“每座村庄都有自己的脾气（constitution）。”
——哈代：《德伯家的苔丝》
一
苏力笔下的秋菊已成经典。[1]学界也更多是回应苏力，而非秋菊。[2]这是因为他的问题敏锐：为什么法律做不到（或者不想做）秋菊想做的事情 为什么法律有时（或者总是）也做不到自己想做的事情 [3]但更重要的还是论断：西方的法治不是普世真理，至少不是秋菊想要的真理；中国法治的根基在于乡土和人民，而不能迷信移植和立法。很多人不赞成苏力的这个论断；连带着，他们也不支持秋菊想要的那个“说法”。
批评路径之一就是“入戏”，通过电影细节来拷问真相，从而质疑、驳斥苏力的论证。苏力自己就没有“入戏”。[4]这也为其他学者留出不少解释空间，使得他们可以更从容地剖析台词和剧情；电影创作过程以及原著小说等“幕后”资源，都被拿来当作重要“线索”。法律人看家的解释技巧，例如文本主义和原旨主义，在这里也就都派上了用场。“不入戏”的路径也有，那就是直接质疑艺术作品作为学术论据的可靠性。但这条路并不好走，因为苏力已经提前设防：他要的只是虚拟（virtual）真相，而非实际（actual）真相；艺术是理解工具，而非论证工具。[5]这都说明苏力没把秋菊的故事当“案子”看。[6]
但无论“入戏”与否，都很少有人去真正回应秋菊；她似乎成了一个符号，与现代法治格格不入。苏力自己也“没有展开对秋菊讨‘说法’本身的讨论”（冯象语），[7]他更多是把“说法”解释成一种不被正式法律制度认可的地方性“偏好”。这几乎奠定了秋菊在中国法学的形象，即她象征着传统与特殊，是中国民间法（习惯法）的代言人；同时她还代表着众多“法盲”，有待法律人去启蒙和普法，以及连法学院本科生都能操作的“法律援助”。苏力之后的学界讨论，无论支持还是批评，也大抵遵循了这一解释模式。这与当时法学界的理论兴趣（如阐释学、法律社会学、法律人类学等）密切相关；但更根本的背景是，当时如火如荼的“依法治国”或者“法治”运动，也即国家强制力推动的自上而下的“变法”（苏力语）。因此秋菊的这种符号化在当时易于“上手”，也自有其合理性。
从电影公映起算，二十年已成往昔。今天倒是可以思考这样一些问题：为什么近二十年来是秋菊，而不是赵山杠，承载着中国法学的这样一个特殊形象 为什么《被告山杠爷》受到冷落，而且几乎是被遗忘了 （有多少人看过这部电影 ）为什么再没有其他电影，包括苏力后来讨论过的《马背上的法庭》，[8]能够塑造出秋菊这种可以不断被“初次相逢”和“重新理解”的形象 [9]难道说她也像西方思想中的安提戈涅一样，获得了永远的提问权（但永远得不到最终答案） 所以这又成了一个理论问题：秋菊的这种不可替代性，到底是一时一地的特殊性，还是超越时空的普遍性
其实这些年的讨论，表面上看是特殊性与普遍性之争，但很少有人真的非此即彼，极端到否定一切特殊性或者普遍性的程度。多数人寻求的还是“和谐”，试图在特殊的“说法”与普遍的“权利”之间找到一个均衡点。[10]所以真正有意义的批评，大多是指责苏力“把局部问题扩大化、把例外抬高成常例”。[11]也就是说，问题的核心并不在于“地方性”是否存在，好还是不好；而在于它是否典型，是否“相对普世”，是否可以升格为“局部真理”，进而与“普世真理”分庭抗礼。
二
案子本来不必这么难办。或者它本来就不必是个案子。秋菊要的“说法”无非是些“面子话”（李公安语），王善堂赔个不是就算完了。甚至很有可能，只要他村长放下架子去万家问些寒暖，结局也就“其乐融融”了。但“不巧”王善堂是个犟人，赔钱，就是不赔面子；更“不巧”万家媳妇秋菊也是犟人，钱可以不要，就是要个面子。《秋菊打官司》好看，也就在于找对了犟人。[12]但秋菊也不是一犟到底。调解时李公安劝道：“他把钱都掏了，就证明你对他错，这就算个‘说法’了。”秋菊虽不情愿，但碍于李公安的面子不好反对，也就只好勉强在两百元钱与“说法”之间画了个等号。后来县里复议书下来，李公安怕秋菊还是不服，就以王善堂的名义捎上几盒点心，说：“这个点心往这儿一搁，就等于是来人把不是给你赔了。”秋菊知道点心不可能就是“说法”（来路还很可疑），但李公安的面子她还是得给。李公安清楚：跑点腿，花点钱，这都不算什么；事情要是闹大，反倒会折他的面子（以及他的“政绩”）。这就是面子的辩证法了：面子越大，你就越能解决纠纷；越能解决纠纷，你的面子也就越大。[13]
