陈柏峰：首先，我想不简单地介绍一下梁治平老师。前几天凤凰网、《法治周末》报社等几家单位组织评出了“1974-2014影响中国法治图书奖”，共有十本书，[①]其中有一本就是梁老师的《法辨》，并且在所有十本书当中得票数最高，是毫无争议的。今天是12月4日，“国家宪法日”，新华社的一则评论里面引用了一句在中国法学界很出名的话，而这句话的中文原始版权是来自梁老师，就是大家耳熟能详的“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。这是当年梁老师翻译伯尔曼那本《法律与宗教》中的一句英文原文时采用的中译表述，有一种“半文半白”的感觉，有梁老师的语言风格。这是关于梁老师最近的两则新闻。此外我还准备了一个简介。

梁治平，男，1959年生，湖北孝感人（不过梁老师到底是哪里人还有些复杂），1982年毕业于西南政法学院法律系，获法学学士学位，1985年毕业于中国人民大学法律系，获法学硕士学位，毕业后留校任教。1993年调入中国艺术研究院中国文化研究所。2002年参与创办洪范法律经济研究所，并担任所长至今。主要学术兴趣在比较法律史、法律文化、法律与社会等方面，倡导跨学科研究。1985年开始在《读书》、《中国社会科学》等刊物上发表文章，并致力于倡导“用文化去阐明法律，用法律去阐明文化”的法律文化观，在中国法学界产生了非常深远的学术影响。梁老师主持出版“宪政译丛”、“法律文化研究文丛”等丛书和《洪范评论》杂志，出版的专著有《法辨：中国法的过去、现在与未来》《寻求自然秩序中的和谐》《清代习惯法：社会与国家》《法意与人情》《法律史的视界》《法律何为》《书斋与社会之间》《在边缘处思考》《法治十年观察》《法律后面的故事》，[②] 编著有《法律的文化解释》《法律解释问题》《法治在中国：制度化与实践》《国家、市场、社会：当代中国的法律与发展》等，[③] 译著还有《法律与宗教》[④]等。

这是我对梁老师的一个不简单的介绍。那么接下来我们就进入今天对话的主题。本来打算是“现场考试”的，但刚刚在门外提前三分钟把要提问的题目给梁老师大致看了一下，不过这样基本上还是相当于“现场考试”。那先由尤陈俊开始发问吧。

一、学术范式

尤陈俊：有机会在这里与梁治平老师一起讨论法律文化论的问题，我感到非常荣幸。梁老师是在学术上对我影响最大的学者之一。当年我在中南念本科的时候，受到了梁老师所写的《法辨》《寻求自然秩序中的和谐》等书很大的影响。其中，《法辨》是梁老师上世纪80年代中期在《读书》上发表的一系列文章的结集。不少人在评论《法辨》这本书的文字特色时，称其为“小清新”，也就是说文字清新。（笑声）

我觉得，如果要了解梁老师的学术思路，他1985年在《读书》上发表的一篇文章非常重要，即《比较法与比较文化》。[⑤]在这篇文章的结尾部分，梁老师提出了一个他自己后来称为“中国式的比较法学的原则”，就是刚才柏峰老师所讲的“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”。我自己觉得，梁老师所说的这样一种原则，也可以被称为一种研究的范式。我想请梁老师具体说明一下，您所讲的“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”到底是什么意思 它的具体涵义是什么 

梁治平：谢谢，我先说几句题外话。第一个是关于“不简单的介绍”里面的哪年生、哪里人等信息。刚才柏峰也说了，我是哪里的人其实很难说。可能比较准确的说法是1959年生于湖北孝感，这一点问题都没有。但要具体说是哪儿人，这就不好说了，不过我是中国人，这一点毫无疑问。（笑声）第二个是关于对《法辨》一书的风格的评论。刚才陈俊介绍说是“小清新”，如此时髦的说法我还是第一次听到。当年在《读书》发表文章（大部分收入《法辨》），很多人读了都以为我是一位老人，或者以为我在海外留学多年， 跟“小清新”可是差得很远。

刚才陈俊提出的问题，我简短地讲一下。我写“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”，是借用了孟德斯鸠“用文化去说明历史，用历史去说明文化”的这样一个表述，移过来时把“历史”换成了“法律”。其实文化里面也有历史、有传统、有社会。对我来讲，进入这样一种研究,并不是因为存在一个叫做法律文化研究的学科或理论，而是因为我对所学的东西不满意,对当时流行的法律研究不满意。因为在我看来，法律不应该只是枯燥的条文或法典之类的东西，法律应该是一种活生生的经验，是社会生活的一部分，文化的一部分。我欣赏的是孟德斯鸠《论法的精神》那种类型的研究，那种研究，就法律而言，其实就是“用文化去说明法律，用法律去说明文化”，这也是我的兴趣所在。这个立场当然很宽泛，但对我来说也很合适，我那时需要的就是这样一种视野或立场，而不是一个界定清楚的学科。

陈柏峰：陈俊刚才把梁老师从1985年开始在《读书》上发表的一系列文章，称之为展示了一种新的“范式”。“范式”这个中文词，好像也是梁老师比较早谈到的。说到“范式”，我们确实会觉得你当年提的“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”构成了一种新的范式。那么，当年您在讲这个的时候，是否已经有对之前的那些研究的比较清晰的具体看法 以及，您对您自己的这种研究在学术界里面有怎样的贡献，或者说有怎样的推动，在当时有比较明确的自我意识么 

梁治平：范式这个词出现比较晚，我自己用这个词更晚。所以，要说我一开始就有意要创立一种研究范式，那是不对的。但是就像上面说的，我之所以要“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”，正是对当时流行的法律研究不满意。我给大家讲一个例子。我当年读书的时候，像样的学术书籍和学术刊物极少。在那种情况下，我的“购买力”很强，只要是“好书”，几乎是出一本我就买一本。（掌声）1979年，《法学研究》创刊，我立即订了一年。每期都读，读的结果呢，就是从此不再读《法学研究》，（笑声）后来我还劝其他研究法律的人不要读法学刊物，免得读坏了。这样说好像有点狂，但当时就是这样想看的。现在已经不记得当时都读了什么文章，但是很明显，那些文章对我毫无吸引力。如果说，当时的法律研究是有一种范式的话，这种范式就是我不满意、不喜欢的。我后来报考外国法制史专业，除了是受当时讲这门课的林向荣老师的吸引，也是因为我想找一个跟法律有关但又离法律最远、同时能满足我在知识上的兴趣的学科。再往后，书读得多了一些，知识慢慢积累，也开始写文章，很自然要跳出当时流行的“范式”，不管是研究主题，还是表达方式。这样就有了自己的风格。虽然不是有意要创造新的研究范式，但也是有意为之，因为对自己喜欢什么、不喜欢什么，想要什么、不想要什么还是很清楚的。所以可以说，最后我走到法律文化的研究上来，既是一种自觉努力的结果，也是一个很自然的过程。

汪雄涛：刚才柏峰谈到“范式”这个词，我之前有看到费孝通先生的一个集子，叫《美国与美国人》，它是1980年代初出版的，是费孝通在文革之后去美国访问，回来之后所谈的在美国的见闻。[⑥]其中谈到美国的社会科学研究出现了一个新词，叫做“范式”。我不知道他跟梁老师哪一个讲得更早一点 

另外，今天谈的是“法律文化论再审视”，我怎么看都觉得像一个陷阱，（笑声）不知道这个题目是柏峰想出来的还是谁想的。梁老师是我一直以来学习的对象，但后来我再从头看您这些成果的时候，虽然《寻求自然秩序中的和谐》为您带来了无数的行内荣誉以及一个“法律文化论者”的标签，但是我观察到大概是从1996年到1997年左右，从《清代习惯法：社会与国家》开始，您好像越来越少或几乎不再用法律文化论的这种视角，反而有些转向社会与国家的视角，包括您主编的那套“法律文化研究文丛”的主题，很多都是社会与国家的视角，而没有法律与文化的这种视角。不知道这种现象是否存在 

