2009年7月到8月之间,笔者在江苏省无锡市锡山区人民法院某派出法庭实习，参加庭审，协助法官处理日常调解和审判工作。在此期间，笔者正阅读梁治平的《法辨》[1]和朱苏力的《法治及其本土资源》，[2]对于书中所说的“法文化”与“本土资源”产生了浓厚的兴趣，便将书中的一些理论和范式应用于对现实中法庭调解的思考当中。由此产生的一些粗浅想法，即本文的来源。

一、本土资源下的纠纷处理

基于对诉讼费用和司法效率的考虑，国家在各个基层法院辖区内的部分乡镇中设立了派出法庭，以行使基层法院的部分职能。根据民事诉讼法的相关规定，派出法庭可以适用简易程序和独任制来审理相关民商事案件。基于派出法庭的特殊地位——由基层法院“间接领导”——和适用简易程序条件的制约，这类案件具有了某种独特性，在笔者看来，其更“接近习惯”，而“远离法律”。在笔者所在的派出法庭，这类案件绝大部分属于人身损害赔偿纠纷、离婚纠纷和合同纠纷。文章即在对其中一类案件——即适用简易程序审理的合同纠纷案件——的叙述中展开。

从案由上来看，这类案件主要包括买卖合同纠纷、民间借贷纠纷和其他形式的合同纠纷。据笔者的观察，这些案件大多为涉及资金的纠纷，即负有付款义务的一方未按照双方当事人的约定实施相应的给付，而另一方当事人在催讨无果的情况下诉诸于法庭。此类案件大多符合简易程序的适用条件：其一，事实清楚，争议不大——原告通常具有充分的证据，如供货单、欠条、对账单；其二，法律适用没有问题，权利义务关系明确——此类案件大多根据民事诉讼法和合同法违约条款的相关规定进行判决；其三，社会影响小——标的物的价值一般比较小，大多在10万元以下。

由此，在这种情况下，法律方面的考虑就会非常模糊，从而更倾向于“情”与“理”的考量。一般来说，民事审判以解决纠纷为主要目标，但是，不可忽视的是，现实中“为人民服务”“以人为本”等执政理念也对上述情况产生了一种潜在的推力。这些表现在诉讼的程序当中，就是调解一直在进行。此处所说的调解，不仅包括法律意义上的调解，还包括一般意义上的调解，甚至在笔者看来，整个审判就是一个“调解的过程”。

由于基层社会具有熟人社会的特征，所以，现实中在立案前，当事人一般会知道自己的案件应该会由谁来进行审理。在笔者实习的法庭，负责日常审理工作的有三个法官，分别审理前面所说的三类案件，并形成了一条不成文的规则，不过有时也有例外。因此，在立案前后，当事人一般会去案件审判员的办公场所。在双方当事人或其代理人都在场的情况下，法官会通常先给双方“通气”，有时也会根据实际情况进行调解。但在庭审过程中，法官同样也会依照法律规定进行调解。即使在调解不成必须进行判决的情况下，法官也会在判决之前，向当事人咨询，协调双方的意见。在判决后，法官则会根据判决书对当事人进行说明，以细致的解读与劝说作为有效缓和双方激烈矛盾的一种方式。在这其中，有些情况下，委托代理人的一方当事人可能不会到场，由诉讼代理人与对方当事人或其代理人、法官见面，参加庭审。

另一方面，就纠纷的来源（资金纠纷）和诉讼的程序来说，这类案件体现出一种“程式化”的特征。在财产保全方面，无论是原告一方通常会请求冻结被告银行存款或同等价值的财产，法院在一般情况下也会同意。另外，在笔者所在地的法庭，上级法院会制定相应诉讼文书的格式规定，法官和书记员的工作实际上变成了一种填空，同时，法院内部也会进行相应的经验总结[3]和工作部署，将审理活动模式化，英美法系的判例制度在中国具有了另一种形式——案件之间的“模仿”。如某法庭曾召开会议，要求审判员书写审判提纲，将每一次的审判经验进行总结。

在现实中，这类案件是大量出现。据一份材料统计，早在2002年，湖南省某县的三分之一的干警分布在法庭，三分之二的案件在基层人民法庭处理。[4]又如，以1997年一审诉讼周期为例，中国全年一审结案件数大约为535万件，该年度一审在法定期限内的总结案率为99.64%，其中适用简易程序者、在3个月内结案的案件占79.61%[5]，在2001年，全国人年均结案数为5.1万件，而如此巨大的数字只能归因于简易程序的广泛适用[6]。由此，可以看出，此类案件的处理成为了一种由多种法律人相互协作完成的职业化工作流程，整个过程更像是一个工业流水线[7]，呈现出一种“批量化”的趋势。笔者所在的法庭地处苏南，为经济发达地区，经济交往频繁，这种“批量化”的趋势更加显著。而且在该法庭中，合同纠纷案件很多，有时甚至一个法官一天会审理4到5个案件。在笔者看来，这种“批量化”的现状反映了现实中的某种需要和深刻的社会文化背景，成为中国现阶段另一种形式的“本土资源”。 尤其是当金融危机后，这类案件迅速增多，这种现象也更加明显。

二、基层法庭纠纷处理中的法官和律师

上述这类案件多发生于乡土社会中，但其中所包含的某些隐喻，具有了超脱其社会文化背景的独立价值。下文将从社会功能的视角上对这种隐喻进行分析。

在这种状态下，法官所扮演的角色，并非仅仅如立法者和某些学者所设想的那样，做一个“法律下的法官”，而是成为纠纷里的“第三方当事人”，在案件审理中渗入了自身的利益。一方面，如前所述，解决纠纷为审理活动的主要目的，但是，在现实中，党领导法院的体制下，一些执政理念和以经济建设为中心与维稳的现实要求则会对审理产生一种“更现实”和直接的影响。法官通常会以此作为具体的目标或标准展开工作。因为在某种程度上，这关乎到法官个人的重大利益。