李公安就很照顾王善堂的面子。“他是个犟人，又是个村长，你（秋菊）好坏得给些面子”；“人家是干部嘛，总得给他留点面子”。这未必就是偏心或者官官相护。他和王善堂这样的“公家人”，在基层都得靠面子办事。[14]而且这面子辩证法的道理，秋菊和万家人也都是懂的。万庆来就说了：“他是村长，俺又能把他咋了 再说，日后都在一个村里过，没完没了的没啥意思。”村长毕竟是村长，在这一件事情可以和他较真，但最好还是不要撕破脸面。所以这面子上的纠纷，最终还是得靠面子来解决；万家、王善堂和李公安操心的，是如何恢复面子上的平衡。这时可没人去寻思这里有什么权利、义务和责任（包括执法者李公安）。秋菊想讨的说法如果也是一种正义，那么它就是以面子为尺度的；而城里人（主要是法律人）讲的正义，则以权利／义务为单位。所以在学者眼里，这面子也就成了一种“地方性”的民间法。这村里的秩序，或者干脆说这村庄的“宪法”（constitution），更像是由“面子”给编织起来的，而不是国家法的“法网”。
但“面子”也只是个“说法”（parlance），是一个拒绝被概念化的概念。学者们可以用它来“标记”中国乡土的特殊性，却不能用它来解释这种特殊性。[15]它可以描述现象，却不能自在自为地构成一种理论。[16]换句话说，我们不能用现象来解释现象，用特殊来解释特殊。基于同样的道理，我们没法直接用“面子”、“关系”和“人情”这些概念来解释中国“国情”，以及来解释为什么中国没有发展出西方的资本主义或者法治。这些概念并不精确，而且本身隐含着“因为正确所以正确”或者“因为错误所以错误”的价值判断。包括“文化”、“民族性”、“地方性”这些概念，也很容易因为同样的原因而被庸俗化，陷入无意义的学术复制与再生产。
而且面子未必就是“地方”的（或者它只专属于某一个地方）。无论城乡还是中外，都不乏犟人去打“一元钱”的官司。这也不必和名誉权（法律权利意义上的“面子”）挂钩；犟人哪儿都有，但凡赌气、较真、斗狠，什么样的官司也都打得起来。所以即便美国人不把face理解成“面子”，也不妨碍他们去打我们中国人所理解的面子官司。需要我们去留意的，是面子在不同国家、民族、社区内部的不同功能与机制；往往隔座山、过条河，面子背后的“意义之网”都会存在很大差异。因此当我们谈到“面子”这类“地方性知识”时，第一个层次可以是普遍的，因为它是人之常情，或者人类社会的基本因素；但第二个层次就得是具体的，因为它的具体形式、内容得取决于历史、文化以及自然条件等偶然因素。因此若说中国的乡下人只认面子不认法律，西方人只讲权利不讲人情，恐怕就有些狭隘了。
再说法律也不一定就是普遍的；至少，我们对法律的普遍性（universality）本身也从未有一个普遍的共识。法律可以是一种普世信仰，以此来建构人们对整个世界的理解；但它未必是那“唯一”的信仰，至少不是所有人的信仰。实际上也从未出现哪个社会，生活中的方方面面都得由法律做主（也是一种rule of law ）；黑格尔把这种理想斥为“企图决定任何细微未节的迂腐用心”（薛华译）。[17]依“文化解释”的解释，法律本来就是“地方性知识”。而依功能主义的观点，法律也需要与其他社会规范共同发挥作用。直接诉诸当下经验，我们也能看到不是所有纠纷都会进入法院；即便进入法院，法官依赖的也主要是一案一判（one case at a time）的“技艺理性”，而不是连贯、统一的“立法理性”。
所以面子（说法）与法律（权利）都具有普遍性，而且都得在特定时空中找到具体的“载体”，从而又会体现出特殊性。它们之间也更多是配合、交融的关系，而不是你死我活的制度之争。因此把民间法和国家法的关系等同于特殊与普遍的二元对立，倒像是一种穿越时空的误会。而且基于这种误会，人们会以为法律实践就是“一边倒”，“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”；但凡替秋菊说话的（如苏力），也就都是法律以及现代文明的挑战者了。