梁治平：其实我自己用“范式”这个词是很晚的，我是在写《法律史的视界》[⑦]那篇文章的时候用了“范式”这个词，当时还专门在注释里说明，我是在什么意义上使用这个概念，这样用这个概念是不是妥当。

说到我个人的研究，如果看研究主题，应该说前后变化不小。特别是2000年前后，研究和写作的心态都有改变。比如，以前的研究以法律史为主，后来更偏重在当代；以前的研究计划性较强，后来的研究更多是随缘的，讨论的问题也更多样。比如我讨论《劳动合同法》的问题，[⑧]对“宣科案”的分析[⑨]，都跟我过去的研究距离很远。我涉入这些问题，也不是因为对它们有长期的关注，而是由于一些偶然的机缘。前两年广西师大出版社要我编自选集，我把过去二十多年的文章梳理了一下，发现按时间先后来分，大体可以分成历史研究和当代研究两卷。但是这种变化并不是出于计划，甚至也不是有意为之，而是自然而然。这也意味着，这些研究是有某种连续性的，这种连续性是和我过去在知识、方法、思想上的积累有关系的，但这种联系不一定是狭义上专业的、学科的。比如我昨天的报告，讲的是当代的问题。这些主题和关切之间有没有关联 我认为有，可能不像表面上这么明显吧。回到你的问题，我不认为“社会与国家”是一个与“法律文化”无关的题目或范畴。如果说我之前关于法律文化的意义阐释这个部分比较着力的话，我想更多是与我当时研究的对象、当时所要解决的问题和当时的特殊的心得有很大关系。那之后，不是说这个视角或方法被放弃了，而是在研究不同对象的时候，为了更好地说明它们，我可能会做一些调整，更注重另外一些因素。但在变换的主题和场景后面，还是有些东西延续下来，比如在当代的场域里面讨论、观察某些现象的时候，我依然可能运用文化论的方法和视角。

二、何谓文化

尤陈俊：刚才您说是在20世纪80年代提出了法律文化论这样一种进路，但我们发现其实在整个80年代、90年代甚至直到今天，您倡导的这种进路仍然影响很大。通过看您的文章和回顾性文字，您谈到您的这种研究与80年代的那种“文化热”有密切的关系。在当时那个氛围中，相对而言，法学是一个后知后觉的学科，“文化热”在社会学、哲学方面会表现得更多。您1985年在《读书》上发表的那篇文章《比较法与比较文化》，在开头部分就引用了社会学和人类学论述的“文化”概念，您主张用那种广义的“文化”概念作为自己研究的基础。而“文化”这个概念，属于“我不问你大家都明白，我一问你，谁都说不清楚”的一个概念。在您早期的著作里面，似乎没有一个对“文化”的大致定义。可是在后来的《法律的文化解释》里面，您采用了吉尔兹对“文化”的界定。你当初最早采用对“文化”的广义理解，是出于怎样的想法呢 你这样一种对“文化”的广义理解，跟20世纪80年代的“文化热”中其他人对文化的理解有哪些不一样的地方呢 

梁治平：在80年代，如果说我的研究兴趣跟时代有什么关系，我觉得有这么两点。

一个是所谓“文化热”。那时大家都在谈文化，这是一个非常直接的关联。当然，这种联系是一种“合拍”。也就是说，并不是我对文化这个主题本来没有兴趣，只是因为“文化热”的吸引才去谈文化。前面说了，我虽然是在法学专业，但是读书过程中却与法律渐行渐远。我觉得法律应该放在更大的背景下去理解，这个背景可以叫“社会”，可以叫“文化”，也可以叫“历史”，看你取什么内容。实际上，这几个概念我都很看重，最后落在“文化”上，除了和当时的“文化热”有关，也是因为这个概念最能够满足我的兴趣和需要。法律可以被看成是文化，宗教、哲学、艺术、道德也是，观念是文化现象，行为也是。所有精神层面地东西都可以放在文化的概念下讨论。所以那个时候我是在一个很宽泛的意义上使用“文化”这个概念。

关于第二点联系，我觉得“文化热”带给我个人的一个影响，就是它对传统的批判性。这个批判性是“五四”以来的那种批判精神的延续。当然到了80年代，有它自己的问题和特点。它其实是把对现状的许多不满，借批判传统表达出来，结果是把当代人的责任转嫁到古人身上去，有这么一层东西在里面。在当时这种思想氛围里，我也是从现实出发，对传统采取了一种先行批判的立场。只不过，我又觉得，学术讲求公正，立论要有依据，即使是批判，也要先尽可能完整地理解批判的对象。写《法辨》的时候就是这样，一方面有很强烈的批判意识，但同时还是希望保持它的学术品格，我觉得这很重要。

按照我们现在的想法，你要讲文化，要讨论这个问题，就应该先把这个概念界定清楚，先了解有关文化的各种定义和理论。但当时不是这样，因为当时能接触到的学术资源非常有限。我最初接触到的泰勒的文化理论，就是一些支离破碎的知识。。当然后来情况不一样了，我们有机会接触到更多更完整的文化理论。最后我用格尔兹的理论来定义文化，是觉得他的定义和方法比较有说服力，而且更合我自己的研究心得。顺便说明一下，我不是在读了格尔兹之后才写比如《寻求自然秩序中的和谐》的，而是相反，我是在写完了这些东西之后才知道格尔兹，才发现这套理论跟我自己在之前的研究中的感受是非常契合的，这时我很自然就会把它拿过来，用来说明和支持自己的研究。这样一个过程很有意思。你发现自己的研究适合用一种理论来说明，而这种理论本身又是很精细很精妙的，这个时候你可以重新审视自己的研究，并得到一个新的起点。这可以说是理论与实践，或者思考与研究实践的一个互动过程。总之，我的研究经历了这么一个比较自然的过程，对文化概念的了解和运用，由浅而深，从简单到复杂，读书、思考、写作同时进行，互相促进，而不是从现成的理论出发，先把理论都弄清楚了再去做研究。

陈柏峰：您讲了您用“文化”这个概念的一个历程。可能早期是在实体意义上的中国文化与西方文化这个角度去讲的，是我们通常意义上的“文化”，而后又引入了格尔兹的理论。邓正来教授在他的那本书《中国法学向何处去》里面，系统性地批评了几个人，比如张文显教授、您以及苏力教授。他其中批判的一点，就是说您在讲《法律的文化解释》的时候，实际上前后用的“文化”的意思是很不一样的，前面是带有实体性的，后来到格尔兹的时候，因为格尔兹的人类学是比较强调主观阐释的，所以他认为这是断裂的。你自己是怎么看待他的这种批评 

梁治平：我只能在你转述的基础上来作回应。我认为我这部分的研究前后有发展，但没有什么“断裂”。为什么这么说呢 我开始做的法律文化研究虽然比较宽泛，但跟我后来看到的一些英语文献讲的法律文化也差不多。它关注的主要是一些精神性的东西，比如说行为模式、价值观念、规范性的判断指引、思想和行为当中具有较强的符号性的东西。从这里走到对“意义”的强调，不是必然，但很自然。实际上，我在写《寻求自然秩序中的和谐》的时候，最重视的，就是制度后面的“依据”，用格尔兹的话，那就是“意义”了，而要找出“意义”，或者制度后面的“依据”，就要像解释人类学倡导的那样去理解行动者，要走进他们的主观世界。从《“法”辨》到《寻求自然秩序中的和谐》我一直注重辨异，尤其是观念的辨异。我强调文化，重点也是辨异，字词的辨异，观念的辨异，制度的辨异，意义的辨异，这本来就是我的法律文化研究的核心，我在格尔兹那里看到一种更好的理论表述，如此而已，那来什么分裂。