另一方面，在这类案件中，法律的规定并不十分明确，法官通常有很大的自由发挥空间，法律在这里只是一种原则性的约束或指导。在诉讼程序中的每个阶段，法官更多依靠的是自己的经验。在笔者看来，这里的经验是一种“个体性”的局限的知识，而非广义上的经验。正如霍姆斯（Oliver Wendell Holmes, Jr）所说，「法律的生命从来就是经验，而不是逻辑。」[8]实际上，依据经验就是在解决纠纷和依法办事之间找到一个最佳的契合点，甚至于「在这种情况下，似乎司法经验比法律知识更灵验」[9]。这种经验的形成是基于法律与现实、法律与习惯的一种互动。在这种互动下，法官的权力被“无限的放大”（褒义），审理实际上变成了一个“交易的过程”（褒义）。所以，法官不仅具有了“法官”的角色，还扮演了律师、法律服务者、乡村调解员的角色，由此也成为了一名「制度变迁中的行动者」。朱苏力认为，民众对法律的规避，在某种程度上，也会对制度的革新与构建起到推动作用。[10]不过，在笔者看来，法官的司法经验也具有这个作用。

在以往的论述中，基于对树立法官权威的考量，往往强调法官应该穿戴法袍、敲法槌。但在笔者看来，在法官同诉讼参与人形成一种“熟人社会”时，这种要求显得很不必要。如果你是“圈内人”（褒义），没有穿戴法袍“也没关系”，如果你是“新来的”，穿上法袍似乎也没有什么作用。在这里，法官更需要一种信任，而非敬畏，而这需要在现实的不断磨合中才能够树立。

在该法庭所审理的合同案件中，双方当事人大多会请法律服务者（他们称为）进行代理，而在标的物价值较大的情况下，当事人才会聘请专业的律师（他们所认为的从事“大案子”的法律服务者）。这些法律服务者大多来自于当事人所在乡镇的法律援助与服务机构。特别委托是主要的诉讼委托形式；而很多情况下，当事人不会亲自参加庭审。这些乡村法律服务者对于法学知识的了解可能不及于职业律师和法科专业学生；他们甚至不过是“读过几本法条”，只是经常从事相关的事而已。但这些并不妨碍他们履行自己的职责。在笔者看来，他们也不需要对法律知识有深入的了解；他们更需要的是一种“经验”和“熟悉”，对事务的熟练，对法官的熟悉，还有对他们所处的特殊的社会关系的知悉。所以，与其说他们是法律服务者，不如说他们是另一种形式的当事人。这种特殊的社会关系产生于当下社会现实，虽然与法治理论演绎出的规则的逻辑出现背离，在这里，那些乡村法律服务者更多是来自于当事人所在的村镇，或是在那个村镇长期工作。由此在那个熟人社会中，对于特别委托，当事人也不用承担很大的风险。在笔者所在的法庭中，参与诉讼的代理人由于经常代理涉及本法庭或相关审判员的案件，大多同法官甚至是书记员都很“熟”，而且对于所代理的案件也很熟。

在现实中，乡村的法律服务者还形成了一种行业的潜规则，规定在一定范围内或一定区域内的案件由固定的人进行代理，尽管这限制了竞争，但在这里并非一无是处。在代理人出庭的情况下，会防止当事人因为情绪问题影响到庭审活动，会配合法官完成审判活动，而在一些案件中，由于当事人不了解法律，甚至在法官多次提醒后仍不能正确的理解，以至于最后的审判不能完成自己现实的社会功能，而法律服务者则很好地在法律与当事人的“需求”之间充当了一座桥梁。这种非竞争性的代理关系，并没有出现假公济私之类的违法情况；相反，为诉讼活动提供了许多便利，减少了相关的交易费用，弥补了现实制度的缺陷，减少了制度的风险，甚至产生了制定法所不能达到的社会效果。

在诉讼中，律师必须处理好法律与当事人利益和现实之间的关系，保持两者的一种张力。在庭审活动中，双方当事人的诉讼代理人在一些情况下，会做出部分的妥协，法官有时也会促成这种“让步”。因为有时仅仅是依照法律的严格规定，并不利于事情的“完满解决”，而且有时候法律在这方面也是一个空白。这种情形的发生，一个的原因是当事人对法律不甚了解，而一般的所谓“提高公民的法律意识”大多太宏观而流于空谈。在这种空谈中，对于公民的法律意识的界定本身就存在问题，似乎是要求每一个公民具有如同律师和法学家一样的法律意识。其实这种要求是不切实际的，也是大可不必的。在波斯纳（Richard Allen Posner）看来，权利意识其实是生物选择下一个生物在其他生物要从它这里夺走对其生存至关紧要的东西时具有的道德义愤感，[11]是一种生理本能。

另一个原因是在很多情况下，当事人之间的冲突是必然的，我们无法在其间找到一个恰如其分、双方都满意的契合点，所以必须有所选择，必须“得罪一方”。但在笔者看来，这种选择的负面效应会由于熟人社会里的一些表征而得到缓和，而且在传统中，中国人历来重视礼让，例如一些法庭常用语“要在法庭上保持一种和气”，“大家买卖不成兄弟在”，说明了诉讼参加人对于一些小的问题或细枝末节的方面会避免斤斤计较和纠缠不休。在笔者所参加的一个庭审中，一方当事人诉另一方买卖合同纠纷，要求对方赔偿各种损失多少多少元，其中一项包括由于误工费所造成的损失。而另一方则辩解其产品存在质量问题，提出反诉。最后在法官的建议下，双方进行调解。法官一方面告知被告如果调解不成，就会出现对其不利的判决，而且指出其辩解依照法律不会得到支持，另一方面，劝原告减少诉求数额，因为“误工损失在现实中很难计算，所以关于误工损失的请求无非是一种诉讼的策略”。此时，原告顺水推舟，声称“为了维护公司的声誉”，答应减少部分请求数额。最后双方经过“讨价还价”，最终达到一个“双方都可以接受的数额”，并表示立即解决纠纷，“减少法官的麻烦。”

