18]当个人诉诸直觉解释他的正义感时,他可能很好地修正了自己的判断,使之适合于其正义原则,即使理论与他现有的判断确实不相符合。对个人正义感的最好解释是在反思的平衡中使各种正义观与他的判断相一致。[19]

    说明罗尔斯的反思平衡方法的最好例子莫过于他在《正义论》中几次修改了关于两个正义原则的公式或表述。请注意:这不是重复!

    运用最大最小值规则作为总的选择标准,罗尔斯得出了普遍的正义观:所有社会的基本财富-----自由和机会、收入和财富、自尊的基础-----都应该平等地分配,除非对任何或者所有财富的不平等的分配能够有利于增加最少受惠者的利益。

    罗尔斯论证的第二阶段是为了推演出一个自由优先性的概念。这一概念把自由从其它社会基本财富中分离出来:自由被定义为最重要的基本财富,应该被平等地分配。自由的特殊情形是:为了保持我们的生命,我们要求自由的权利替我们决定什么是我们应该做的。因此,罗尔斯说,我们不会因为别的基本财富而牺牲自由:我们坚持认为自由是第一位的。因此,罗尔斯初步形成了两个正义原则的公式:

    第一:每个人应该有平等的权利,拥有与其他人相类似的基本自由体系。

    第二:社会和经济的不平等应该被这样安排,使之①被合理地期望适合于每一个人的利益;② 依系于地位和职务向所有人开放。

    通过反思的平衡,两个正义原则最后形成为:

    ⑴ 第一原则:平等自由原则:

    每个人具有平等的权利拥有一种完全充分的平等的基本自由体系,这种自由体系与所有人相类似的基本自由体系相一致。

    ⑵ 第二原则:差别原则

    社会和经济的不平等应该满足两个条件。第一,它们必须在机会的公平的条件下,职务和地位向所有人分开开放;第二,它们应该有利于社会的最少受惠者的最大利益。[20]

    5、对罗尔斯方法的应用和批评

    罗尔斯的方法非常复杂,难以简单地运用。尽管如此,近几十年来可谓形成了一个\"罗尔斯方法事业\":很多人运用他的方法。例如,Beitz将无知之幕扩展到国际关系领域。他说,\"原初状态中的各方不能被假设成知道他们是某一特定国家的社会成员,最初是为他们的社会选择正义原则的。无知之幕必须扩展到国家的公民权利和义务等事务中,因此,被选择的各种原则应该运用于全球性事务。…假设罗尔斯对两个正义原则的论证是成功的,那就没有理由认为正义原则的内容随着原初状态范围的扩大而发生变化\"。[21]

    戴尼斯将罗尔斯方法论延伸到对健康关怀的思考。他认为,应该把健康关怀包括在正义原则的应用范围之内,以便保证每个人得到健康关怀的公平平等的机会。健康关怀制度应该被包括在背景制度之下,以便为每个人提供公平平等的机会。这些制度可为公众健康、环境清洁、个人医疗预防服务、职业健康和安全… 我们需要一种较稀薄 (thinner) 的无知之幕,因为我们知道资源的有限。[22]

    自由派的女性主义也运用罗尔斯的方法论,例如, Okin 认为,从女性主义角度看,罗尔斯的原初状态概念具有一种潜在的有用性。\"原初状态,因其参与者隐藏了性和他们的特殊属性,如天赋、环境、目的,而成为一个挑战性别结构的强有力的概念。[23]

    对罗尔斯方法论的批评,不乏其人。德沃金认为,罗尔斯是通过(through)原初状态证明两个正义原则的,但缺乏论证依据的\"来源\"(from)。德沃金说,无知之幕概念是不必要的,因为罗尔斯已经运用了反思的平衡的方法。对两个正义原则的真正证明应该是没有无知之幕的证明。一般而言,英国学者倾向于从其经验主义传统出发批评罗尔斯。例如,如果说,罗尔斯提出了一种假想的人所处的假想状态,那么,Brian Barry则喜欢一种真实的人之间的假想的对话。Barry提出,各方清楚地得知自己处于一种平等力量的状态下,但可以通过一票否决权得到保证。[24] 也许有人会说,一票否决权只是对罗尔斯方法的补充,但不构成对原初状态方法的批评。此外,从经验现实主义的视角来看,如果原初状态和无知之幕的观念是假设的,那么,这些假设的一致性就没有约束力量。但是,现实主义的批评是不得要领的。虽然罗尔斯清醒地意识到理论不具备约束力,但是他旨在多元社会的条件下探求道德同意是如何可能的。

    经验主义的批评是否有理,完全见仁见智的事。罗尔斯可以轻易反驳说,他的方法是一种理性选择,并非是通过经验归纳来达到。自然地,一个经验主义者会反驳说,人类总是以经验事实为基础对道德原则进行评断和选择的。这里存在着两种对立的看法。一种看法高度赞扬罗尔斯无知之幕的方法,认为其优点在于摆脱了偶然性偏见和情绪化的认识。另一种观点认为,罗尔斯的无知之幕与我们日常道德选择的经验生活相反,日常生活中人们的利益、情绪和意志影响了人们的直觉判断,影响了人们的道德原则的选择,各种道德的选择总是以经验为基础的,总是摆脱不了偶然性的。

    自由派女性主义者也批评罗尔斯的方法。Okin,女性主义理论家,虽然肯定了原初状态概念的价值,但是,批评罗尔斯只一般性地运用男性术语描述假设的原初状态。她论证说,罗尔斯的原初状态概念忽视了性别问题和家庭中正义问题,因此,影响了他对个人怎样发展出正义感的解释。罗尔斯认为,性是与道德不相关的偶然性因素,它们隐藏在无知之幕背后。Okin则认为:我们在形成和应用正义原则时,必须持之以恒地坚持把两性的相关地位考虑进去。特别是,原初状态中的人们对女性的视角有其特殊的解释,因为他们\"对人类社会的一般事实的认识必须包括对女性的知识,即认识到女性在许多方面已经是,并且将继续是更少受惠的性别。\"[25] 必须强调的是,女性主义者对此问题有不同的看法。