三、辨异与求同

陈柏峰：我继续追问一个问题。您刚才提到做法律研究的“辨异”这两个字，别人也经常这样来概括你的研究，您自己也这样来概括，我也觉得跟我读那本书的感觉比较契合，确实是“辨异”。可是这个法律文化研究还有另外一种路向。咱们学校有个重要的研究机构叫做中南财经政法大学法律文化研究院，这个研究院的创始人是范忠信教授，现在主持工作的是陈景良教授。过去范忠信教授也是做法律文化研究，他有一本书的名字叫《中西法文化的暗合与差异》[⑩]，他把“暗合”放在前面，就是他的很多研究说中国与西方有很多一致的地方，所以他叫“暗合”。其实他的路向比较倾向于“求同”的一方面，当然他也谈“异”的一方面。所以他经常在文章中讲很多东西，说你们西方古代有的东西，我们中国古代也有。您怎么看待这么一类像范老师的这样一种研究 

梁治平：我觉得“辨异”也好，“求同”也好，都有价值。因为人类的生活就是既有共同的东西，也有不同的东西。我们有无数的题目可以选择，有些题目是有价值的，而有些题目是无价值的。哪些问题有价值，这就需要很具体地去看。我当时为什么要“辨异”呢 是因为我看到讲“同”的东西太多了，而那些讲“同”的东西很差。差到何种程度呢 它不但扭曲了中国的历史、文化和社会，而且禁锢了学人的思想，消灭了学术的精神。这类讲“同”的理论是很粗暴的，比如历史发展的“五阶段论”。“五阶段论”在整个历史领域，当然也包括法律史领域，是有一套完整的叙述的。我当年写书的时候面对的就是一个很庞大的知识体系，这个知识体系是非常教条化的，非常机械的，没有生命力的。所以我比较强调“辨异”，这是很自然的。当然，你强调“辨异”，不等于说你就做得好。这要看具体的研究，也要看你怎么评价做得“好”或者“不好”，要具体讨论。我没有办法对范忠信老师做一般性的评价，但我读过他几篇比较长的文章，是关于“亲亲相隐”，家庭伦理和法律的关系的。[11] 这几篇文章应该属于他讲的“暗合”的部分。我觉得这样的研究是有价值的，有意义的。我在最近的研究里还引用过他。所以我觉得“辨异”和“求同”本身并无好坏之分，好与不好要看具体的研究。每个学者给自己设定了研究的题目，有自己的研究策略，自己的研究方法。这些东西本身都可以进行一个很具体的评判，脱离了这个语境，脱离了具体的策略，抽象地去讲好坏优劣是没有意义的。

如果一个人说 “辨异”比“求同”更重要，那我们就来讨论这个问题，为什么说“辨异”比“求同”更重要，你在什么意义上讲“辨异”比“求同”重要。反过来，一个人持完全相反的观点，我们也可以这样来讨论。我们需要针对具体的结论和论据展开分析。

顺便说一句，我这个“辨异”的取向，确实和人类学的理论关注和特点有点像。人类学经常关注不同文化之间的差异性、特殊性。特别是格尔兹，他是比较强调“辨异”，特别是两个极端的比较，去突出研究对象的差异性。当然他有他的背景和问题意识，但是对我来说，在理论上就会有一些支援，因为我使用的类型分析方法也是这样，虽然我跟他面对的问题有很多是不一样的。

尤陈俊：我再追问一个问题。您刚才强调“辨异”与“求同”在抽象的情况下无所谓谁优谁劣。但现在包括法律文化研究这样一个大的框架之下，存在许多机械化的所谓中西法律文化的比较、类型化的比较，常常总结说中国的文化有什么样的特点，或中国的文化有几个特点，西方的文化也有几个相对应的特点，往往是相反的。这样的一种所谓“辨异”工作，如果推而广之，把二者对极化或对立化，您如何评价 比如现在许多学者认为中国传统法律文化是一种厌讼的文化，而西方则是好讼的。您当年在做《寻求自然秩序中的和谐》有没有朝着这种对立化或对极化去发展，或者您当时是否就已经意识到这里面会有问题 

梁治平：一个好的理论、方法或者概念，因为被滥用，变得僵化机械，毫无生命，这是完全有可能的。历史上很多很有生命力的学说，比如阳明学，或者之前的朱子学，它们都很伟大。然而朱子学之后，出现很多伪道学，阳明学之后出了很多狂人。这些东西就把世风给败坏了。但是我们不能说朱子就不好，或者说阳明就不好，虽然他们的学说里会有某种东西是值得警惕的，可能存在某种漏洞。这些可以再讨论。当然我的意思不是把自己比作圣贤，我是说这么伟大的学说都可能这样，一般等闲思想、观念被误用、滥用也没有什么好奇怪的。

有关中西法律和文化的比较，是存在你说的那类问题。其实“中西”这种说法本身就值得警惕。“中”是什么 要追究起来其实很复杂，几千年的历史，好多的文明融合在一起，最后人们讲到“中”的时候，心里可能是以汉族为“中”，以儒家为“中”，这是一种文化霸权，对其他文化是不公正的，而且实际上是对历史的另一种利用和曲解。同样，“西”的概念也难免笼而统之。我们知道西方有不同的法系的，法系内部又有区别，文化上的差异性也是非常大的。所以，涉及中西法律文化的比较研究，是要比较小心的。《寻求自然秩序中的和谐》这本书处理的是中西法律文化的问题，重点是通过同西方法律历史文化的比较，认识中国传统法律的精神特质。这种策略是不是可行，结论是不是有说服力，自然都有讨论的余地。如果现在让我重新回过头去写同样的主题，肯定跟以前不一样。首先掌握的资料会比以前多，对一些问题的看法也不一样了，思想更成熟一些。当然，是不是因此就一定比以前写得好，那也不一定。有一个朋友，认识我以后跟我说，他当年读这本书的时候很激动，在书上划满了道道，心想这个人写这本书的时候还不到30岁，以后可怎么办啊。这本书真的有这么好吗 也不一定，但其中应该有些东西让人印象深刻，也许是片面的深刻，幼稚的深刻，有一些打动人的东西在那里。所以我只能说，现在让我重新写这本书不一定写得更好，但我一定会重新写。（掌声）

陈柏峰：我继续追问这方面的一个问题。谈到文化，大家都可能会有一种价值判断，觉得西方文化优而中国文化劣。可能“五四”以来都是这样的吧，这是一个总体的倾向。当然最近党中央号召我们要有文化自信，但总体上来看，从知识界到社会，这种倾向还是蛮强的。凭我的印象来说，在您的著作当中，对文化的表达不是那么直接，有一些隐晦，但我模糊地感觉到，比如《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》这两本书里面，对中国文化的态度可能批判性还是要多一些，到《法律的文化解释》的时候，这种同情式的理解要更多一些。有没有这样一种区别，或者说什么促使你会有一点点转变。