除过法官与律师，基层法庭本身也扮演了一种特殊的角色，在派出法庭中，不仅有上级法院和其他领导机关对审判工作的领导，还有法庭以卷宗递送、案件统计等各种方式将信息向上传达，作为政府和上级法院工作的参考。这种互动的秩序主要是为了采取措施减少社会转型期的矛盾，或防止其激化。在笔者所在法庭所隶属的基层法院，曾经对辖区内的基层案件进行统计，从而总结出诸如赌博、家暴等一些主要导致了一定时期内离婚率上升的因素，提醒行政机关对此进行监管。还有，法院还根据各类合同纠纷的统计，分析金融危机对本地经济的影响，以此为行政机关的应对提供相应的参考。

三、国家制定法与民间习惯的互动

通过对以上问题的叙述和分析，往往又会回到法律与现实，法律与习惯，法律的普适性与适用的特殊性等“大的老的问题”。但在笔者看来，这其中每一次的回复并不仅仅只是简单的“炒冷饭”，相反是一种认识的上升。以上的案件在很多情况下并没有违反制定法的明文规定，只是在法律执行上“走了捷径”，或者是在法律没有规定的情况下一种无奈的创造性的发挥。也许有人会认为此举构成了对“法治”的违背。如果此处的“法治”可以解释为法理的话，那么其效力也是在制定法和习惯法之后的；如果将之解释为一种“时代的精神”，那么只是一种通行的风气罢了，并不是一个神秘的灵魂[12]，不过是影响法学的一种势力[13]。如果将此作为一种来源于法律的解释，而「法律的解释并不是处于真伪二途的，且非仅为法律条文内部的解释，还包括依合理的判断所推论之思想，而这种推论需要妥善的处理现在之法律关系」。[14]

观察西方法学的流派，对于这个问题的回答往往构成区分各个学派的要点。在某种意义上，对这个问题的不同回答也促进了法学的发展。分析法学派对于法律与道德进行了严格的区分，从而强调国家的强制力量，而将民众的的生活习惯作为法律的背景[15]。历史法学派认为「历史是记载我们人类发展的程序和文化发展的程序」[16]。自然法学派强调自然法的普适性和理性的唯一。社会法学派将思考和判断的标准建立于人们对现实的需要，不同于罗尔斯所说的「作为公平的正义所惟一要加以考虑的，就是辨识那些包含在一个民主社会中的政治制度解释传统中的价值直觉观念。」[17]

所以，笔者倾向于认为这是一个“没有答案的问题”，而且，对于这个问题，我们也不必要急着给出一个理论上自适的解答，而是应该努力去发掘这其中具体的知识。子曰：“性相近，习相远也。”从某种程度上来说，法律是“性”，“法律制定以后”是“习”。因为现实和理论，条文存在着固定而不可逾越的差距。理论和条文本相近，经过现实的习之后，同原来“相远”。理论并不总能对应现实中的林林总总，实际中存在着一种源于理论和条文而在“浪漫的司法艺术[18]”下随现实不断变化的机制。

四、结语

在上面的篇章中，笔者阐述了一类特殊的案件——基层法庭以简易程序处理的合同纠纷。这类案件处理的整个诉讼程序就是一个调解的过程，围绕解决纠纷，国家权力、民间习惯构成了调解的两个要素。在这个过程中，法官、律师都成为了“当事人”，法律成为了一种方向和原则意义上的指导，各种经验和社会规则扮演了主要角色，非法律意义的诉讼活动具有了另外一种意义。

这种案件的形成不仅来源于传统中国社会将民事案件作为细事由州县自理，更重要的是基于新中国的政治传统。这种传统在思想方面表现为一些政治理念，如“为人民服务”“实事求是”。 中国政府试图将它们同现实直接连接起来，使得这些在革命时期发挥巨大作用的哲学命题在新时期产生了另外一种功能。在制度方面的表现就是党、政府对法院领导的现实体制，由于新中国的治理思维普遍将法律问题划归为政治问题，甚至同民生划上等号，使得中国的纠纷处理具有了另外一套话语和意味。这种传统作为一种现实的存在使得我们对于法律的理解不得不进行修正，进而从社会需求和社会功能的角度去看待，而非法治理论。另外，这种传统又会在不同的现实的地方性的知识体系下随着区域及各种条件的变化而出现多种可能性。所以，我们应该在处理法律与习惯以及现实社会经济关系的矛盾中，或在处理国家秩序与乡土秩序的冲突中，保持一种张力，采用一种“后现代的态度”[19]，更多地去关注这种乡土社会下法治状态的内在合理性。毕竟，制度在社会中寻求公平和正义的时候，有得也会有失。

注释：

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[1]梁治平著：《法辨》（北京：中国政法大学出版社，2002）。

[2]苏力著：《法治及其本土资源》（北京：中国政法大学出版社，2004）。

[3]在一般思维下，这种经验的总结通常会变成一种方式的简单推广，即使在传统中，也“前事不忘后事之师”，而在吕思勉看来，「史实哪有真相同的 我们所谓相同，都不过察之不精，误以为相同罢了。」参见吕思勉著：《三国史话》（北京：中华书局，2009），页3。在西方，赫拉克利特（Heraclitus）有一句名言「人不能两次踏进同一条河流」。