当然在抽象的学理层面，我们还是可以把面子与法律之间的冲突解释成传统vs．现代、社会vs．国家这样的制度之争或者价值之争。但是我们须得留意，所谓“民间法”与“国家法”二分，不过是学者观察事物的镜片；“社会”与“国家”之对立，也只是书斋里卷起的风暴。凝视事物的目光，并不能决定事物本身的样态。人类有权对事物命名与分类（这也是耶和华授予亚当的特权。《创世纪》2:19），却没有能力决定事物本身的生成与构造。对抽象观念的“实体化”（也即把“名”等同于“实”），往往会加剧理论与实践的断裂，甚至容易酝酿出焦躁的极端情绪，让人对现实产生厌憎感和疏离感。[18]这就是苏力曾指出的：“任何两极对立的划分，诸如民间法和国家制定法，在实践上都是一种错误”；以及“……基于这种认识，对中国法制现代化的期望值自然偏高，而失望之余，他们往往变得格外激进，责备民众的愚昧无知或保守势力的强大。”[19]但还是得澄清，这里绝不是要反对民间法／国家法或者国家／社会这类解释框架的理论价值，甚至不会否认它们符合“真相”或者“真理”的可能性；这里有的，只是一种温和的怀疑主义，以及谦卑的不可知论。
其实苏力也没有放弃民间法／国家法这一解释框架。他很明确地指出：“最根本的问题仍然是所谓的中国社会传统法律—现在更多表现为民间法律—和现代国家的制定法之间的冲突问题。”[20]当然这至少在文义上会给读者制造不小的理解障碍：你一方面说民间法和国家法在实践中不是两极对立，另一方面却又说根本问题还是二者的冲突；难道你说的“实践问题”还不是“根本问题”吗 可能就连当时最了解苏力想法的强世功与赵晓力，也都对这类具有苏力特色的理论表述存有困惑。[21]其实单就民间法与国家法关系而言，倒不难解释：苏力反对的只是把二者在理论上的“两极对立”直接代入到现实中去，并不否认它们在现实中确实存在严重矛盾。但如果这里针对的是理论与实践关系，就没法用三言两语来回答了。在“批判的武器”与“武器的批判”之间，恐怕我们只能姑且存疑了。[22]
这似乎有点“解构”。但也没什么好避讳的。我的确认为“面子”可以进城，“法律”也可以进村；不应当把村庄与城市视为彼此孤立的存在；乡村的传统与国家的法律也不是彼此隔绝的。此外还应该看到，它们一直以来都是动态的流体，而不是静态的固体。如果说王善堂和赵山杠作为村长代表的是民间传统，那么我们也得琢磨琢磨他究竟代表的是哪个传统，是谁的传统 是韦伯的“家父长”（pater familias），是费孝通的“绅士”（gentry），还是杜赞奇的“经纪人”（brokerage） 或者，就是共产党通过“暴风骤雨”和“翻身”培养出来的新农村“干部”（cadre） 所有这些都是传统，但却不能都以“传统”来一言以蔽之。譬如说，杜赞奇的“经纪人”较之费孝通的“绅士”就可谓“现代”了；而王善堂和赵山杠这样的村长，带领群众抓生产、修道路、兴水利，又何尝不是“现代” 所以无论“传统”还是“现代”，在这里都是多样性与歧异性并存。但是在“传统vs．现代”二元对立的解释框架下，我们就只能看到一种“唯一”或者“纯粹”的现代性（或者传统性）了，其他一切都要被打入传统（或者现代）的另册。所以这种意义上的传统与现代之争，很可能只是某一种现代性与其他现代性之间的“内战”罢了（或者是“异端”之间的宗教战争）。
“传统”总是处在变化与生成之中。当然中国基层政治的情况历来就格外复杂，所以费孝通才会说它的性质就是一个“迷”。[23]实际上中国乡村传统或者民间法的每次变迁，都不是脱离城市以及国家来完成的；因此研究农村社会，就不能只盯着农村社会，必须要考虑到村与乡镇、县、市、省、国家之间的这一系列关系，特别是中央与地方的关系。而且“远在天边”的西方世界，也成了中国农村传统延续与发展的重要背景。[24]这些连小说和电影也都注意到了，而且有意把这一环又一环的关系给展现出来。如果一定要用特殊性vs．普遍性的框架来看待民间法／国家法，或者用传统vs．现代的框架来理解农村／城市，那么《秋菊打官司》也就成了一场假想敌之间的决斗。这倒真是犟人了。