梁治平：细心的读者可能会发现这方面的变化。我自己当然更能感受到这种变化。最开始的那种讨论批判性是很强的。那个时代的风格就是这样的，作为个人，而且是一个年轻人，很容易受时代的一些影响。但是我说了，我觉得要以公允的心情、心态去对待古人，去对待传统。要批判传统，你要先了解传统是什么，这是我当时的一个基本的心态，写《“法”辨》时就是抱着这种心态。我经常区分《“法”辨》里的两个东西，一个是研究的方法，一个是具体的结论。我觉得结论也许不是那么重要，方法的部分，思考的部分，那个过程可能更重要。写《寻求自然秩序中的和谐》用了将近一年的时间，如果从写《“法”辨》和《说治》算起，前后有三年时间，我自己就能感觉到内心的变化。就是说当我试图去理解研究对象的时候，就意识到要放下一些流行的定见，而随着理解的深入，又可能发现需要调整自己的立场和态度。诚实地面对自己，面对古人，你必须这样。我们过去学的历史充斥了教条，我们的历史观念和知识，其实都充满了偏见，不光是现代人的偏见，而且是特定意识形态的偏见。你一定要打破这些偏见，才可能进入到古人的世界中去。比如管子的重农思想，仔细观察，在他的那个时代是有它的道理的。还有比如历来地方官对“讼师”的打压，也不是不可理喻的偏执做法。用阶级分析的方法，或其他一些现成的看法去套，并不能很好地解释当时人的行为。今天的研究者需要进入当时的历史情境，要试着从当时人的角度去理解他们的思想和行为。毕竟，他们对那个社会有他们自己的理解，而当时社会的形态和我们今天所处的社会形态也相去很远。

回到《寻求自然秩序中的和谐》，其实上面说到的变化在这本书里就可以看到，而且由于写作和出版的过程都很仓促，也没有机会把这些变化很好地处理一下。所以书一出来我就想到要做一些修订，除了补充一些资料，主要是要改掉一些比较情绪化也比较轻率的表达。因为那不是一种严肃的学术态度，不是一种对待历史的适当态度。至于《法律的文化解释》，它写得比较晚，应该是1992、1993年完成的，当时是想总结和回顾自己前面的研究，特别是在方法论方面的心得。跟《和谐》不一样，这篇文章不是那种实体性的研究，而是理论性的，只不过，在对方法论的讨论中，它也接续了基于理解而产生的对历史的一些新的看法。

汪雄涛：我接着“辨异”再说两句。大概是自1840年开始，中国一直自觉或不自觉地面对西方的一个参照系。老一辈的学者，像费孝通先生、梁漱溟先生、瞿同祖先生，一直就在阐明一个异于西方的中国。我们看到这种“辨异”会强调一些跟西方很不一样的特质，从而去提炼出一些概念。比如说瞿同祖老先生，他认为他一生最大的贡献在于提出了法律儒家化，但其实当我们去考察中国法的实际运作，可能儒家化的内部结构会更复杂一些。比如我曾经有一个研究，去考察亲属之间的争讼，[12] 通过亲属争讼的比例看当时家族中司法的权威，在社会控制中，这种权威在多大程度上是存在的。后来我发现可能法律儒家化在某种程度上是被夸大了的。家族中的这种利益争斗，包括像柏峰去做的很多这种社会调查，使我们发现实际的中华文化的内部结构要比我们过去提出的法律儒家化、家族社会要复杂得多。所以我想问的是，我们如何克服作为一种方法的这种类型论或文化论，或者在“辨异”的时候，对“求同”的一种无意的忽略，或者说在定义的同时，可能对“异”是否有夸大了。您怎么看 

梁治平： “辨异”这个问题，刚才我们一般地讨论了一下。你提到的例子，比如瞿同祖先生的法律儒家化说，与其说是“辨异”，不如说是对某种历史现象的概括。概括总是需要的，但也会有种种问题。法律儒家化的说法不能说没有根据，但可能有照顾不到的地方，也可能遮蔽某些问题，看到这里面的复杂性，是我们对历史观察越来越成熟的一个标志。但抛开这些不论的话，我们在某个抽象的层次上，可不可以做出一些概括，比如说中国法律的传统有某些特征，有的人举出3个，有的人举出5个。如果我们持一个比较开放、比较有弹性的立场，又言之有据，那么这些认识对于我们可能还是有帮助的。

就西方而言（当然我刚才说了“西方”也是一个很复杂的概念，暂且还是用这个简单的概念吧），一般都认为，西方是基督教文明，早先有希腊的影响，然后经过文艺复兴、启蒙运动发展起来。其中有很多不同的国家和民族，有不同的风俗、习惯和制度，但总的来说还是有着很多共同的特征，包括语言（语系）。那么，针对某些特定问题，或者作为某种研究策略，我们有没有可能基于那些共同特征进行文明之间的比较研究呢 客观地说，当我们讲到世界文明的时候，比如说轴心文明，我们其实是假定这些文明各有其特征，各有其统一性，而且，它们之间的关系也不相同，有些文明距离较近，有些相距较远，有些可能是在两极上。

当然，任何研究都可能会夸大和简单化。抛开这些不说，对照性很强的文明的例子也是有的。我们以语言为例。语言学家、人类学家研究印欧语系，发现其中有很多差异和变化，但这里面还是有某种关联性和规律。然后他们去研究汉语，就发现“连头上的天都变了”（这是语言学家萨丕尔的说法），差别太大了。比如法国汉学家谢和耐，他研究宗教，发现想让中国人理解西方的神学观念有特别大的困难，而这种困难和语言结构有很大的关系。在中国的语言结构里面，经常没有主语，这跟西方语言很不一样。西方语言，还有很多其他语言里，有很强的施动者的观念，而中国没有。这会影响到思维，产生不同的精神表达或者精神的创造物。再举一个法律方面的例子，昂格尔写《现代社会中的法律》，他想要说明他所谓“法律秩序”是如何（在西方）产生的。这是一个韦伯式的问题。他这样做的时候就发现，四大文明中，伊斯兰文明、印度文明相对于中国文明比较居中，西方文明和中国文明各据一端。因此，要说明近代法治秩序为什么能在西方出现，中国就成了一个反例。他不是汉学家，他也不懂中文。顺便说一下，韦伯的研究也是把中国当作一个反例，中国宗教，或说儒教与道教，是作为清教的反面来研究的。这种研究本身很有意思，但也有很多问题。林端教授在他的新书《韦伯论中国传统法律》中[13]有对韦伯的批判，指出了韦伯方法论上的一些问题，主要是他混淆了文化内比较和文化间比较，把共时性问题变成了历时性问题，因此产生了一些成问题的结论。

四、文化类型学

尤陈俊：刚才您谈到了“辨异”，也提到韦伯。韦伯有一个很重要的研究方法叫“理想类型”。我看您早期的研究，包括《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》，总体上采取的仍是一种文化类型学的比较方法。在做研究时，这一比较方法在运用到中西文化的比较的时候往往会得出两者之间是无法通约的，即两者之间存在着本质上的差别的结论。这有些类似于基因决定论，即后天无论再怎么努力，最后两者也不可能在一起。这种状况就会有意无意地将西方的法律文化作为一种评价的标准，而不仅仅是作为一种参照，西方文化成为评价中国文化是好是坏、是处于一种什么阶段的一个最后的标准，而不是仅仅作为一种平等的参照。很多学者其实对这一点有很多批评，比如邓正来在他的书中专门就这一点批评了您的研究。我不知道您是如何看待这种文化类型学的方法或者这样一种受韦伯影响很大的方法在法律文化研究当中的运用的 

梁治平：我觉得文化类型学作为一种方法，有助于凸显某种东西、说明某种东西，但是另外一个方面，它也会遮蔽某些东西，在不自觉地情况下，这种方法可能会流于僵化、封闭。这是第一点。

第二点，关于评判标准，我不认为文化类型学的研究必定导向用某一种类型去评判另一种类型，比如用西方文化来评判中国文化的优劣。恰恰相反，类型学方法是比较相对主义的。如果不可通约或者不相交，那你怎么去评判呢 只有在可通约的、有公约数的情况下，才有共同的标准可以来评判差异。就像赛跑，同一个赛场，同一个终点，才能看谁跑得最快。如果向不同的方向跑，南辕北辙，目的地就不一样，你怎么去评价呢 类型学讲的是目的地不同，道路不同，涉及中西历史文化，它的意思是：中国社会并不是内在地要发展到西方社会后来发展出的那个方向上去。梁漱溟说得比较清楚，我引用过他的话，他说中国人不是同西方人走一条路线，因为走得慢，比人家慢了几十里路。如果没有和西方接触，再过几十年几百年，中国也不会有西方的民主科学。