[4]孟天：〈知我者，谓我心忧〉，《人民司法》总第465期（2002年10月），页3。

[5]黄松有：〈审判工作效率透析〉，《人民司法》第454期（2001年11月），页21。

[6]王润荣：〈论扩大我国民事简易程序的适用范围〉，常州市中级人民法院网站http://jsczfy.

gov.cn/plus/view.php aid=15631。

[7]苏力：〈乡土社会中的法律人〉，《法制与社会发展》2001年第4期，页1。

[8]霍姆斯（Oliver Wendell Holmes, Jr）有一句名言“法律的生命从来就是经验，而不是逻辑”，转引自苏力：〈基层法官司法知识的开示〉，《现代法学》第3期（2000年6月），页9。

[9]许前飞：〈中国法官素质评析〉，《人民司法》2001年第9期，页9。

[10]苏力：〈法律规避与法律多元〉，《中外法学》1993年第6期，页19。

[11]波斯纳（Richard Allen Posner）著，苏力译：《法理学问题》（北京：中国政法大学出版社，2002），页413—415。

[12]吴经熊：〈关于现今法学的几个观察〉，载吴经熊、华懋生编：《法学文选》（北京：中国政法大学出版社，2003），页87。

[13]梁鋆立：〈宪草初稿中的国际趋势和外交权〉，《时事月报》（1933年9月），页1，转引自注12《法学文选》，页87。

[14]朱显桢：〈法律解释论〉，载吴经熊、华懋生编：《法学文选》（北京：中国政法大学出版社，2003），页62、71。

[15]何世桢：〈近代法律哲学之派别和趋势〉，载吴经熊、华懋生编：《法学文选》（北京：中国政法大学出版社，2003），页47。

[16]见注15何世桢，页48。

[17] John Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", Journal of Philosophy,1980/77;"

Justice as Fairness: Political not Metaphysical" ,Philosophy of Public Affairs,1985/4，转引自苏力：〈后现代思潮与中国法学和法制〉，载苏力著：《法制及其本土资源》（北京：中国政法大学出版社，2004），页294。

[18]见注12吴经熊，页103。

[19]参见注17苏力，,页287-300。

于龙刚，中南财经政法大学法学院学生

一、书本介绍

《宗教生活的基本形式》是涂尔干后期的重要作品，^[1](P1)在这本书中，涂尔干详细阐述了自己关于社会本身的看法，在其看来，社会并不是一个结构性的实体，而构成了一种流动的力，这种力在每个社会个体身上均产生了不同的影响，由此产生了社会实体本身。这一理论深化了涂尔干在其早期的《社会分工论》和《社会学研究的准则》中关于社会的看法。在这两部著作中，社会被作为一种“事实性”的存在，涂尔干认为，社会并不是社会学理论下的某种结构，也不是某些政治论证中的某个论据，而是一种作为本身的存在，即社会学的研究应该围绕社会本身展开。可以看出，在涂尔干的研究当中，社会实现了主体性建构。^[2](P15)但是，在这种建构之下，一种什么样的研究方法、研究视野应该被采用，涂尔干在其早期的几本著作中只是简单展开了这个问题的维度，在《宗教生活的基本形式》当中，则对这一问题进行了充分的展开，这一展开主要是围绕“作为力的社会”这一命题展开的。

在涂尔干看来，在原始宗教的基本形式当中，存在一种“曼纳”，这种曼纳是社会力在个体身上的表现。从这个角度展开，宗教框架之下的信仰、仪式过程反映了社会中个体同社会的关系。涂尔干认为，个体具有社会存在，个体的社会存在是超越于个体的，社会的存在需要满足道德的一致性、逻辑的一致性，这就使得个体的社会道德具有一种必然性。为论证这个观点，在宗教的框架之下，涂尔干从宗教、信仰和仪式的角度展开分析。首先，涂尔干重新界定了宗教的概念，他将宗教作为仪式的产物，将信仰同仪式作为宗教的两个范畴。然后，作者从信仰的层面上提出，作为集体力的化身——曼纳——构成了图腾信仰的本源，在这一信仰过程中，个体同社会实现了融合。进而，在仪式的层面上，作者提出通过仪式这种“精神性实践”保障信仰过程中上述融合的产生。最后，针对上述分析，作者提出社会是宗教的起源，宗教是实在的，宗教力就是社会力和道德力。这种力弥合了个体同社会广泛存在的鸿沟。同时，作者提出概念是一种非个人的表现，概念体系是一种集体努力的结果，是一个整体借以表达经验事实的方式这一知识社会学方面的命题。

作者的上述分析对后世产生了巨大的影响。其所关注的社会与个人关系这一命题成为人类学研究的中心，其所提出的知识社会学被不断演绎，在后现代思潮当中扮演了十分重要的角色，更为重要的是，其所提出的将社会作为“力”的这种观点，赋予社会一种人格，从而使得社会研究同个人研究结合起来，同时，拥有了“力”的社会也开始具有一种学术研究中的主体性地位，成为后来社会学研究的重要前提。

二、包含仪式与信仰的宗教

涂尔干认为，神秘观念不是原始宗教的表现，而是高级宗教的最新出现，是人类本身创造了这种观念。神的观念并不是宗教的核心观念，它只是在仪式下产生的，神的权威只是集体赋予宗教权威之后的代名词。在作者看来，宗教可以分为两个范畴：^①信访和仪式，信仰是由思想构成的，仪式是由行为构成的。信仰的核心特征是二元对立的分类思想模式，这种分类的思想表现为将宇宙分为两种绝对对立，无所不包、相互排斥的两大类别。仪式就是各种行为准则，规定了个体在神圣对象面前的行为方式。由此，宗教就是信仰和仪式的统一体。但是，巫术也具有这个特征，但是巫术又不同于宗教。宗教信仰是特定集体的共同信仰，进而通过仪式产生了信仰团体，一种道德共同体。但是，巫术不具有这个特征。总之，在涂尔干看来，宗教就是一种既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰及相关的仪轨所组成的统一体系、这些信仰和仪轨将信奉者结合在一个称之为“教会”的道德共同体之内。