    西方兴起的社群主义也对罗尔斯的方法论提出了质疑。Michael Sandle说,原初状态中的个人是与他们既定的经验特征相脱离,他们没有能力作出任何有意义的选择。[26] 他偏向于特殊主义和多元主义,持这样的观点是较难达到普遍一致的看法的,不可能解决罗尔斯所提出的如何在多元社会条件下寻求一个交叉性共识。

    6、为什么中国人很难接受和消化罗尔斯的规范方法 [27]

    行文到此,我们再回到本文开头所指出的的中国人缺乏规范方法论 的问题。在中国可轻易找到激进的政治上的自由主义思想与言论,但是难以觅到罗尔斯式方法论上的自由主义者。很少有人将自由主义看成是一种方法,一种道德选择的知识程序,一 quot;政治几何学\"。大多数国人只要自由主义的结论,较少地体验与运用其方法。即便重视罗尔斯式的方法论,其运用也非易事,因为这需要与我们日常简单的情感诉求进行斗争( 直觉、情感式思维管用,可吸引人)。贫乏的规范方法论使中国的自由主义始终停留在口号式的层面上,这也是为什么自由主义难以在中国的土壤上扎根的一个原因。中国未能接受或消化自由主义规范方法的原因很多。下面择其主要的进行分析。

    首先,中国实用主义思维习惯和传统使得契约方法不能推广开来。从实用立场出发,中国人毋须一个抽象的\"规范\"假设更无法接受罗尔斯所说的\"无知之幕\"。中国学术强调考证,实事求是。正是这一点,中国人和英国人一样( 如 休谟,当代的John Dunn),不喜欢罗尔斯所提出的与经验事实较远的方法与概念。此外,契约论方法在于把经验式、情绪式讨论价值问题的方法转化为一种理性思辨方法,一种哲学反思程序。但是,中国人对价值的讨论,大多从古典(孔孟) 或新经典(马列主义、自由主义、社群主义) 原则出发,或通过列举日常事例诉诸于人的情感来讨论价值伦理问题。这种运思方法生命力强,深入到社会各阶层。当中国知识分子要谋求社会知名度时,就往往不自觉地容易诉诸于情感来讨论价值的方法。相反,一旦运用罗尔斯式的方法论,就会丧失无数的潜在的读者。

    第二,罗尔斯规范方法背景是一整套个体主义的方法论,即个人是道德原则选择的起点、基本单元和核心。相反,中国集体主义思维深入人心,人们也许会反对某种\"集体\",特别是反对国家政府,但是,某种结构、社团、整体却是思维、道德思考的起点、基本框架和核心。这种方法可夸张说已深入到中国人的血液中,由此,中国人很难真正消化罗尔斯的规范方法。

    第三,罗尔斯的契约规范方法有其历史实践为素材。英国人移居美洲时常常通过社会契约管理日常事务,大选、修改宪法的公民投票都渗透了一种契约精神。这种历史实践是罗尔斯方法的理论源泉。相反,在中国很难找到这些历史实践来说明契约方法的可靠性、可操作性。例如,近几年来农村搞乡规民约,按理这是一种农民自愿签订的契约或合同,但是,在实践中乡规民约是一种政府行为。乡镇政府制定了一个乡规民约的标准文本,再让农民自己根据本村的情况进行修改,在村民中通过实施。比如,不少地方把国家的征税要求写入到乡规民约中,并没有通过村民讨论,也未能通过村民投票,就成为一 quot;契约\"。更让人哭笑不得的是,民约成为惩罚的一种工具。如此的\"民约\"实践,怎么会让人们接受罗尔斯所说的规范方法呢 由此看来,运用罗尔斯方法论的背后,是要改变一整套社会实践和某种整体型的、实用型的思维方式。

    注释:

    [1] Ronal Dworking .Taking Right Seriously. London: Duckworth, p. 158.

    [2] 古典社会契约论的讨论见Ernest Barkerr, Social Contract: Locke, Hume and Rousseau, Oxford University Press, (《社会契约:洛克、休谟和卢梭》,牛津大学出版社),1947年。

    [3] Dworking, Taking Right Seriously, p. 182

    [4] 可与Nozickt 的无意识契约和Gauthier的相互影响的契约进行比较.

    [5] 在Chandran Kukathas 和Philip Pettit的Rawls: A Theory of Justice and its Critics (《罗尔斯:正义论及其批评》), Polity Press, 1990) 一书中他们把罗尔斯的契约论描述为一种经济契约,不同于Hobermas的政治契约。这一观点是值得讨论的。

    [6] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press,1971 (罗尔斯《正义论》1971年),P.136。这里采用的是英文版本的页码。

    [7] John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1966 (罗尔斯《政治自由主义》),P.28

    [8] 罗尔斯《政治自由主义》1996年,P.28

    [9] 罗尔斯《政治自由主义》1996年,P23

    [10] 罗尔斯《正义论》 1971年,P 97

    [11] 罗尔斯 同上 P 27

    [12] 罗尔斯《正义论》,P200

    [13]当大卫.密勒拒绝反思的平衡方法时 (see David Miller, Social Justice. Oxford University Press, 1976),诺迈.戴尼斯提出了一种兼容现实主义的、更广泛的反思的平衡。See Norman Daniels. \'Health-Care Needs and Distributive Justice\', Philosophy and Public Affairs, vol. 10, no. 2. 1981, pp. 146-79 (诺迈. 戴尼斯\"健康关怀的需要和分配正义\"《哲学与公共事务》第10卷,No2,1981,PP146-79)。