当然，这种情况后来改变了，这种改变带来了评价上的问题，也让这个问题变得比较复杂。过去不同文明之间的交往，如果只限于比如郑和下西洋，或一些比较表面的、浅层的交往的时候，或者实力明显失衡的交往的时候，至少强势的一方可能就会保持自己独立的发展轨迹。但是中国后来碰到的问题是全球化。大家都被裹挟到全球化的浪潮里面，没有任何一个民族和文明可以置身事外。从文化的角度看，这是一个文化融合、文化变迁的过程，也是文化发生改变的一个很常见的现象，只不过近代这种现象不是很常见。因为这个过程很暴烈，而且规模非常大，像中国这么悠久的文明基本上瓦解了、破碎了。这样的事情是不常发生的，但是它确实给这个社会带来了文化改变的契机。这个时候评价的尺度就会发生变化。

说到评价，我觉得还有一个很重要的问题。现在很多人从现代民主、自由的立场出发来审视中国文化，或者认为中国过去就有这方面的资源，或者认为中国完全欠缺这方面的资源，进而得出肯定或者否定中国文化的结论。还有人正面评价中国文化，但认为还需要从中开出一些它没有的思想和制度。对于这类做法，有人不以为然，认为这样取舍其实是扭曲、阉割了中国文化。在方法论上，我同意这种批评，但我也不认为不一样的文化之间无法沟通。比如，我认为中国文化没有发展出权利（rights）这个观念，也没有发展出西方的个人自由的观念，而是另有一套观念，一套和“权利”或者“个人自由”非常不同的观念，以及相应的制度安排、生活情态。但这也不是说，中国社会恰好是西方社会的反面，就像今天人们认为的极权社会是自由社会的反面那样。事实上，今天确实有很多人是把对现代专制社会、极权社会的看法投射到中国古代社会里去了。这是不对的。中国文化发展出来的那套思想和观念，还有传统社会的样态，的确和西方的不同，因为它不是一个路子发展起来的，它思想的方法不一样，使用的概念也非常不同。比较西方的概念和思想，有所短，也有所长，而且有相通的地方，虽然不是共同的，却是可以沟通的。这个问题很复杂，但不管怎样，文化类型的研究方法本身，并不意味着把西方文化变成评判中国文化的标准，这是肯定的。

尤陈俊：您刚才的回答，让我想起林端老师在他的《韦伯论中国传统法律》里面对韦伯的方法论的批评。他认为韦伯在研究中国的法律文化时犯的一个最大的错误，是把文化间的比较处理成文化内的比较。就好像你刚才说的，中国和西方它应该是两个不同类型的文明，但是在韦伯的笔下，他把它处理成同一种类型文明的不同发展阶段，因此使得西方文明发展处在形式理性的阶段，而中国文明就会停在一种实质非理性的阶段，就会成为一个发展路径内的不同阶段。但是按照你刚才所说的，韦伯的这一套东西是有问题的，其实它不是在一条轴心上去发展。

梁治平：对，韦伯把西方内部的一个发展，变成了文明间比较的框架，这样，文明类型的差别就变成了历史阶段上的不同，中西之别成了古今之别。到底是中西还是古今，中国在20、30年代争得很厉害。后来唯物主义史观占了上风，于是只有古今的差别，没有东西的差别。现在看来没那么简单，其实这两种东西都有，中西的差别（即类型的差别）与古今的差别（即传统社会与现代社会的差别）是交织在一起的。

汪雄涛：我就接着类型化再讲两句。我觉得类型化并非必然、但很容易产生的一种倾向是化约。比如像中国法律传统，我们经常会说是儒家的，甚至会说是家族社会等等。但其实我们知道在中国的底层社会，家族化的倾向首先是有南北之分的。第二，到宋代，特别是到明清社会才变得更为明显的，是商鞅的政策“民有二男以上不分异者倍其赋”对中国家族化的巨大影响。所以我们经常会对中国法律传统做一些类型化的表述，且很容易被化约。

有时一谈到中国文化，或者说法律文化，我们就说是儒家的，一说儒家的就是孔子。这种类型化的现象极为严重，包括习近平前几天一谈到中国的东西就是儒家的。所以我觉得这种化约的结果会带来一是对中国社会科学的研究、二是对中国社会的阐述可能会是非常粗糙的开始。我有观察其他学科的研究，包括社会学、人类学的研究，他们很多研究是以费孝通先生等他们的论述为逻辑起点，然后再开始进行逻辑推理，但很有可能这种家族化的论述是不够精致的。其实很多人并没有详细分析前辈学者的表达。有关家族化的问题，比如费孝通先生有一个很重要的表达是“差序格局”，这个里面是有“私”的观念在里头的，并不是一个简单的家族化的结构。我不知道您怎么看这种化约的危险的 

梁治平：这种化约我想在所有的研究、学科、方法里面都有可能存在，而且对化约的做法大家都是持否定的态度，不断有学者在批判这种做法。化约肯定是不可取的。类型化本身会不会产生化约的结果 当然会，所以在这种研究里面我们要小心地去避免这种做法。如果能保持比较高度的反省和警惕，我们可能会比较好地避免这种结果，我们会留有余地，避免简单化，保持足够的开放性和弹性，如果有例外情形，我们存疑，如果例外很多，我们可能做出调整，修正原来的结论。我觉得这是学者应该有的一种态度，尽管在方法论上，注重类型的研究可能比较容易产生化约倾向。

但是，类型学研究不会因此而变得没有意义，它还是有助于我们了解和认识这个世界。当然，有好的类型研究，也有坏的类型研究，但是无论好坏，都需要运用归纳、综合、概括、抽象的方法。这些方法是必要的，但是运用不当，就可能变成“化约”，按负面的用法，化约就是简单化的、不恰当的概括，没有照顾到现实世界的复杂性。不过，有些对类型研究的批评也不是好的批评。比如，在微观层面上有效的批评，放在宏观层面上显得很无力，甚至不相干。有的批评指出了一些问题，但它提供给我们的东西，没有它批评的提供给我们的东西更多，或者，它没有给我们一个对世界更好的认识。总之，涉及到具体的研究，类型研究也好，对这种研究的批评也好，都有可能是很好的，也有可能是不好的，要做具体分析。其实，化约的问题远不是类型研究独有的问题。化约在所有的地方都会产生，因此，对这个问题保持一种自觉和警惕是很重要的。

汪雄涛：关于这个话题，我还讲最后一个问题。当我们在谈到“辨异”的时候发现你在《寻求自然秩序中的和谐》这本书中有一个很有趣的方法，就是在“异中求同”。比如我们很多人讲到儒家和法家的时候会讲到他们如此地不同，但我记得你说儒家和法家有一个共性就是“去私”。我觉得“异中求同”的风险要比纯粹“辨异”小得多。又比如，我还注意到一个概念，可能现在很多人都没有注意到，即中国哲学观念中的“平”。我去考察“平”的时候，就发现不止儒家，法家、道家都在讲“平”。我们一说儒家就会讲到“孝悌忠义礼义廉耻”，但是很有意思的一个表达是“修身、齐家、治国、平天下”，“平”是一个最高的哲学概念。而“平”不是儒家独有的，是当时先秦诸子共有的，我看他们在很多论述中都有这个概念。所以我有时候觉得在“异中求同”可能会比单独“辨异”的风险会低一点。