三
关于民间法／国家法问题，还有一个“剩余”，即如何去理解秋菊的“失败”。在苏力看来，“说法”未能实现就是因为现代法律制度不能（以及不愿）识别秋菊的诉求，所以国家法很有些“不解风情”；它的介入可能是真诚和热情的，但也太傲慢和草率了，以至于最后让秋菊永失“伊甸园”[25]。冯象虽然一直颂扬苏力的贡献，但在具体讲法上则有许多微妙的差异。例如，他就认为，秋菊想讨的“说法”本身即是对“伊甸园”的挑战，是秋菊自己背叛了村庄的秩序；[26]而且他把“国家”或者“法律”刻画成了善于深谋远虑的阴谋家，他们很欢迎秋菊这样的法盲送上门来，主动把现代法律的“特洛伊木马”运回乡村。两相比照，苏力关注更多的是“制度的失败”，也即在秋菊问题上，民间法和国家法其实是两败俱伤。而冯象关注更多的是“个人的失败”，即法律意识形态对个体的支配；秋菊注定是要被“法盲”的，而法律就是那高高在上、不可捉摸的“织女星人”。
接着冯象的思路，我们甚至还可以揣测出一种“阴谋论”：村庄与国家本来就是同谋，对于王善堂和秋菊这样的“犟人”，民间法和国家法就必须联手对他们加以惩罚（王善堂受到了国家的制裁，而秋菊即将受到村庄的制裁）。这个“阴谋论”自然是在讲故事了，无法证明，也无法证伪。但它却提醒我们注意：从制度、秩序的角度来看，王善堂和秋菊一样都有点“出格”，都是令人担忧的不确定因素。这也意味着，在个人与制度之间的“博弈”中，王善堂同样是失败者。
万庆来的肋骨是受法律保护的；王善堂把它踢成“轻伤”，因此国法难容。但在村庄秩序（也即西沟子村的村规民约）那里，是否就能容忍王善堂这么蛮干，也还值得仔细斟酌。秋菊曾说过，村长“打几下也没啥，但不能随便往人要命的地方踢”。但这可能只是一种修辞，因为她也说过“文件上也没写打人”、“打人就是不对”这样一些话。因此不能仅凭秋菊的一句话（她自己给出的“说法”之一），就认定王善堂在西沟子村享有打人的权威；甚至把小前提“颠倒”成大前提，变成一种理论：中国的村长享有打人的权威。或许某些地方的经验能支持这个理论，但这未必就普遍或者常见。我们更不能因此就把“打人”视作某种“传统”，或者就直接等同为苏力提倡的“本土资源”。[27]同理，我们也不宜相信王善堂的一面之词，即“我是按你们发的文件办事”，真的把“打人”理解为在村庄执行“公务”的一种必要手段。村长在村里工作肯定需要权威；当秋菊难产，万庆来又叫不来人的时候，村长的权威也就发挥了作用。但这种权威未必需要通过“打人”来彰显，更不一定要把村长“打人”视为村长“救人”的必要条件。[28]至于其他西沟子村的村民有没有心里犯嘀咕，我们也都可以各自去揣测（这属于“入戏”之后的自由）。但不管村长什么场合使用暴力，都会掀起村里舆论的波澜，从而波及村庄秩序。
另外王善堂的执拗也是个问题。作为一村之长，他似乎有些不会变通，缺乏政治“手腕”；按今天的话说，就是不懂得“维稳”。当然他也可以有自己的脾气，可以（而且应该）去维护他的权威，但甩出一句“爱咋办咋办”，着实有些简单粗暴；后来把钞票对着秋菊撒（就是用人民币去砸人民的脸），非但有些无赖，还进一步激化了矛盾。而且他也没怎么给李公安面子，消极应付调解，以至于让这位老好人受累不少。甚至王善堂还把“它（政府）不给我撑腰给谁撑腰”这种话都挂在嘴上，既挑破了“潜规则”，也触动了“正式制度”。前面已经提到，万家人和李公安都认为应当给王善堂留点村长的面子；也就是说，老百姓与公家人都愿意在一定程度上相互配合，一同来承认、遵守这似乎有点不太“光彩”的潜规则。但如果王善堂擅自把潜规则搬出来当作“明规则”来使，就无疑破坏了潜规则得以生效的机制（也即关于潜规则的“潜规则”），甚至还会得罪所有人，包括李公安、严局长这样的公家人。