    [14] 同上 P27

    [15] 霍布斯、休谟和罗尔斯都各自主张避免最坏结果的原则。

    [16] 罗尔斯《正义论》 1971年,P26。

    [17] 《亚当.斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》,布坎南编,北京:商务印书馆,1997 年,第276-277 页。

    [18] 罗尔斯《正义论》1971年,P48

    [19]同上

    [20] 罗尔斯《基本自由及其优先性》,1982年,P5

    [21] Charles Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press (《政治理论与国际关系》, 普林斯顿大学出版社),1979,P.151

    [22] 详细的讨论见诺迈.戴尼斯的\"健康关怀的需要和分配的正义\"。

    [23] Susan Okin, \"Justice as Fairness: For Whom \", in Milton Fish, ed., Justice, New Jersey: Humanities Press (\"作为公平的正义:为了谁 \"《正义》Milton Fish 编辑,New Jersey:人文科学出版社), 1993,294

    [24] Brian Barry ,Justice as Impartiality, Oxford: Clarence (《作为公正的正义》,牛津:克拉伦斯),1995,P5

    [25] 同上 P288

    [26]见Mixhael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press (《自由主义与正义的局限》,剑桥大学出版社),1982年.

    [27] 后现代主义者会认为,罗尔斯的整套追求普遍道德知识的方法本身就错了。因此,讨论在中国运用罗尔斯规范方法是不必要的。本文承认这种批评有其合理性,也承认方法论的多元主义原则。但是,为什么中国人较少消化罗尔斯的方法论 这无疑是一个有关民族思维倾向的有趣的问题。

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  • [摘要]

     

    一 引 言

    正义问题是一个古老而又常新的话题,自柏拉图、亚里士多德以来,人们一直在探讨甚么是正义、如何实现正义诸如此类的问题。在当代政治哲学、政治理论中,正义问题依然是其中重要的内容,而哈佛大学显然成为当代研究正义问题的重镇。当代正义理论的代表人物罗尔斯(John Rawls)、诺齐克(Robert Nozick)、沃尔泽(Michael Walzer)同出于哈佛、为该校教授,他们分别发展出各自的正义理论。在汉语世界中,对于前两位所做的译介与研究比较多,相较而言,人们对于沃尔泽的正义理论的关注就少一些。本文旨在评析他的正义理论。

    一个人的生活经验、政治态度与政治活动等,对其学术思想与理论研究之取向总会有这样那样、或深或浅的影响,沃尔泽也不例外。所以,我们在这里先指出这一点应该说是恰当的。沃尔泽是一位以反对美国侵略越南而著称的社会活动家1,他坚信非暴力抵抗才是改变世界的主要方法。与此同时,他也是西方左派阵营中的坚定份子,坚持并发展出一种所谓的社会主义的自由理念2。

    如果以一句话来表达哈佛这三位名家的正义理论,那么可以说,「自由平等的有秩社会」是罗尔斯思想之核心所在,「乌托邦之社会理想」正是诺齐克正义理论所寄托的,而沃尔泽所精心构画出来的理想社会──在这个社会中没有一种物质与社会资源如金钱、地位、权力可以统治与支配一切──则是他发展正义理论所系的目标。他试图寻找一种可以避免屈服的方法,并且试图回答这样的一个问题:我们在哪些方面可以说是已经平等的 我们通过何种方法可以争取到平等 如果说罗尔斯与诺齐克两人的争论焦点在于国家是否应该接受和贯彻分配正义原则方面,那么罗尔斯与沃尔泽的论争就在于是否存在一种可以贯穿于各个领域的正义原则。对此,罗尔斯的回答是肯定的,他的两个正义原则可以应用于政治、经济、法律与伦理等领域;沃尔泽的回答则相反,他认为各个领域各有其自己的正义原则。

    沃尔泽与罗尔斯之间的分歧在于他们采用不同的方法论。罗尔斯所发展出的是一种普遍的、抽象的、假设性的契约方法;沃尔泽则比较偏爱于社群主义的方法,这种方法强调的是历史与文化的特殊性3。沃尔泽主要采用的方法是「解释」──一种哲学探究的方法、一种社会批评的方法4。所以,他不赞成罗尔斯的方法,认为他的「无知之幕」剥夺了在原初状态下的「立法者」的特殊知识,其结果使得他们变成彼此之间没有差别、没有个性与没有特点即同质的人了。因而,在罗尔斯的理论中,「原初状态下的各方面相互讨论或各自与自己交谈都没有区别。这样一来,一个人与他自己交谈就可以了」5。

    下面我们主要评析沃尔泽正义理论中的多元正义论、简单平等与复杂平等、正义战争等思想。

    二 多元正义理论

    在沃尔泽看来,政治理论的核心问题就是各种物质与社会资源(如官职、财富、荣誉、教育、卫生、成员资格、安全等)应该如何分配的问题。比如,成员资格(如某一国家的公民权)是如何在国界之间分配的。

    沃尔泽认为,分配正义理论所关注的所有事物都具有社会性,分配标准及其安排都与社会属性有着内在的关联。他由此认为,分配原则来源于事物的社会意义,而社会意义是有其历史属性的,因而正义与不正义的分配会随着时间的变化而变化。简而言之,在他的理论中,分配正义是相对于某个特殊社群的社会意义而言的。自然地,这种相对主义的正义理论会有助于维护不平等。对此,沃尔泽本人也不否认。不过,他认为,否认正义的相对性本身同样也会导致不正义行为的出现6。这正是正义理论的悖论之一。

    沃尔泽的相对主义的正义观遭受到不少批评。因此,他在1994年出版的《厚与薄》(Thick and Thin) 一书中,作了适当的修正,但相对主义立场则依然如故。他说,分配正义原则并非简单地相对于某一社群的社会意义。相对主义的正义观会受到两个方面的限制:第一,分配正义的相对性受限于「正义」这一理念本身。正义这一理念包涵了最低限度的道德内涵,具有很广的涵盖面。这提供了一种批评的视角。第二,社会意义需要一种特殊的理解。社会意义指的是被建构、被承认的东西,它必须满足某些标准,而这些标准为某一个社会所共有,并且这种共有并非是极端压制的结果。此外,社会意义也经常会随着时间的变化而变化7。