梁治平：我不是从风险的角度去看待这个问题。《寻求自然秩序中的和谐》的关注点，有异，也有同，这和讨论涉及的层次有关。我注意到，中国文化从它的起源开始，经历先秦时期逐渐定型，形成了一些长期支配人们思想的东西，我称之为中国文化的“神圣传统”或者叫做恒久的传统。像你刚才说的“去私”。当然“去私”的观念也很复杂，特别是到了明代以后，关于“私”的讨论，有一些跟以前不大一样的东西。这个时候，“异”和“同”的关系就更复杂。还有“法是什么”的问题。我认为，儒家和法家在先秦以后在“法是什么”的问题上是有共识的。

我想说的是，如果在一个文化里面，在表面上争论很厉害、甚至水火不容的那些思想学说背后有共同的东西，有我上面说的恒久的“神圣传统”，那是特别能说明问题的。那应该是一种高度的共识，它不但长久地存在，而且不言自明，大家习以为常，习焉不察，没有人去追问和质疑，这种东西对人心的支配是隐蔽的、牢固的。古人有很多争论，正因为有这些隐蔽的前提性的“共识”才可能发生，比如“任法”还是“任人”之争，“德刑”之争，“义利”之争等等。我对异、同的关注和处理，就是基于这样的认识和考虑来的，跟“风险”没有关系。其实，求同还是辨异本身并没有风险更高或更低的问题，因为都可能出错，因为你的结论是否成立取决于你的论据、论证是否充分。从这个意义上说，它们的风险是一样的。如果方法运用不当，思考不周，“求同”跟“辨异”一样，都会有很大的问题。

陈柏峰：我抢一次话筒感觉好难啊，抢了半天才抢到。（笑声）刚才我们谈到方法论的文化类型学，对这个话题我也简单地谈一下我的看法。我觉得其实所有的研究都是一种化约，化约是不可避免的。事物如此复杂，你只要研究它，讲它，你就化约了。但问题在于你能不能把核心的问题化约出来。有可能化约的时候，你把核心的放过了，把不重要的化约出来了，那就是一个失败的研究。你把核心的特征化约出来了，大家一看你讲的就是这个东西，抓住核心就可以了。梁老师刚才也讲了，其实不止是文化类型学会有这个问题，所有的方法甚至广义地来说，只要是研究都会有这个问题。再广义的来说，只要是“表达”就有这个问题。比如说梁老师在这里讲，过一会儿我给人表述梁老师所讲的，我就已经在化约了，因为我没有办法完全还原梁老师所讲的，甚至我都没有办法抓住他所要表达的所有的意思，他的表情、眼光等等。可以说，化约是无处不在的，人只有化约才能交流，才能理解。

梁治平：我相信各位在听我们讲的时候，都在做“化约”的工夫，因为不“化约”就没有办法去掌握所听到的信息。所以信息的传播就很容易出错，所以刚才我说到，对于邓正来的批评，我只能以你（柏峰）的转述作为我的回应的对象。

五、法律人类学

陈柏峰：我接下来还想谈一个方法的问题。在您早期的研究中，孟德斯鸠、梅因这些人的影响还是蛮大的。后来的研究其实受人类学的影响比较大，包括格尔兹的影响，再包括芮德菲尔德的“大传统与小传统”的影响，[14] 那您怎么看人类学的方法对法律史的研究，甚至我们最近青年人搞的社科法学的研究的影响 

梁治平：我不是人类学家，对人类学也没有深入的研究，但我个人从人类学中受益，刚才你也提到了。我欣赏人类学的最重要的一点是它的反思性：它是一门反思性很强的学科。它去研究“异文化”，然后把不同的文化经验带到自己的视野当中，给予它各种解释，有的是客观主义的，有的是主观主义的。不管怎么样，都很有意思。这是人类学对我非常有吸引力的地方。至于说它对法律有什么样的益处，首先它产生了一门学科，即法律人类学，在法律研究里比较系统地来运用人类学的方法。

除此之外，是否还有益处 我们可以各取所需，从它的传统里面找到很多的滋养，比如作为方法的田野研究，它的整体观察方法，它的参与式观察，它对事物非常细致的“辨析”，特别是它那种很强的反思性格，这些对我们研究法律现象是很有帮助的。但是，如果你说它对规范性的法律学习或实践有什么帮助，那也未必。我们四个人坐在这里，可能是“臭味相投”，大家都觉得法律应该放到这个位置上来认识，相信只是在传统内部去解释法律是不够的，还应该从它的外部去观察它，或者把它作为一种社会现象去理解。如果持这种看法，那人类学当然就是一种很宝贵的传统。但对于没有这种兴趣的法律学子来说，人类学有什么益处呢 

我们学法律，成为法律人，做律师去为当事人的利益服务，或者做法官去适用法律，当然要在法律传统内部，按法律的要求做事。但不要忘记，那只是你的职业、你的社会角色。但你首先是一个人，人是完整的，他还有好多需求，包括精神上、知识上的需求，那是超出社会角色所要求于你的。这个时候，我觉得我们每个人都应该会有一种受教育的需求。我说的受教育不一定是受老师的教育，也不一定要受学校、机构和什么组织的教育，而是一个开启自我心智的过程，就是学习如何去看世界、如何去反省人生。这意味着你可以重新去看法律，甚至去看你自己的角色，就好像你完全超脱了，去看你怎么去适用法律、法律对你会发生什么样的作用、法律在这个社会当中起什么样的作用。在这个时候你应该是跳出法律之外去看的。所以在这个意义上，我觉得我们每个人都不同程度地可以从人类学当中获益。

尤陈俊：我是否可以这样理解，您刚才所讲的人类学的视角，其实有助于反思我们自身的一些问题。其实我觉得您在您最早的书中，包括《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》，除了汲取人类学的滋养之外，还有一种方法，即语词的分析的方法。比如在《法辨》里面，我觉得您对中西法文化的法的概念的背后的含义，做了十分全面的分析、更深刻的的辨析。在《寻求自然秩序中的和谐》中，您对中国传统的“家”、“刑”、“法”、“律”、“公法”、“礼法”这些概念也做了辨析。我不知道您是怎么认为的：在法律研究中，使用语词分析的方法，有哪些优点，或者说在运用这种方法的时候，有哪些地方需要注意 

梁治平：语词涉及的是非常基本的问题。语词是我们的认识符号，表达符号，而且是一种浓缩的文化符号。语词构成了范畴，构成了概念，这里面蕴含的东西往往是文化长期积累下来的。当然现在许多词可能是昙花一现，有些词大家用了几年，不流行了就不用了，每年又有很多新词出来。这种词可能没有那么深的文化意味。但是我们看传统的词汇里面，很多都非常厚重，传递了丰富的历史文化信息，是我们认识历史，也包括现在的一个非常重要的入口，或者说媒介，甚至有的时候，它就是我们要认识的事物本身。

这里有个非常重要也是非常微妙的问题，那就是现代汉语的性质，它与古代汉语的关系，其实也是古今两个世界、两种思想的关系。现代汉语是一种语言，但也不单纯是语言，而是一种经过改造的，融合了新的世界观、生命经验的语言，它的重要性怎么说都不为过。现代汉语和古汉语之间的关系非常微妙。一方面，现代汉语里很多字和词都是从古代传下来的，而且也或多或少包含了过去的一些意思，但另一方面，它们同时又有了新的意思，里面进来了很多“异文化”的因素。结果，我们在用这套语言讲述历史的时候，不经意之间，就把历史曲解了，改变了。我们都有这种经验：读一段古文，觉得很精彩，但是用白话文把它翻译出来，你会发现真的是淡如白开水，一点味道都没有，而且很可能还不能把原来的意思完全转达出来。尽管都是汉语，用的字和词也都是古已有之，但就是不一样。广义上说，用现代汉语讲古代的故事就是在翻译，而且是文化间的翻译。文化间的翻译很难，想象一下用中文去翻译意大利的诗，或者用俄文去翻译中国的《红楼梦》，有的批评家就会说，翻译剩下来的东西是诗，翻译过去的都不是。那翻译是不是完全不可为呢 也不是，它毕竟把那个意思传递了，让另外一些语言的读者领会了。但领会的是不是“原初”的意思，就存在疑问了。当然，“原初”是打了引号的，因为本来诗无达诂，理解是各种各样的。翻译其实就是文化之间，甚至是人与人之间沟通的最微妙的、最有趣的过程。它既是可能的，又是不可能的。中西之间、现代语言和古代语言之间都有这个问题，而后者的关系可能更加微妙，更加复杂。因为现代汉语和古汉语之间的传承关系，很容易产生误导，让研究者一开始就误入歧途却毫无知觉。但是反过来，在这个方面做深入、细微的辨析，对我们认识世界也会非常有益。