为界定关于宗教的概念，涂尔干将宗教同泛灵论、自然崇拜进行了区分。首先，其指出，泛灵论认为每个人都有一个“互体”，即另一个自我，这种互体就是灵魂。每个事物都有灵魂。泛灵论有三个主要论题，一是梦体现了灵魂的观念；二是个人死亡以后，灵魂转化为精灵；三是灵魂和自然精灵是一致的，精灵产生了膜拜；四是泛灵论认为宗教产生于幻想。作者反驳了上述看法，提出死亡并不是使得灵魂转化为精灵的原因，其认为互体观念和精灵观念是不一致的，膜拜是由仪式产生的，膜拜是一种周期出现的、集体的一个体系。然后，作者对宗教同自然崇拜进行了区分，在其看来，宗教崇拜认为：一是宗教建立在经验基础之上，从经验中获得自己的权威；二是自然是宗教和情感依附的力量和对象；三是语言使得人们对于物质的观念变形为宗教，即语言将神话建构在现实之上，同时，给人们营造了一种脱离于虚拟空间的幻想，具体原因为语言与行为相对于，语言与语言对象相互影响，语言具有独立性。但是，涂尔干认为宗教观念产生于其他情感之中，而非经验之上的幻觉，因为宗教以一种错误的方法表达了自然力，而且自然力又无法维持宗教的存在。另外，自然崇拜无法解释宗教信仰中二元对比的划分模式。

三、来源于曼纳的信仰

（一）图腾与原始社会

在作者看来，原始宗教的信仰属于图腾信仰。因此，在分析信仰同曼纳的关系之前，作者对图腾与原始社会的关系进行了分析，并在这种分析中提出，图腾信仰构成了分类观念的社会性起源。

作者认为，氏族是一种集体生活的主要单位，以亲属关系为纽带来维持。但是，在澳洲，这种关系表现为统一亲属关系之下的个体都以同一物种的名称来命名。在其看来，这种用来给氏族命名的物种即是图腾。同时，这种图腾也是氏族图腾。还有一种胞族图腾，也就是用来命名胞族的，胞族就是借助兄弟关系的纽带连结在一起的氏族群。还有一种集体单位是姻族，姻族中图腾已经开始衰落，而在美洲地区，姻族大量存在，澳洲地区，氏族大量存在，这反映了伴随集体单位的变化，图腾制度的变化。另外，图腾也是一种标记，刻在身体之上，成为个体的一部分，是一种集体的标签。图腾应用于集体活动，是集体标签，具有宗教性，是神圣的物体。图腾的标记的神圣性源于图腾本身，而不是图腾的载体，在现实中，这种载体可能是随意的，但图腾的这种宗教性却是一致的。

在论述完图腾之后，作者提出，图腾具有一种宇宙论体系和类的概念。其提出，在这种原始社会中，个体被分属于不同的胞族、氏族和姻族，这对于个体认识自然产生了影响，个体结合事物相似性和差异性的直觉，将事物进行类的划分和对比，并将事物和集体单位相联系。在原始人那里，类别不是指抽象的分类，而是某些具体的分类的自然表现。集体的权威使得这种思维模式产生宗教的效力，导致划归为集体的物种具有神圣性，任何东西具有了宗教性，^②分类思维应用于各种事物和场合中，进而建构了社会的秩序和等级。

（二）曼纳与信仰

作者认为图腾信仰来源于一种本原，所有图腾成员和物种分享了这个本原，这种本原就是：图腾是一种匿名的、非人格的力的宗教，它见诸于所有的这些事物，但又不与任何一个个体混同。谁也不能完全拥有它，但可以分享它。它完全独立于它的化身，超越于其存在。这种“力量”才是膜拜的真正对象，既是一种宗教力，也是一种道德力。这种力量就是曼纳。这种观念源于氏族心理中“一致感”，即一种世界本质统一的感觉，这种感觉是由部落统一的感觉唤醒的。神灵、鬼怪只不过是这种力在个体身上的心灵感触，是这种力的个体化形式。这种力具有简单、含糊和本质性，三个要素呈正相关。总之，力的观念就是宗教的起源，所以，宗教是现实的，力的概念也是真实的。

关于这种力的观念的起源，作者认为集体力量是起源，社会通过集体力量使个体超越自身，实现社会功能。作者的分析如下：首先，图腾是一种符号，氏族人格化后形成的符号，这种符号以可见的形式表现在个体的日常生活中；其次，社会对于个体的物质压制，产生个体对社会的尊崇，即社会对个体产生一种力，使得个体自动引发或抑制自身的行为，而不计个体自身的利弊。社会必须对个体产生影响，形成个体的社会存在，如此才能维持自身的存在。宗教的基本其实是社会言说。个体对于这种不断输入的“力”界定为宗教，或是道德、良心，如此才能明晰的认识这种力。所以，长久以来，社会不断促使人们从普通事物中创造出神圣的事物。这种力对个体的作用不仅是日常的“润物细无声”，而且也表现为某段时期的“集体欢腾”，在集体欢腾中，个体超越于自身，服从于自身的社会存在，被社会力量做支配，在这种状态下，这种力不断被升华，形成宗教，或其他更为可以实现这种力的形式。同时，这种情感所附着的物会成为这种力的保障，当欢腾终止后，个体依旧依照这种标记重新激起情感。由于这种力的匿名和模糊，原始人将之界定为神和宗教。另外，由于物品的相似性，这种力具有很大的感染性。由此，作者总结出了宗教力的双重性，一是这种宗教力是一种道德存在（社会）对另一种道德存在（个体）产生了印象，这是一种意识之间的传达；二是这种意识、道德存在是以物质的形式被设想的，人们将它和物质紧密结合起来,使得这种力的统治就像物质的压制一样。所以，这种宗教力既通知了精神，又统治了物质。但是，这种压制并非是一种以往观念中的压制，这是一种愉快的状态，个体追求自身的社会存在，就像其奔向自己的本性一样。通过这种感觉，个体实现了自身对集体的依赖，确立了自身和集体的紧密关系。总之，宗教力是一种实在的观念。