    举中世纪教会之事例可以说明沃尔泽的相对主义的正义理念。在中世纪基督教世界中,心灵治疗要比身体疾病的治疗来得更为重要。作为组织者的教会,他们愿意花费很多财力建立起各种制度以便能够管理、治疗人们的心灵疾病,例如,每个教区设立一个牧师,对儿童进行道德教育,每隔一段时间进行忏悔和交流沟通宗教感情,但他们就是不愿将钱花在治疗身体的具体疾病上,或者尽可能在这方面少花钱。这种社会分配是建立在基督教的宗教信念基础之上的:当时人们对今世不重视,而对来世却相当看重。这种生命理念构成了当时的社会意义,从而影响那时的社会分配。如果从今天的标准来衡量,那么这种不重视或甚少关注人们身体上的疾病的社会分配是不道德的,但是,相对于当时的社会意义及其评价标准而言,中世纪基督教教会的这种分配方式并非是不道德的。只有当今人将这种分配方式推广到今天时,我们方可对此作出有意义的批评8。今人与古人拥有不同的道德原则,我们不能以现代人的标准来衡量或评价古代人的道德问题。

    从相对主义的立场出发,沃尔泽阐明了其多元正义理论。正义原则自身在形式上是多元的,不同的社会资源应该按照不同的理由、不同的程序并在不同的人中进行分配9。每一种社会资源都有其自身的正义原则规范,而这些规范在不同的领域里是自主的。例如,按照自由交换原则,资源应该通过市场来分配;按照应得原则,官职应该在公共服务中进行分配;按照需要原则,最基本的收入与福利待遇应在社会最穷的群体中进行分配;按照相互帮助原则,成员资格应该在各个国家之间进行分配;凡此种种不一而足。由此,沃尔泽拒绝接受罗尔斯理论中只有一种分配正义的立场,在沃氏看来,道德与物质世界中不存在着一个可以贯通其中的正义原则,也就是说不存在一条普适的正义原则10。

    当然,针对别人的批评,沃尔泽对自己的观点也略作修正。在《厚与薄》一书中,他承认存在着某种最低限度的普遍的道德原则。例如,他说布拉格之春时人民游行反对专制,要求政府提供实情,这种要求是普遍的。在国际政治中,自主原则也是一种最低限度的普适性的道德原则,不过,沃尔泽对此马上作出补充,认为这种最低限度的道德原则(即人们所说的底线原则)是非常「单薄的」(thin)。正义原则一旦涉及到具体的问题,比如如何分配医疗保险时就不是一个简单的「普遍性」问题,而是涉及到地方条件这样的具体问题了。同样,国际政治中的自主原则在不同时代会被不同的人所解释,对付少数民族的民族自主原则必须依照具体情况而寻找出不同的方法。比如,科索沃的阿尔巴尼亚人应该得到政治上的自主权,至于北美的一些宗教团体就不能享受这种权利11。沃尔泽由此承认道德原则具有二元特性:普遍性与特殊性、稀薄的与浓厚的(thin and thick)。存在于不同历史背景下的核心道德原则会受到人们不同的阐述12。

    那么,又如何理解最低限度的普遍性的道德呢 哈贝马斯(Jügen Habermas)认为,民主程序就是一种最低限度的、普遍性的道德。沃尔泽则不同意这种说法,认为民主程序事实上比「最低限度含有更多的内容,比如,假定了说话者之间的自由和平等、不受控制的要求」13。

    在沃尔泽看来,最低限度的普遍性的道德并非一种如基础主义所认为那样的东西,也非不同人所发现的他们必须共同承诺的价值。最低限度的道德不能取代特殊的、具体的、浓厚的「道德」。最低限度的道德的共同性,并不是某一个文化所特有的最终的道德意义;最低限度的道德,其价值在于促进交流与接触,为浓厚性的道德之发展提供空间14。

    三 简单平等与复杂平等

    对于平等问题,人们的看法多种多样,似乎生活于社会中的人们都可置喙一番。不过,大多数人对何谓平等的问题通常持一种简单的平等观。这种平等观认为,平等就是以等同地占有的角度来对待财富与社会资源的分配问题。显然地,这种平等观是相当肤浅的。针对简单平等观的浅薄,沃尔泽提出了一种复杂的平等理念。复杂的平等并不是简单的、等同的占有,而是一种复杂的人际关系,复杂的平等其目的并不在于抹杀差别,相反,它要捍卫差别并要求社会资源应该有区别地进行分配。这种要求使得正义的理念必须是「浓厚的」,并能够反映出文化和社会特殊性与丰富性。复杂的平等既是一个描述性的概念,它反映了多元主义的现象,同时又是一个具有规范性意义的概念,捍卫了社会中的差别,它具有社会批评的特色15。

    为了能够更好地理解沃尔泽的复杂平等观,我们必须了解他对「支配」(domination)与「垄断」(monopoly)所作出的区分。前者指对某一个物品或某些物品的统治地位而言的,它决定所有分配领域的价值,它超越了其自身的价值。例如,荣誉统治了封建社会,权力统治了专制社会,而金钱则统治着资本社会。后者是指一些人独占某一种或某一些物品,以此来减少竞争或以此来打败对手,这是一种占有或控制社会物品的手法16。

    沃尔泽的正义理论旨在反对支配(或霸权),而不是打击垄断,因为许多思想家已经批评了现存或者即将出现对财富、权力和受教育机会的垄断现象。而他的复杂平等观旨在设想出这样的一个社会:不同的社会物品被一些人垄断,但是没有出现一种社会物品享有支配性的地位这种情况;这个社会允许一些小的不平等存在,但是,这种不平等不会由于某种支配物的出现而迅速增加17。