以上这些，都使得“制度”或者“上面”有理由去质疑王善堂的“执政能力”。作为一个村长，不管其能力如何，功绩怎样，至少在秋菊这件事上他总是有些难辞其咎。他的本意或许确实是想努力维护某种乡土秩序，但实际效果正如电影结局所示，刺耳的警笛还是划破了乡村的宁静。很多法律人都认为（包括苏力），在法治或者现代化的道路上，秋菊这样的“法盲”可以（而且免不了）成为牺牲；[29]但鲜有人注意，基于同样道理，王善堂这样的“公家人”亦可被拿来当作祭品。因此莫把一个村长和“公家”画上等号，否则就不仅没看懂电影，更没看懂生活。[30]不能因为村长不讲理，就说“公家”欺负人；也不能因为秋菊赢了官司，就说小民扳倒了“公家”。因为在“公家”眼里，王善堂和秋菊一样都是有待于学习游泳的鱼儿罢了（冯象语）。秋菊已经率先学会“游泳”，尽管泳姿还不太正确；王善堂若不肯跟进，那么“一切坚固的东西也都会烟消云散的”（《共产党宣言》）。
电影是块多棱镜，让我们既看得见秋菊的悲剧，也看得见王善堂的悲剧。《秋菊打官司》之所以揪动人心，就在于有两个命运主题互不相让；观众最直接也最贴切的感受，其实也还是秋菊以及王善堂棱角分明的个性。当然秋菊是主角，王善堂是配角；但秋菊的形象之所以鲜活、丰满，也多亏有王善堂这个“反题”来衬托。《被告山杠爷》其实也有悲剧，而且也留下了一个欧·亨利式的结尾。但它在感染力上略逊一筹，也就是因为几个主要角色仍然很是“演员”，甚至还有些脸谱化。而且这部电影的“中心思想”也过于显白了，民间法与国家法的冲突变成了剧情的“明线”；二者之间非此即彼，一点回旋余地也没有。如此一来，也就淡化、扭曲了人的真情实感。《秋菊打官司》则不同，剧情像是被“活人”推着走，看不到被“设计”的痕迹。
因此我们是不是可以尝试着跳出民间法vs．国家法或者传统vs.现代这样的理解模式了 也就是说，我们是否也可以来尝试着理解、体察“活人” 至少我们已经看到，“地球文明”（这里特指秋菊、王善堂的乡土秩序）和“织女星文明”（特指严局长的都市秩序）都面临着巨大变迁（当然具体内容不太一样）；而直接承受这些变迁的，都是一个个的“活人”（无论是“地球人”还是“织女星人”）。比如说乡下人更愿意种辣子这样的经济作物了，就因为它更“经济”，能换来更多的人民币；有了这些钱，就可以把更多城里的新鲜事物带回乡村。而城里人自己，也开始对身边的一些事情捉摸不透。譬如那位自诩懂得“有些事情”的旅店老板，虽然看到《行政诉讼法》背后的国家政策倾向，但还是没有猜中一审判决的结局。纵使有城乡隔阂，但是那些最根本的社会变通，如“市场经济”、“依法治国”和“社会主义法治”等，也是“地球人”和“织女星人”都得经历的。当然“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”，城里人会感知得更早一些；但他们也和村里人一样，会对变化感到有些新鲜，有些恍惚，甚至还会有些不知所措。包括严局长和法官在内的这些“公家人”，恐怕他们有时也会搞不清楚，自己到底是在按部就班照着“上面”给的剧本排戏，还是在自编自导，领着秋菊们一同演戏。
赵晓力关于秋菊的讨论，在法学界是最接近“活人”的（或许也是唯一一篇讨论“活人”的法学论文）。[31]他认为秋菊和王善堂之所以犯犟，关键还在于“要命的地方”。王善堂踢伤万庆来下身，就是因为“你骂我断子绝孙，我也让你断子绝孙”；而秋菊想讨的“说法”，也就是“她肚中的娃儿”、“万家的血脉”。所以这两家结怨，从根本上说就是因为在生殖或者生命问题上不可妥协；后来因为“偶然”事件，王善堂救了秋菊母子两命，因此也就抵消了前怨，“说法”可能也就归于无形。而现代法律的问题，就在于它只承认身体（劳动力），而不承认生命（本能）。赵晓力这种“存在先于本质”的解释，也即把“命根子”视为问题之根本、意义之本源，实际上“超越”了之前的所有讨论：它们无论怎样解释，都是站在某种制度的层面来吸纳或排斥秋菊的“说法”，终归要服务于制度对于个人的支配。但是问题也就随之而来：对自然因素的强调，反过来就是对社会因素的排斥；而且这种解释会非常个人主义，强化乃至夸大了个人与现代法律（或许就是现代社会）之间的割裂与对立。所以它很像是一种孤傲的喃喃自语：虽然还是温和地劝诫法律“放下架子”，去听懂秋菊的说法，但自己其实早已硬成铁石心肠，不抱有任何幻想。所以这种解释在一定程度上还是“去政治化”或者“非政治”的，因为这里关心的只是个人的存在感与生存意志，而非人的社会属性（也即政治属性）；[32]法律似乎只是用来支配人的工具，而不是人用来参与社会、政治生活的渠道。