群体行动的一致性产生了同质性，这种同质性使群体意识到自身，形成了群体意识，群体意识通过一种标记，使得群体情感得以与个体互动，使得群体围绕这个标记形成一个情感中心，同时，这种标记本身维持了群体的统一性。所以，社会生活离不开符号，符号的内容已不重要，关键是符号本身的存在则反映和维持了社会情感的强大存在。另外，宗教信仰将事物之间、思维和社会联系起来，这种混淆的状态是逻辑产生的根源，同时，个体将社会力推想为宗教的时候，也就是一种智力的过度兴奋，这种兴奋是个体超越于经验产生科学的前提。所以，社会和集体在科学和宗教之间建构了统一性，在社会学上，两者是统一的。

（三）灵魂与曼纳

涂尔干提出，灵魂观念是曼纳观念的次级观念。首先，作者提出，灵魂是化身为个体身上的图腾本原，这种本原在代际之间传承，具体来说，灵魂是一种匿名的力，但它已经具体体现在一个人格与之相结合的个体之中，是个体化的曼纳。灵魂的永存起源于群体的永存。但是，这种个体化不同于个人主义的个体化，后者产生了分离，前者则产生了向心力，因为，灵魂是我们和群体内其他人共享曼纳（核心理解在于共享）。每个个体都是祖先的互体，守护神也是灵魂的互体，个体灵魂是祖先精灵的一部分，个体在这里和集体实现了统一。部分祖先成为教化英雄，这是由于仪式的人格化。另外，其提出，还有一种超越部落、族际的大神，这种大神其实是图腾部落的统一化的人格化。神之间的斗争反映了部落之间力量的自消彼涨。灵魂、精灵、大神组合成为一个信仰体系。具体来说，就是曼纳观念产生了灵魂观念的内容，灵魂观念将人格引入到宗教领域，即灵魂观念将曼纳入格化，然后，祖先精灵成为个体灵魂的来源，然后，个体对部落统一性的感知和情感产生了部落大神的观念。

四、作为“精神性实践”的仪式

（一）消极膜拜

涂尔干提出，神圣的维持基于超脱和距离，这需要通过一定的仪式来实现。当这种仪式以禁止性规则为主要内容时，这种由这些行为和信仰所构成的仪式则为消极膜拜。其中，主要的表现就是宗教禁忌。这种禁忌一方面维持神圣和凡俗之间的对立，另一方面维持不同神圣之间的上下等级，这两种对立的维持是禁忌的基础。这种禁忌最初以集体膜拜的形式展开，个体膜拜是后来才产生的。在个体看来，这种消极膜拜可以提升个人的宗教品质，而当集体膜拜作用于个体的时候，这种情感的感化功效会成倍的增加，禁忌仪轨放大了个体的社会存在对个体的功效，而后个体更加促进自己的这种行为。这种禁忌发展的高级阶段就是苦行仪式，即一种系统的禁忌以追求最高的神圣境界。可以看出，痛苦具有神圣化的力量。痛苦是一种标志，标记出个体的本性，从而使得个体寻找出斗争的对象，进而使得个体可以通过对本性的斗争来实现对外部匿名力量（曼纳）的完全拥抱。应用到其他方面，宗教事不过是社会和道德的夸张和象征形式，苦行只不过是社会影响的极端形式，在社会中，苦行会以多种“平常的”形式表达出来，一方面说明了宗教得以存在的社会基础（这不同于我们对于这句话的一般理解），另一方面，为我们提供了分析社会、分析行为的另一套方法和模式（宗教主义的方法）。这种消极膜拜来源于神圣和凡俗的绝对对立观念，观念之上的绝对对立导致事物之间的禁忌，进一步来说，这种观念来源于神圣性极强的传染力的观念，任何接触都有可能传染神圣性，虽然这种传染是一种可怕的神圣化。这种传染性观念本身来源于宗教力外在于事物本身，可以被任何事物分享、但不能独占的特性，这是一种流动的力。而宗教力也不过是实体化了的集体力。这种力发生作用的过程就是传染本身。在个体心目中造成对社会的依赖和慰藉的印象，这种情感发生作用的过程具有极强的传染性。