    为了达到这个理想的社会,沃尔泽提出了一个颇为新奇的所谓「堵塞交换」(blocked exchange)的建议。「堵塞交换」即限制交换,通过限制交换来达到打击某一或某一些物品被某人或某些人所控制与支配的情况的出现,从而可以大大地减少不平等现象。例如,一个亿万富翁不能因为其富有就可以拥有和控制政治权力。资本主义的不公平就在于资本在市场之外仍享有其支配性的地位18。金钱不应该把所有物品都转换成商品。帕斯卡尔(Blaise Pascal)曾经说过,力量不能转换成为信念。马克思也曾说过,爱只能以爱来获取。个人品性和社会物品具有各自的领域,不能混淆在一起。

    这里我们不妨简单比较罗尔斯的差别原则与沃尔泽的复杂平等观。对沃尔泽来说,之所以允许不平等的存在,其目的是为了打垮对于某一物品的支配性的控制,比如可以允许垄断,即允许不平等地占有物品,但是不同集团的垄断可以削弱对某一物品的支配。而对于罗尔斯来说,允许不平等是为了保护社会上弱势群体的利益。

    阿内森(Richard Arneson)尖锐地批评过沃尔泽的复杂平等观,认为复杂的平等实际上允许了各种不平等现象的存在,因为比如按照沃尔泽的多元正义理论,一个社会会因其独特的社会意义而接受家庭中男女不平等现象的存在。拉斯丁(Michael Rustin)、毛勒(Susan Moller)与奥卿(Susan Moller Okin)等人也批评沃尔泽的「堵塞交换」的原则。他们认为,社会进步常常要求我们放弃某些传统,并要求将某一领域里的原则引进到别的领域中去,而沃尔泽的多元正义理论则忽略了各个领域互相交叉并相互影响19。

    进一步说,沃尔泽的「堵塞交换」理念不能应用到一个知识社会中。在传统儒家社会和现代信息社会中,知识可以转化为权力和金钱。这种交换是必需的,而且是有利于社会进步的。知识是要靠个人后天学习才能获得的,不像金钱,个人毋须努力就可以自父母处承继。这种后天努力所获得的知识转化为权力和金钱的情形,在道义上是可以接受的。相反,那种以无需后天努力而获得的金钱转化为爱情和权力的情形,是不义而且难于接受的。沃尔泽的「堵塞交换」的理念必须作出上述区分,才具有说服力。

    四 正义战争

    沃尔泽承认正义战争理论在实践中常常被人滥用,但是他认为我们不能因为有人滥用就放弃正义战争理论,事实上可能恰恰相反。当某一个国家权力自身处于不可以信赖之情形时,我们更应该坚持与发展正义战争理论。如果说军事战略家讨论的问题是哪些可以成为轰炸的目标,政治家决定军事战略家的方案是否可行,那么正义战争理论家所讨论的则是道德原则与义务的问题,帮助一般的民众来决定是否支持或者反对某一场战争20。那么美国在中东地区发起打击萨达姆(Saddam Hussein)治下的伊拉克的战争是否正义呢 对此人们说法不一。宗教团体人士认为这场战争是不正义的。他们抛弃任何正义战争理论,认为现代世界中的任何战争都不可能是正义的。但是,沃尔泽的观点恰好相反。在他看来,上面这种想法非常危险,而且是错误的。

    他认为正义战争理论理所当然要保护无辜的平民,即便处于封锁时期,也应该让食物和医疗用品通过,传送到被封锁地区人民手中。正义战争理论要求不伤害无辜平民,要求飞行员在轰炸时避免或尽可能地减少误杀。此外,它坚决反对炸毁电力、供水等民生必需的设施。显然地,在正义战争理论看来,炸毁这些设施已经大大地超出战争的合法目标了21。

    正义战争理论也要求不伤害已经放下武器的投降军人。不过,沃尔泽提出了这样一个新问题:当军人逃亡时,我们是否还有道德权利轰炸他们 当然,出现下面的情形,即特别是当逃亡的军人有可能被重新召集起来作战,或者利用他们对内镇压人民时,那么就很难从道德上确切的回答这个问题22。

    五 正义理论的社会批评功能

    有人批评沃尔泽的相对主义正义理论会排斥对社会作严肃而尖锐的批评,因为沃尔泽强调了分配标准与某一社会文化具有一种内在的联系,而且否认了普适性的道德原则。不过,他并不同意上述的批评。他本人的社会批评实践充分地说明了相对主义道德立场具有深刻的社会批评的意义,其本意在于反对一种由普世性的世界「官员」来从事社会批评。沃尔泽特别反对以所谓霸权式的、普遍性的批评来取代内部的、地方性的批评。他坚决反对那种将美国民主制度当作某种宗教使命来统治全球并假定其意识形态永远正确的做法。同时,他也反对那种不具有宽容精神的马丁.路德金式的社会批评。他认为林德布洛姆(Charles Lindblom)的名著《政治与市场》(Politics and Markets)一书对美国的金钱政治作了很好的批评,奥卿的名作《正义、性别和家庭》(Justice, Gender, and the Family)也对男女不平等作了强有力的批评23。沃尔泽还曾经尖锐批评澳大利亚的「白澳政策」。他认为澳大利亚白人声称他们对澳洲土地拥有支配权,这是建立在他们驱逐土著居民的基础之上的,因此,这种权利很难得到合理的辩护,特别是面对着大量其它国家与地区的移民要求迁入讨生活的情况,这种权利就更难得到辩护了。他讽刺某些澳大利亚人为了维持既有的生活方式而反对移民的理由。在沃尔泽看来,拥有这样的大片土地是一种奢侈,在道德上澳人不比那些要求迁入的移民具有任何的优先性24。