其实无论秋菊的要求道歉，还是王善堂的拒绝道歉，都具有制度或者秩序的意涵。道歉有道歉的意义，不道歉也有不道歉的意义。无论他们是乡村秩序的捍卫者还是破坏者，但就其本意而言，都是想要恢复、维护某种与他们息息相关的生活秩序。秋菊执意要个说法，执意要求王善堂低头认错，当然有报复、赌气的因素，但这里必然也要考虑到她自己以及万家人今后如何在村里做人，以及如何再与村长打交道；这口气若是咽下去，在村里丢面子不说，将来想找村长办点事（这是免不了的）恐怕也就更难了。因此道歉的意义，一方面当然是对万庆来挨打的补偿，但另一方面也是一种担保，至少要确保此事不再发生，以及今后不会对其他事情产生影响。所以这里的道歉必须是真心诚意的，而不能仅仅满足个形式。[33]而在王善堂这厢，不道歉的意义，一方面在于他也咽不下被骂“断子绝孙”的那口气，另一方面也是担心，低头认错会损害自己的行政权威，至少日后再面对万家人时，也就难有以往那般足的底气了。
所以我们倒不必急着在秋菊与村长之间划界站队；要么支持她，要么支持他。[24]人类社会里的所有纷争，或许都可以解释成不同秩序诉求之间的冲突；彻底无秩序的生活是无法理解或者不可能实现的。而悲剧之所以存在，也往往在于不同诉求之间不能妥协，以及找不到合适的“中人”来调停、裁断。这西沟子村的纠纷之所以棘手（因此很有戏剧性），在于村长自己就是事主，“被告”与“法官”兼于一身；一旦村长不愿意“批评与自我批评”，这事就没法内部消化，秋菊也只好找城里的权威来说理了。于是这乡村的秩序问题，便成了国家的秩序问题。
因此我们没有必要对法律制度或者法律人寄予厚望，期待他们去自觉倾听、理解秋菊的“说法”。关键还在于秋菊是否愿意来参与、激活和推动法律制度，把它“活”成一种真实的秩序。在这个意义上，是法律有求于秋菊，而不是相反。不少法律人却觉得，既然是秋菊自己把法律招进了村，那么她就应该“后果自负”；如果说国家或者法律有什么责任，那也只是“普法不力”，或者还“不够西化”。[25]也就是说，个人是个人，国家是国家，可以井水不犯河水；而只要个人选择诉诸国家权力，那就应当承担不利风险。这种观点自有其道理，因为法律不可能让所有人满意，也不会允许秋菊无法无天、没完没了。但这是否意味着，在国家秩序的层面上，秋菊就只配去“仰望星空”（其实也仅限于织女星这一颗星星）了
四
“每座村庄都有自己的宪法（constitution） ”，这首先是指“每座村庄都有自己的脾气”，也就是说，每个村庄都是特殊的。[26]村庄的脾气，其实也就是村民的脾气；村里那一个个的“活人”，例如秋菊和王善堂这样的犟人，也就构成了这村庄的“宪法”。而每个国家也都有自己的“脾气”，这也得看它的构成（constituents）都是什么样的城市，什么样的村庄，以及什么样的人民。这个意义上的“宪法”，也就不再是指规范和条文，或者权利与义务，而是一种“活的宪法”（借用美国宪法学的一个说法[27]）。
秋菊是一个与现代法治格格不入的符号。但现在看来，这也仅仅是一个符号罢了。因为她并不是法治道路上的绊脚石；恰好相反，她倒是“送法下乡”以及“道路通向城市”的基石。当然我们也要看到一种可能，即那白纸黑字的法律本本（包括《宪法》）会成为一种障碍，限制国家最底层的“构成”们（以秋菊为代表的“法盲”）去构造国家；而凭着这本本，政客和法律人也就成了更为高级的“构成”，金质或者银质（柏拉图语）可以按照他们自己的心愿去打造那“理想国”了。
【注释】