（二）积极膜拜

1．祭祀

作者认为，此外还有一种膜拜的形式——积极膜拜，即仪式和宗教之间保持一种双向的、积极的关系。祭祀便是一种积极膜拜。在前面的论述中，可以得知，每个个体中都含有社会存在，含有宗教力对其的影响，在社会上来看，每个人都部落中都有一种地位，和集体具有一种关系；在宗教上来看，也就是每个人都有个人图腾，这种个人图腾是集体图腾的一部分，也就是每个人身上都有一种神圣性、一种力。这种力和神圣性会随着时间而消退，个体必须通过积极的行为来进行补充，这就是积极膜拜的根源。对于如何补充，即要和神圣进行接触，重新接受传染，具体实践中，依照部分等于整体的原则，可以食用图腾动物的一部分肉。可以看出，积极崇拜是一种不得已的亵渎神灵、触犯禁忌的行为，所以，在积极膜拜之前，必须采取各种措施，弱化这种亵渎，主要的做法是在亵渎之前采取一定措施是个体神圣化，比如苦行。这种先苦行，然后亵渎的过程在现实中的一个具体表现就是祭祀。祭祀主要分为共享行为和供奉行为。神圣具有间歇性，一方面由于神圣所寄居的动植物有生理周期，另一方面个体对神圣的情感、神圣对个体的力只有当个体集合在一起时，才会得到补充，在个体独立时，这种情感、力是不断消减的。为了维持这种情感和力，集体必须周期性的进行集合，这就是膜拜存在的真正原因。所以，膜拜其实是一种神圣的再造，所以，信仰、宗教存在的基础其实是仪式，从宗教角度讲，没有崇拜就没有神；从社会角度讲，没有个体就没有社会，一如没有社会就没有个体。所以说，膜拜的神圣再造也是再造一种精神存在。从社会发展角度上讲，这种节奏是和社会发展角度相关的，社会越是发展，节奏就要越紧密，社会发展的最高形式，就是集体时刻处在集合的状态下，个体时刻处在社会之中（另一种“之中”）。

2．模仿仪式与因果原则

同时，涂尔干认为，模仿仪式同样构成了积极膜拜的一种。作者提出，在原始社会，个体在举行终了前面的仪式之后，还必须举行其他仪式，使前者产生的效果不断加强、使前面的仪式更加完善，这里的其他仪式就是模仿仪式。这种仪式依据两个原则，一是任何事物只要与某个对象发生了接触，也就接触了与该对象有关的所有事物，这样，任何附加与部分的影响都会对整体产生同样的影响，反过来看，任何期望于对整体施加影响都可以通过对部分施加影响来实现；二是相似生成相似，即对某种存在或条件的表现可以生成这种存在或条件本身，其实就是表现-本身。^③对于第二个原则的认识加深后就可以更好的认识仪轨和知道仪式、信仰发生作用的机制和过程。具体来说，就是仪轨对我们情感的作用来源于某种看不见的、匿名的力，当这种力发生影响后，信仰的精神效力就会使得个体产生确信，进而使得这种精神效力不断复制并不断佐证。不过，从根本上讲，仪轨的精神效力是实在的。另一方面，上述的原则也对个体的思维具有很深的影响，表现在相似生成相似原则蕴含了因果关系的完整概念。具体来说，因果关系中蕴含“生成力”这种力的概念，因果关系的形成不过是这种力的实现。这种力一方面表现为模糊性，我们无法感知到这种原因，只能看到结果，这种力只能来源于我们内心，所以，这种力其实是社会力的一种表现。所以，社会在创建仪式戒规的时候，又创建了逻辑戒规。确切的来说，经验主义者认为个体通过对现实的认识，发现自然中存在的联系，进而总结出因果关系。在涂尔干看来，宗教力给了个体一种规律性的感觉，在个体意识中建立了联系的范畴，范畴作为一种框架，个体将这种范畴应用于认识现实，构造了现实之间的联系，一部分联系被归结为宗教的，一部分联系被归结为科学的，但基础都是社会的。

3．表现仪式或纪念仪式

涂尔干认为，表现仪式或纪念仪式构成积极膜拜的又一形式。在其看来，部落记忆、个人记忆，经由神话保存下来，神话是一个道德体系、一种宇宙论、一部历史。仪式是为维持这些信仰的生命力而存在的，通过举行仪式，群体可以周期性的更新其自身和统一体的情感，由此，个体的社会本性也得到增强。表现仪轨的目的，就是将个体归为社会，将现实归为历史，集体集合起来的心理状态恰恰是仪式心态的唯一稳固的基础。所以，仪式可以使个体忘记现实，而这也是娱乐的原型。从而，社会欢腾也是某些节日的原型。这些娱乐和节日跨在圣俗之间。是社会欢腾力的另一种方向上的发挥。我们可以看出，仪式的功能具有模糊性，不确定性，仪式的表现与功能可以随时随地改变，而这种模糊性就是仪式的核心特征，仪式是一种一般的作用，可以不断变化，具有极强的可塑性，在发挥作用时具有极端的一般性。这种一般性就是仪式作为一种维持保障社会力的手段，作为一种唤起个体心中社会情感的方法，这种对仪式的印象构成了仪式的一般性和可塑性的来源。

总体来说，作者认为通过以上仪式，集体通过仪式发挥作用，仪式通过集体发挥作用。这些仪式所维持的信仰，这种信仰所支撑的神圣观念具有一种模糊性，前面论述中提到，信仰源于神圣和世俗的绝对对立，但是，神圣和世俗的，其实也是一种力的两种表现，一种是吉利的，一种是不吉利的，在这两者之间，可以进行转化，所有事物都是在这两个极端之间寻找一个支点，这种寻找决定了神圣观念的模糊性。这种统一性来源于社会的一种需要，即社会需要把个体提升起来，使他超越自身，信仰表现了这种生活，仪式组织了这种生活。

五、社会与宗教

在上述分析的基础上，作者对自己的研究进行了总结。这种总结主要从两个角度展开。一是社会与宗教的内容关系。作者认为社会是宗教的起源，宗教是实在的，宗教力就是社会力和道德力。宗教是现实性的，宗教是社会的自然产物，为了使社会意识到自身的存在，为了使社会维持保障其存在的必要情感强度，社会必须将自己集拢起来，这种集拢又带来了一种理想的社会，理想社会是现实社会的一部分。社会在其作用范围内，将现实社会和理想社会同时施加于个体，一方面将个体提升超脱于其经验世界，同时，为他们构造了另外一个世界。这种综合产生了由概念、意象和情感、行为组成的完整统一体。另外，从社会统一性角度讲，宗教总是试图用理智（理智的意思不是一般意义上，这里的理智是针对“经验”而言的）的语言来转述现实，本质上和科学是一致的，两者都试图将事物联系起来，建立他们的内在关系，使他们系统化。