    沃尔泽支持1989年发生于中国的学生运动,但是不相信美国式的民主能在中国实现。他否认存在着一种抽象的、可应用到中国的民主理论,而他本人更愿意听听学生们的讨论和辩论,而不是西方媒体的报导。他说,如果被邀请到中国讲学的话,他会强调他所说的只是他个人对民主所作出的一种理解而已,会尽力避免那种传教士式的说教和作风。他坚信中国民主的实现必是中国式的,必将由中国人根据自己的历史与文化来建设其民主制度和形式。沃尔泽本人也再次声称他会捍卫最低限度的人权,但是因他自己对中国了解甚少,因此决不会将他所认可的人权标准强加于中国,中国人须作出他们自己的回答与解释。总而言之,沃尔泽所强调的是,社会批评须具地方特色25。

    注释

    1 Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument With Historical Illustrations (Middlesex: Penguin Books, 1997).

    2 Michael Walzer, Radical Principles: Reflections of An Unreconstructured Democrat (New York: Basic Books, 1980).

    3、 6、9、16、17、18 Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality (Oxford: Blackwell, 1983), 5; 313-14; 6; 10-11; 17-18; 315.

    4 Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987).

    5 同上,页11。

    7、 8、11、12、13、14、23、24、25、 Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994), 27; 30; chap. 4; 4, 8; 12-13; 17-19; 141; 46-47; 59-61.

    10 同注3,页5。请注意罗尔斯会不同意沃尔泽这样的批评。罗会反驳说,沃尔泽所讨论的成员资格的分配必须认真考虑平等的尊重,分配官职必须保证平等的机会,市场交换必须保证是平等的交换。所有这些都说明平等原则可以而且应该贯穿于不同领域之中。

    15 同注7,页33-38;同注3,页5、8。

    19 David Miller and Michael Walzer, eds., Pluralism, Justice, and Equality (Oxford: Oxford University Press, 1995).

    20、 21、22 David G. Decosse, ed., But Was It Just  Reflections on the Morality of the Persian Gulf War (New York: Doubleday, 1992), 1-2; 13; 14.

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  • [摘要]

    继自由主义民主之后,“商议式民主”(deliberative democracy)在当代欧美国家流行起来。不仅有大量的论著出版,如较有代表性的著作有Jon Elster主编的《商议性民主》(Deliberative Democracy, Cambridge University Press,1995)、John Dryzek的《商议性民主及其超越》(Deliberative Democracy and Beyond, Oxford University Press,2000)、John Uhr的《商议式民主在澳洲》(Deliberative Democracy in Australia, Cambridge Univer-sity Press,1998)、James Fish kin的《人民之声:公共舆论与民主》 (The Voice of the People: Public Opinion and Democracy, Yale University Press, 1995)等,而且进行了一些实验,例如,曾任美国德克萨斯大学奥斯汀分校政府系教授的James Fish kin,建立了商议性民意调查中心,进行了所谓“deliberative poll”的实验。本文介绍西方的商议式民主之后,以商议式民主的角度来分析发生于中国基层的一些民主政治参与的经验。

    一、商议式民主的产生与基本要素

    1、自由主义民主的问题与商议式民主的出现

    随着国家的职能越来越复杂而政治之规模越来越大,而起源于19世纪的自由主义民主的制度及其技术官僚的行政体制似乎越来越不能适合新形势下所面临着的一些挑战。例如,如何让公民积极参与政治,通过对话取得共识,有效地设计与执行公共政策,保证所有的公民都能享受国家经济发展所带来的好处。总的来说,传统的选举民主在“真正的民主治理”方面做得相当不够的,在这种民主之中,公民是有权选择他们的代理者,即政府官员或议员,但是很少能参与对这些代理者所做的选择进行讨论并加以理解。所以,吉登斯说,民主需要深化。现有公民与管理者生活于同样的信息环境之下,旧的管理体制在这种社会不再效了;改变一下民主的程序,尤其有助于政治决策更接近选民的日常想法,而网上征求意见、电子投票不会取代原有的决策方式,但是都是很好的补充。而在哈贝马斯那里,民主有两种:制度化民主和商议(deliberative,有译为话语)民主,前者直接表现在议会活动、选举活动、行政管理活动的制度中,而后者则表现于交往行动中,以一种意见和意志的形成过程发生着。哈贝马斯的商议式的民主模式强调了两个最为基本的信念。第一,政治决策最好是通过广泛的商议来作出,而不是通过金钱和权力。第二,在商讨过程中参与者应该尽可能平等而且尽可能广泛。他的商议式民主是对当代民主政治的新诠释。

    自由主义民主或选举民主的缺失正是商议式民主的起点。当今流行于欧美的“商议式民主” (deliberative democracy)是对自由主义民主或选举民主的一种修正、一种发展。凡是涉及到重大的公共决策,在政策实施之前须由公民进行讨论和争辩,通过不同意见的对话,最后达成妥协和共识。

    2、商议式民主与公共政策的新发展

    商议性民主的假定是,公民可以通过对话(discourse)决定他们追求什么样的法律和决策,而对话的成员尊重对方,他们都拥有商议之能力。商议民主认为对话的参与者之间存在多元性:不同的利益、不同信仰与不同的理想,因而通过对话以解决问题或作出决策。商议式民主旨在恢复公民文化,提高公共话语在决策中的作用,产生公共的或政治压力以解决有关问题。商议式民主重在议,在于行动过程本身。由于其本质和特征,商议式民主模式就很快影响到公共政策的发展。

    公共政策科学向来以专家为导向的,也就是公共政策的制定是专家们的事,因为政策的制定需要专门化的知识与能力,而这是一般民众所不具备的。但是,1980年代以来,这种导向的公共政策科学有了新的变化,其表现是将公民引入到公共政策的制定过程中。这就是公共政策的商议式模式。