《法律的文化解释》对这个问题讨论较多。这实际上是一个可以在学术上深入探究的话题，在学者当中有过很大的争论。人类学家在讲述另一个民族的故事的时候，用什么样的语言去讲述 如果用部族的语言，没有几个人能懂，研究部族的人和部族的人能懂，但不够啊，你要把这个东西传递到世界的其他地方去。但传递就是翻译。翻译会不会把最重要的东西给丢掉了，或者把它曲解了。这是非常严峻的问题。到底使用什么样的语言好 这既是一个困难的问题，又是一个特别有趣、蕴含着创造性的领域。我个人很注重语词的研究，虽然我的研究还很粗浅，但方向是对的。问题是很多研究者没有这种意识，当然也就谈不上自觉，他们的工作是翻译，是转换，但他们没有意识，还以为是在客观描述，这就很糟糕。这项工作其实要求很高的自觉性、很高的技巧，这对研究者是很高的要求。

尤陈俊：刚才您讲的问题让我想起了在人类学领域中有一场非常著名的争论，就是格卢克曼和博安南的争论，他们去研究不同部落社会的时候，最后写出的著作使用的一些观点和概念是应该使用他们本部族的那些固有的语词，还是使用当时西方通用的语词。[15] 其实就是你刚才所讲的概念在不同文化之间的转译有没有可能的问题。但是这个问题我们今天有一种所谓的定论：我们做研究必须要对它做一些转译的工作，至少一些必要的工作是不能省略的。刚才你也谈到了人类学。按人类学家芮德菲尔德的分类，他把文化分成了大传统的文化和小传统的文化，但在您的研究里面，如《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》这两本书里面主要是关注大传统的法律文化，而到了后来，包括您出版的《清代习惯法：社会与国家》那本书的时候，关注的是小传统的文化。我不知道您是怎么看待这种大传统和文化和小传统的文化的区分，以及后来您从关注大传统到转向关注小传统，这背后是有什么样的因缘在促成，或您觉得您这种学术关注中心点的转移有什么比较重要的意义 

梁治平：对我来说,这是一个很自然的过程。《寻求自然秩序中的和谐》里面有五章都是在讨论所谓“民法”的问题。一般都认为,中国古代民法不发达,这种看法其实也是假定,现代法律(实际也是西方法律)的范畴、分类具有普适性。而我要说的是，中国古代法的精神是从它的文化里来的，在这种文化里，“民法”、“私法”这类概念从一开始就不会有，它不符合这个文化的逻辑，这类概念本身就自相矛盾。在中国，法是君主垄断的东西，跟“公”相连，而且，现代民法里的一些基本内容，古人认为不重要，让“民”自己处理，而“民”的习惯只是“俗例”，不是法。这和西方的传统很不一样。我们知道，古罗马时代，外事裁判官依据习惯裁判案件，发展出万民法，法学家从中阐发学理，发展出私法学。这样的事情在中国没走发生，也不会发生。当然，这并不是说中国人的生活里没有西方或者现代民法要处理的事务或内容，比如各种各样的交易，合同、雇佣关系、租赁等等，更不用说婚姻、继承这些了。如果只看制度的功能，你也可以说，这就是中国的民法，事实上，过去中国法制史就是这样做的。这样，中国法制史自然可以放在一个现代的也是西方的法律概念架构里讨论、评估。而我希望揭示出技术、制度、功能层面后面的东西，那就是意义，或者，用我当时的说法，制度后面的根据。不同社会的制度，只看功能，接近的甚至重合的地方会多一些，社会的经济形态相近（比如都是农业社会）更是这样，所以人们会说，你看，西方有，中国也有，都差不多，只不过西方发展快，中国落后罢了。但从文化类型的角度看就不是这样，中国社会所经历的阶段、发展的方向，还有它的生活样态之所以不像西方社会的，根本的原因还要在文化、也就是社会的意义系统中去找。借着讨论“民法”问题，《和谐》从不同方面进入这个意义系统，最后是用“礼法文化”和“私法文化”这样一种概括和区分，来说明中西法律文化上的差异。

但是，这个工作做完之后，我觉得有一个很大的缺憾，就是从大传统角度讲的这些问题，比如“无讼”作为一种努力、一种理想，还不能在微观层面上说明实际的社会生活是怎样的。老百姓还是会有诉讼，他诉讼想要解决什么问题，或诉讼之前，这个纠纷有了，那这个纠纷产生的秩序的背景又是什么 这些问题其实是小传统里面的，需要深入日常生活中去考察这一部分。后来有了一个机缘，我就做了这个方面的研究。当时写了一篇论文，后来把它发展成一本书。这个自然也很符合我的学术旨趣，它也是社会学、人类学非常关注的一个方面，即实际生活的样态。

区分大传统和小传统，我觉得很有帮助。因为我们通常讲文化、讲传统的时候（特别是1980年代），都是在讲大传统，讲经典，讲思想史。人类学讲文化，离不开小传统，比如李亦园先生，他讲文化就很注意小传统，如民间宗教等等。文化的这部分实用性比较强，让我们看到社会生活的另一面。而在中国的语境里面，它和大传统之间构成什么样的互动关系，也是非常值得注意的，这也是我研究中的一个重点。

陈柏峰：刚才讲到人类学的研究，是运用内部语言好，还是外部语言好。这个问题放大一点来看的话，我觉得是一个萨义德所讲的“东方学”问题。实际上所有的后发国家都面临这个问题。比如我们现在大学校园里面用的一套东西都是西方来的，离开了西方的语言没有办法来表达自己，可以说是后发国家的一个悲剧。后发国家的人要么没有办法来表达自己，要么一表达自己就是用别人的东西来表达自己。我们从近代以来，包括“五阶段论”，也是这么一个问题。我们想要表达自己，但我们又要借助别人的工具，结果一表达之后又不太像我们自己，就是这么一个悲剧性的冲突。我觉得它是广泛地存在于我们学术当中的。当然这个过程又会变得很复杂，复杂在什么地方呢 本来不是那个东西的，你又要用那个东西来表达它，慢慢地它就变成了那个东西。比如说我记得您研究过申冤与维权，[16] 这个东西实际上变得越来越难以辨析。它本来最开始可能是申冤，但我们却要把他说成维权，因为我们现代语言没有申冤这回事，只有维权，那么就用维权去表达它。然后那个受众，包括那个行动者，听说自己的行为被描述成维权以后，他自己也就表达说自己就是维权，逐渐地他就成了维权。概念、行动、结构或者观念之间这种不断复杂的互动，也许我们的现代就是这么一个过程，包括社会的、学术的现代化。但我这不是一个问题，是一个评论，想到了很多、很复杂。