另外，作者从知识社会学的层面提出社会与宗教的逻辑关系（不同于一般意义上对逻辑的理解，此处的逻辑指联系的具体内容），指出社会是逻辑概念、思维概念的来源。其认为，概念是一种非个人的表现，概念体系是一种集体努力的结果，是一个整体借以表达经验事实的方式，所以，概念是一种集体表现，同时，在社会交往中，概念是交往的前提。在概念的基础上，逻辑思维才能产生，在任何时代，逻辑思维具有一种固定的形式，一是非个人性，二是稳定性。这是由社会决定的。科学和宗教在本质内容方面是否一致不是我们讨论的重点，重点是这两者都是通过社会发挥作用，社会为两者建构一种舆论状态，在这种状态下，两者发生作用，甚至可以说，宗教和科学就是这种舆论状态。对于我们研究宗教来说，这就是宗教的真理，当然，同样也是科学的真理。同时，涂尔干认为，范畴是社会性的，范畴的功能就是去包容和支配概念，唯有集体所产生的集体意识才能产生这种思维模式，因为集体的统一性产生包容和支配的概念。

六、书本评述

（一）来自人类学的批判

严格来讲，涂尔干在本书中采用了人类学-社会学交叉学科研究方法。在本书中，他试图通过寻找、研究最“原始”的宗教来展示人性的本质、永恒的方面。因为，在作者看来，所以的宗教具有一致性，如宗教的内容如膜拜体系、信仰体系都包含有基本的概念和表现，宗教内容如仪式态度，都包含有同样的功能。总之，原始宗教是现代宗教的简约内容，更“直接”的反映本质内容。这就是作者研究原始宗教的目的。作者的这种研究已经同人类学主流研究范式产生冲突。即寻找宗教生活的原始形式是否有理论上的必要 这个问题构成了人类学学科对其研究的主要质疑。在人类学的研究当中，原始社会的研究只是作为一种寻找“异文化”的实践，人类学家最终想通过这种实践，来回应本文化所面临的现代性困境。在这一过程当中，方法论构成了连接“异文化”的民族志研究同本文化问题回应的桥梁。因此，在对原始社会进行研究时，人类学更多是一种方法论意义上的关怀，而非内容上的关切，正如作者所研究的那样，试图寻找最原始的宗教生活形式，来从内容上证成自身关于社会的看法。而且，事实上，这种对宗教生活的原始形式的寻找也是无法达到的，存在经验上的困境。

（二）知识社会学与后现代主义思潮

作者在著作中提出的知识同社会的关系对后现代思潮中的重要学者——福柯——产生了重要影响。在福柯对性经验、临床医学、生命政治的分析当中，这种社会-知识框架被转换为一种权力-知识框架，从而对西欧现代史进行另一种解读和解释。首先，在对生命政治的分析当中，福柯提出，伴随现代西德经济崛起以国家重建，新自由主义被塑造出来并对世界产生了重要影响，同时，这一思想侵入到其他学科。从而在政治学角度上，将生物学的理论引入到人口控制之上，从而产生生命政治。^[3](P45)其次，针对惩罚学说，以及近代刑罚理论，福柯提出，惩戒社会的产生构成了这一知识体系产生的重要基础，同时，这种知识体系同惩戒社会结合为一体。^[4](P65)同涂尔干不同的是，福柯认为权力-知识的关系随着历史的进程而在发生变化。新自由主义的产生则标志着现代意义上“斗争学说”的产生，即从这个时刻开始，学术开始同社会、政治产生融合，学术开始时刻处于一种斗争的状态之中。

七、结语

在该文章中，笔者首先对涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中的主体思想进行陈述，提出涂尔干试图通过宗教框架，来分析作为力的社会融合将个体整合到社会当中。为实现这种目标，其对宗教进行了重新界定，并将仪式和信仰作为宗教的两个范畴。进而提出曼纳构成信仰的起源，仪式构成对这一过程的“精神性”实践。在涂尔干的研究当中，社会被作为一种流动的力，对社会中的每个个体产生影响。同时，其提出类的概念、以及宇宙论体系同原始社会图腾信仰之间的关系，这些论证对后世产生的重大的影响。首先，对作为后现代思考重要代表——福柯——产生的巨大的影响。其次，其所建构了社会的主体性，从而催生了社会学的诞生。

注释：

①范畴是涂尔干分析概念的重要工具。以往一部分学者将范畴作为先验的，认为范畴先于经验并决定了经验；另一部分学者认为范畴是由经验组成的。在涂尔干看来，范畴反映了最普遍的观念，是独立与客观的事物的，这种独立性对个体产生一种权威，为个人的思考和行为制定了框架。所以，范畴是具有社会起源的，它的这种特性只是社会对个体施加影响的一种表现。此处就是知识社会学的一种学说。

②每个事物身上都有“社会力”。

③我认为这是涂尔干核心的方法论准则。

参考文献：

[1] [法]爱弥儿·涂尔干．宗教生活的基本形式 [M]．渠东，汲喆．上海：上海人民出版社，1999．

[2] [法]米歇尔·福柯．主体解释学[M]．佘碧平．上海：上海人民出版社，2005．

[3] [法]米歇尔·福柯．生命政治的诞生[M]．莫伟民，赵伟．上海：上海人民出版社，2011．

[4] [法]米歇尔·福柯．规训与惩罚[M]．刘北成，杨远缨．北京：生活·读书·新知三联书店，2007．