    3、商议过程中的几个主要因素

    商议过程中包括以下这5个方面。

    (1)商议与理由(reason)

    理由是商议性对话中的基石。参与者提出理由并期待那些理由会促成集体的决策之形成。在理想的商议中,“除更好的辩论外没有任何强迫”,即用中国人常用的话语来说就是“摆事实,讲道理”。

    (2)商议与平等

    这里平等主要有两个方面,一是决策中的平等。在商议过程中每个成员在议事日程、所要解决的问题、批评等方面应该都是平等的,在作出决策过程中拥有平等的权利。当然任何社会都存在这样那样、程度不一的社会不平等,要在商议过程中做到完全的平等实相当的不易。但是,社会不平等确是不利于商议的一个重要因素。另一个就是信息的自由和公开的交流。

    (3)商议与身份

    商议中的身份主要涉及到三个方面:一是平等与匿名。对话参与者之身份能够做到匿名当然最理想了,但是并非每次商议都需要匿名。而有些学认为参与者彼此之间应该有足够的了解,这不仅可以得到彼此的尊重,而且有助于对话本身的进行。第二是作为“资源”身份的差异性。对话中如果参与者能够了解到某一主张者的背景,就会增加理解为什么他或她持有这样的想法。这就是身份的差异性。第三,商议与教育。参与者的教育程度当然对商议过程本身有重要的影响。教育程度会影响与会者对议题的关注程度、对问题的理解、对别人意见的理解、表达自已的意见。有时候因议题的专业性,对话需要专家或教育程度较高的人士参加。

    (4)商议式对话中仲裁者之角色

    对话中仲裁者的角色当然重要。商议过程中的仲裁者之角色如同法院审案子的法官。对话中有两种仲裁者。一种只是对对话参与者提供技术性的帮助以便对话能顺利而有效地进行,但他或她自已从不参与讨论或争论。另一种就是讨论的“领导者”。这里的“领导者”不是一般意义上的领导如设立议事日程、引导讨论,而是组织讨论者,让他们自已选择他们想讨论的话题并由他们自已选择以何种方式进行讨论。当然,仲裁也需要技巧。

    (5)参与者须遵循的几个规则

    一旦参与者选定,讨论之目的和目标定下,那么讨论者就应该遵守一些“谈话规则”以保证对话的有效性。除了遵守一般谈话之规则外,参与者需要遵守这些规则:第一,量的规则,即谈话要有足够的信息;第二,质的规则,即谈话中所提供的信息要足够的真实性,如“不要说那些缺乏根据的话”,“不要说那些你相信不对的东西”,参与者因此可换个方式来说,如“你真的相信那个吗”,“为什么你相信这个”;第三,相关性的规则,即谈话要与主题有关,换而言之,就是不要改变谈话主题,谈话要简洁有秩,避免模棱两可,避免表达模糊不清。

    除以上这些规则外,商议过程中还有一些更具体的要求,如认真听别人的谈话,保持一个开放的心态而不固执已见,友好地对待不同的意见,畅所欲言但不要垄断讨论,努力搞清不赞同你观点的人其立场,当众而不是个别地向领导陈述自已的观点,而幽默、热情的方式有助于别人了解你的观点,要考虑某信息是该当众还是个别私下交流。

    二、“民主恳谈会”:浙江的经验

    现不少地方进行民主参与的实验,积累了大量的好经验,从而推进了中国基层民主政治的发展。这里以浙江的“民主恳谈会”的事例来看看其中所蕴函的商议式民主之意义。实际上,类似于“民主恳谈会”的还有“民主理财日”、“民主议政日”、“社区事务民主听证会”、“民主听证会”、“民主议事会”、“民主评议村“两委”成员”等形式。

    1、浙江省温岭市的“民主恳谈会”

    “民主恳谈会”1999年6月诞生于浙江省温岭市松门镇,被当地村民称之为松门的“焦点访谈”。“农业农村现代化教育建设论坛”是“民主恳谈会”的雏形,其目的本来是宣传政策、普及观念,是由上而下的。论坛设计了让群众发言的环节,结果出现了意想不到的情况,老百姓感慨“都20年没有这样说话的机会了!”温岭市和松门镇一批富有眼光、勇于探索的领导干部不仅将这活动坚持下来,而且经过逐步摸索,将这一措施推广到其他的乡镇。

    温岭市的“民主恳谈会”经历了三个发展阶段:第一阶段的“民主恳谈会”发端于改善干群关系;第二个阶段为“决策咨询”功能的出现与发展;第三阶段是从“民主恳谈会”向“民主听证会”的转型。“民主恳谈会实际上是政府决策的公开听证会,官员和公民的平等对话会,也是不同利益群体之间的协调沟通会”。“民主恳谈会”通常由乡镇、村或乡镇部门党组织主持,由广大的群体或相关的代表参与。它主要有四种形式:一是乡镇、村、部门以及企业的民主恳谈活动;二是镇民主听证会;三是村级民主议事制度;四是“民情恳谈”活动。在温岭市的各种“民主恳谈会”形式中镇的民主听证制度和村的民主议事制度是其重点建设的制度。温岭市委正致力将“民主恳谈会”制度化、规范化。

    诞生于温岭市松门镇的“民主恳谈会”如今已成为温岭市和整个台州地区乃至浙江省全面推行的民主决策、民主管理模式。2003年发布的“浙江省关于进一步加强农村基层民主法制建设的意见”指出,“要建立和完善由村党支部书记主持的村党支部、村民委员会联席会议制度,规范村级事务决策程序。要认真实施《村民委员会组织法》,健全村民委员会、村民会议、村民代表会议、村民小组等村民自治组织,正确处理相互关系”,而且强调“不断完善民主议事程序,健全村级民主决策制度。凡涉及农村经济、政治、文化发展的重要事项,尤其是重大的政务和财务,都要依法召开村民会议或村民代表会议讨论决定。逐步规范农村村级重大事务民主议事、决策的范围、程序和方法。”“民主恳谈会”由村级扩展到机关部门、企事业单位、城市社区,而内容与方式亦不断丰富、深化。