[1]苏力：“秋菊的困惑和山杠爷的悲剧”，载《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版。
[2]法律人今天还会看《秋菊打官司》（1992）这部二十年前的电影，很大程度上是因为“秋菊的困惑和山杠爷的悲剧”（1996）这篇文章。例如，美国法学院的中国法课程一般都会把苏力的这篇文章列入必读文献，并组织学生观看这部电影。相关文献综述可参见凌斌：“村长的困惑：《秋菊打官司》再思考”，载《政治与法律评论》2011年卷。
[3]文章结构亦很清楚：第一节勾勒《秋菊打官司》和《被告山杠爷》的梗概，点明主题；第二、三节讨论“法律做不到秋菊想做的事情”；第四节讨论“法律做不到自己想做的事情”；最后一节综合、总结。
[4]在“秋菊的困惑和山杠爷的悲剧”中，他几乎没有挖掘电影细节，凭借的只是故事梗概和一般常识。可以比照苏力对元杂剧的情节、人物以及环境的分析。参见苏力：《法律与文学：以中国传统戏剧为材料》，三联书店2006年版。
[5]“本文关注和研究的并不是作品中的人物和事件本身是否真的发生过，而是事物显示出来的逻辑关系和普遍意义，这种逻辑关系是否与生活的逻辑关系相一致”。参见苏力：“附录：从文学艺术作品来研究法律与社会”，载《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第38页。
[6]可以比照苏力对孙志刚案、黄碟案、李丽云案以及许霆案中“真相”或者“事实”的分析。
[7]但这不是批评，而是补充，因为好的问题总是可以“接着讲”。冯象：“秋菊的困惑和织女星文明”，载冯象：《木腿正义》，北京大学出版社2007年版，第54页。
[8]苏力：“崇山峻岭中的中国法治：从电影《马背上的法庭》透视”，载《清华法学》2008年第3期；李晟：“法治的边陲”，载《清华法学》2008年第3期。
[9]这当然与张艺谋的电影和陈源斌的小说本身的出色有关。但作者不是上帝，更不是秋菊（或者“碧秋”）在终极意义上的“创造者”；他们和学者一样，灵感只能来自于对社会生活的观察、见证和体验。
[10]参见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社2002年版。
[11]缪因知：“秋菊的错误和送法下乡”，载《法律和社会科学》2012年第10卷，法律出版社2012年版。
[12]张艺谋最出色的几部电影都以倔强、固执甚至偏执的角色见长，例如《有话好好说》（1996）。
[13]参见梁治平：“再论习惯与习惯法”，载《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1996年版，第161页。
[14]参见凌斌：“村长的困惑：《秋菊打官司》再思考”，载《政治与法律评论》2011年卷。
[15]这里所谓的“解释”，可以是指研究原理（principle）、原因（cause）的形而上学解释，也可以是指探寻意义（meaning）的文化解释。
[16]例如“关系”，并不因为被译成guanxi就能更贴切或者透彻地解释中国社会。事实上我也不清楚中国人说的“关系”与美国人说的connection到底有什么“本质”区别。
[17]黑格尔：“德意志宪法（1798～1802） ”，载《黑格尔政治著作选》，中国政法大学出版社2003年版，第22页。
[18]参见约纳斯：《诺斯替宗教：异乡神的信息与基督教的开端》，张新樟译，上海三联书店2006年版，第二、十三章。
[19]苏力：“法律规避与法律多元”，载苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版、第51、55页。
[20]苏力：“法律规避与法律多元”，载苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第54页。