    2、“民主恳谈会”:商议性的民主决策形式

    “民主恳谈会”是新的民主决策形式,它具有商议式民主之特点与精神。(1)大众性。商议式民主旨在恢复公民文化,让公民能真正参与决策过程。中国的政府决策过程中往往没有大众的参与。而浙江省温岭的“民主恳谈会”就具有参与的广泛性,广大群体能够有机会与渠道发表意见、提出建议,即“为群众利益表达和政治参与搭建平台”。正如浙江省温岭市新河镇的农民所说的,“自从有了恳谈会,我们不仅知道镇里要干什么,还可以决定该不该干和怎样干,身边的事情我们平头百姓也能说了算”。

    (2)平等性。商议式民主理论家强调公民参与讨论某一公共决策的权利和机会,强调参与对话者都拥有商议之能力。根据宪法,公民享有政治权利,这其中就有参与权,即公民有平等参与重大的公共事务决策的权利。但多年来即使在西方民主政治的社会里,也缺乏相应的制度性渠道,能让公民广泛参与公共决策之活动。过去中国的大众也很少机会参与政府的决策,而“民主恳谈会”为人们平等地参与提供了一种机制,正如上面所引用的农民的一句话“都20年没有这样说话的机会了”。

    (3)多元性。民主政治过程实为参与各方的权力与利益达成妥协的过程。商议民主承认对话的参与者之间存在多元性,他们有不同的利益、信仰和理想,因而就需要通过对话以解决问题或作出决策,这就是商议机制。随着中国社会阶层的分化及随之而来的利益的多元化,需要我们在决策方式上作出变革以反映这种多元性的格局。而“民主恳谈会”可为各种利益群体就为自已的利益进行讨价还价提供机会或机制,以使利益协调,从而使整体的利益最大化。

    (3)身份的的不受限制与明确性。从温岭的经验来看,无论参与镇民主听证会,还是村民主议事会,都没有身份限制,就是说任何人只要有时间和兴趣都可以参加。例如,温岭市松门镇渔业发达,但缺乏专业的交易市场。镇政府6虑并将建专业市场的事通过“民主恳谈会”来解决。要不要建这个市场 如要建,建多大的规模 由谁来投资 建在何处 这些议题均交镇里的群众讨论。这个“恳谈会”没有身份限制,任何人无论干部还是村民只有感到有时间均可参加。结果来了100多人,其中不少与会者是与这个项目利益攸关的。另一方面,大多村庄是一个熟人社会,彼此稔熟,有充分的了解,所以参加“民主恳谈会”的身份是相当明确的。

    (4)决策性。无论是“民主议政日”、“社区事务民主听证会”,还是“民主听证会”、“民主议事会”、从功能上来说,主要是为了决策。这些制度或活动有“民主监督”与“民主管理”等功能,但其最大的特点就是其决策性,“民主决策”,将大众引入到决策的过程之中,而这正是商议式民主所强调的。

    当然,中国目前基层的各种民主参与经验并不是中国所独有的,实际上世界不少国家都有类似做法与经验。拿基层的公众听证会(Public hearings at the local level)来说,这种听证会是一种推进决策透明性的机制。例如,在1989年,委内瑞拉(Venezuela)出台一个法律,要求地方政府每3个月举行1次公开的会议,至少要有10个公民以书面的形式提出召开会议。例如,市政府要回答事先向其所提出的问题,会议期间,公民可以自由地表达自已的意见、要求与建议。

    三、有待探索的问题

    有不少西方学者对商议式民主还心存疑虑。他们认为有这样一些问题需要考虑:

    (1)商议过程中不平等与支配的问题;

    (2)是否能长期坚持下去是个问题;

    (3)商议制度可能会被权势群体所把持;

    (4)权力下放可能会出现政体与决策的“巴尔干化”的问题。

    应用西方的“商议式民主”模式来研究中国基层的民主,也需要考虑以下这些问题:(1)是否可能会误用 西方的“商议式民主”概念是否适合于中国的语境 例如,作为一个概念的“商议式民主”是否反映出中国基层经验之实质 

    (2)从交往行为的角度来看,商议何以可能 提出这个问题自有其现实根据。一方面由于居住方式的变化、社会关系的淡薄、交往的表面化与交往稀小,这样就增加了通过对话解决或作出决策的难度。另一方面,由于社会的阶层分化与多元化,导到达成一致性的不容易,尽管存在多元才有必要进行商议。

    (3)商议的制度化。总的来说,中国基层的所谓“商议式民主”制度化不够,尤其是商议的程序化缺乏。浙江省温岭市的“民主恳谈会”制度化、程序化、规范化还是远远不够的。而就这方面而言,笔者看到湖北省的杨集镇将温岭的经验推进了一步。杨集镇推出了<<杨集镇村级民主恳谈会制度>>。该制度共计15条,详细地规定了“民主恳谈会”的目的、原则、主要内容及程序。

    (4)信息的公开性与透明性。以往政府在信息的公开性与透明性做得远远不够的,也往往以保密性等理由拒绝向民众透露有关信息。商议需要足够的信息(包括信息的正确性与准确性)。而信息的公开性与透明性是进行商议的前提。信息的公开性与透明性是深化中国地方商议式民主政治的一个重要环节。

    还有其他一些需要思考的。例如,某种意义上说,大众参与决策就是走群众路线,而群众路线是中国原有的经验。那么,群众路线是否就是中国式的商议性民主 它与商议式民主有何关系 群体路线对于发展商议性民主有何意义 还有在中国的语境中,公共领域与商议式民主有何关联 如何并以什么的指标来衡量商议过程中话语的质量 这些都需要学者们去探讨的。

     

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