[21]强世功批评说：“（苏力）用‘变法模式’将一种作为思维实践的理论与一种作为制度实践的操作叠加在一起，甚至是混同在一起。”强世功：《法制与治理：国家转型中的法律》，中国政法大学出版社2003年版，第300页。赵晓力也在为《法治及其本土资源》写的序中提到：“（苏力）关于法制的理论陈述和政策建言却不加区分地同炉冶之，使人明显地感觉到一种逻辑上和风格上的断裂。”赵晓力：“序”，载苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第IV页。
[22]但我认为马克思的这段话足以回应强世功与赵晓力的质疑：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”马克思：“《黑格尔法哲学批判》导言”，载《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1972年版，第9页。
[23]费孝通：《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版，第64页。
[24]参见费孝通：“乡土重建”，载《费孝通文集》（第4卷），群言出版社1999年版。
[25]苏力后来有过解释：“伊甸园”在原文里只是中性词，并没有附加美好的想象。苏力：“《法治及其本土资源》新版自序”，载《批评与自恋：读书与写作》，法律出版社2004年版，第211页。
[26]冯象：“秋菊的困惑和织女星文明”，载《木腿正义》，北京大学出版社2007年版，第55页。
[27]参见秦晖：“‘大共同体本位’与传统中国社会”，载《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》，复旦大学出版社2004年版，第65页。
[28]参见凌斌：“村长的困惑：《秋菊打官司》再思考”，载《政治与法律评论》2011年卷。
[29]参见江帆：“法治的本土化与现代化之间：也说秋菊的困惑”，载《比较法研究》1998年第2期。
[30]实际上这也是王善堂自己的错误。他以为自己是在“公事公办”，但在秋菊看来，他更多是“公报私仇”。也就是说，秋菊自己也没想和“公家”过不去。
[31]参见赵晓力：“要命的地方：《秋菊打官司》再解读”，载《北大法律评论》2005年第6卷第2辑。
[32]从词源上讲，人的社会性即是政治性，所谓“社会动物”也就是“政治动物”。参见[美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版。
[33]很多人认为《民法通则》规定的“赔礼道歉”就可以给秋菊一个“说法”，例如，桑本谦：“法治及其社会资源：兼评苏力‘本土资源’说”，载《现代法学》2006年第1期。但是国家强制个人做出的道歉如果是违心的（或者是为了逃避其他责任方式而故意为之），那么恐怕也就无法实质满足相对人的诉求。法学界关于“赔礼道歉”这一规定的意义、效果存在争议，参见黄忠：“赔礼道歉的法律化：何以可能及如何实践”，载《法制与社会发展》2009年第3期。
[24]对苏力最常见的误解之一，也就是以为他与秋菊（或者赵山杠）以及民间法建立了“统一战线”。
[25]缪因知：“秋菊的错误和送法下乡”，载《法律和社会科学》2012年第10卷，法律出版社2012年版。
[26]此语出自哈代的《德伯家的苔丝》。原文是：Every village has its idiosyncrasy, its constitution, often its own code of morality。张思裕把constitution翻译成“脾气”，而不是国人特别是法律人更眼熟的“宪法”，其实还是很到位的。因为无论从词源还是现代用法来看，这个词都有“体质”、“性情”的涵义。仁英]哈代：《德伯家的苔丝》，张若谷译，人民文学出版社1984年版，第94页。
[27]David Strauss,The Living Constitution, New York:Oxford University Press,2010.