梁治平：你提到《申冤与维权》这篇文章，这是用法律的文化解释方法来处理当代社会现象的一个尝试。我们看到，强调意义的文化研究视角是可以用来观察当下社会现象，指导我们的研究的。我们可以从意义的角度来考察社会行动者的行动。传统上，“申冤”是一个很有意义的符号，有正当性，有号召力，可以产生社会影响。但在今天，无论是作为工具，还是一种意义表达，它仍然很重要。而“维权”是一个现代概念，这两个词、两个概念代表了两个世界，而这两个世界今天其实是挤压在一起、融合在一起的。所以，文章里当事人的维权不是单纯的维权，不是比如西方人理解的维权，它含有申冤的因素；但申冤也已经不是传统的申冤，也已经有了维权的因素。这是一个复杂的过程，会对中国的法治进程和未来的中国社会有深刻影响。

另外想接着你刚才的意思说一点，简单说就是，中国人在过去100年里最大的悲哀在于失去了讲述自己故事的能力。没有一种合适的表达方式，这是一方面。但可能比这还要悲哀的是，我们根本失去了认识和理解自己的故事的能力，我们忘掉了那个故事，而讲出来的时候，那个故事根本就不是“原初”的故事了。当然从某种意义上来说，本来就没有“原初”的故事。故事总是被重述的，每次重述，都会改变，关键是看这种改变是不是创造性的。我们最大的悲哀是，每次重述的都是别人的故事，而我们却以为是自己的故事。当我们这样做的时候，缺少适当的表达方式是很重要的一个原因。

汪雄涛：我接着柏峰的话补充一句。芮德菲尔德分“大传统”和“小传统”，这是一个非常有意义的分类。在中国的法律传统之中，有两个很重要的语词，一个是情理，一个是冤。滋贺秀三对情理做了极为细致的考察，寺田浩明对“冤”也做了极为细致的考察，[17] 应该说他们都抓住了小传统中一个非常好的的语词。但是就像您所批评的，他们还是不自觉地回到了他们自我设定的“法首先是规则”的法理学起点。我借此想说的是，这种语词的方法它还是无法避免自我所设定陷阱。您怎么看 

梁治平：这是任何研究都可能出现的。任何研究都可能失败、或有各种各样的问题。那么原因在哪里呢 对语词的关注，就比如你举的这个例子，我觉得它的重要性是没有问题的。在任何情况下，对语词的检讨，只要是深入的、恰当的，都会给我们很多反省的机会。我们会考虑，我用的这个词是不是能很好地传递出那种含义来 那个词后面的历史的、文化的、意义的世界究竟是什么 我们在翻译（广义上）的时候能否很好地翻译它 我们自己的立场是什么 我们的立场会遮蔽什么 保持这样的反省，我们的研究就会具有一种深度，有一些别人不一定能达到的东西。比如你提到的滋贺秀三和寺田浩明，他们两人的研究都有很吸引人的地方，虽然最后的结论还是受到某些限制，有不太令人信服的地方。我最初是因为很偶然的机会接触到他们的东西，读了以后挺兴奋的。因为我发现他们的研究路向，和我自己自写《法辨》以来走的这条路非常接近。尽管我们还有很多地方可以讨论，可以互相批评，但是方法上面真的非常接近。

当然，注重和运用传统语词分析的学者也不是只有他们两位，像草野靖的研究里面就用了很多当时的概念。还有中国的老辈学者比如杨联陞，从“包““保”“报”这些概念入手去研究中国文化[18]，也是很有意义的。同样，倡导社会科学本土化的台湾学者杨国枢、黄光国的“面子和人情”的研究[19]，也是非常有创意的。希望提出中国问题，或对流行的、源于西方社会理论、社会学的一些重要概念和结论加以补充或修正的研究，就要从这里入手，要从中国固有的概念里面去做这种工作。

六、法律史

尤陈俊：您刚才所讲的一些概念，像冤情、情理、申冤，包括您谈到的那篇文章《申冤与维权》，我发现其实并不只是描述过去时使用的概念。它们背后其实带有一种很强的现实关怀。在您之前做的研究里面也有这个特点，比如您在做《法辨》《寻求自然秩序中的和谐》《清代习惯法》时，看起来讨论的是中国法律史上的问题，但其实背后都带有一些现实关怀。刚才您也讲到，您1998年或2000年以后的研究可能更多地会直接面对现实，如您写的关于法治、社会转型时期的制度建构、乡土社会中的法律秩序，这些都是直接研究所谓现实的。其实法律史的研究往往被人们诟病的地方就是说没有现实意义。事实上，包括我在内，还有我们的前辈，常常被我们的同学问：你教的那个学科，你学的那个东西有什么用 我们常常会受到这样的疑问，因为很多人认为这个学科研究的东西都是过去的。即便你对清代的法律了解得再多，那也不能拿到清朝的剑去斩当代的贪官。您能不能跟我们分享一下，从您的研究经历来讲，怎样去通过关注过去而获得现实关怀 您觉得有什么心得 或面对过去的法律史研究的现实关怀怎么去养成 

梁治平：一般地问历史有什么用，包括法制史、各种各样的“史”有什么用，我可能给一个现成的答案：历史的作用就是帮助你认识自己。据说古希腊的菲尔德神庙上刻了一句话：“认识你自己”。我觉得历史就起到了这个作用。很多人以为历史不重要，现实才重要。但现实会变成历史，我们怎么就认为历史不重要了呢 历史是我们的昨天，是昨天的现实，为什么昨天就不重要，当下才重要呢 难道当下不是从昨天过来，不是昨天的延伸也因此受制于昨天吗 人一般只关注眼前的事，可能人性就是如此。前面讲到教育，其实历史在教育里的作用非常重要，因为教育也是要达到认识自己的目的，这是很多别的知识的传授做不到的。其实人是离不开历史的。我们此刻的每一分钟过去都成为历史，历史是与我们血脉相连的一个部分。忘掉历史，你就成了一个失忆的人，生活没有方向，没有意义，非常可悲。

那么，具体的研究里面怎么去贯通历史和当代 首先要说明，并不是所有的历史研究都要有现实的关切，都要贯通古今。有的学者做史料研究，孜孜矻矻许多年，坐冷板凳，乐在其中，也有所贡献。学术有分工，我们每个人都有自己的兴趣。就是“为学问而学问”，也值得赞赏，特别是在我们这个时代。但有一些历史是不一样的。

某种意义上说，“所有的历史都是当代史”。每一代人对历史的兴趣，都有当代的视野、当代的关怀、当代的风尚灌注在里面。这样历史就常新。同样一个历史，大家研究的兴趣、角度不一样，得出的结论也不一样。重要的是能够保持一种自觉，能够看到历史的关联，意识到我们作为研究者、观察者和讲述者在历史中的位置。比如前面说到80年代的“文化热”。我提倡法律文化研究，也受“文化热”的影响，有那个时代的烙印。如果没有“文化热”，可能我也会朝这个方向发展，但具体方面可能会有些不同，有些不一样。这些差异是时代造成的，只不过，我们经常意识不到这一点。很多事情也只是事后才看到。所以，对自己的问题意识和立场保持反省就非常重要：我为什么要选择这些题目 这些题目可能是从阅读中来，因为大家都在讨论这些问题，那你就再问：为什么大家都要讨论这些问题，他们的问题从何而来 这样，你可能要看这个学术的传统，看它要解决的问题是什么。这些问题也可能是隐藏的、不明显的，但你通过这样一种追问、反省，包括你对承继的学术传统的反省，就能够把它们显露出来。我觉得这是成为一个好学者非常重要的步骤，或者说一个标志。通过这样一种观照，历史和现实就会贯通起来。当然，更根本的是，历史和现实本来就无法分割，不了解历史，不可能真正理解认识现实。

陈柏峰：刚才梁老师谈到历史与教育的关系，我想到很多。我记得我在纽约的时候就跟那些华人讲：你们的孩子不仅仅应该学习汉语，还应该学习中国史。要是不知道中国史，他怎么能说自己是中国人 我最后走的时候，把我的汉语书全部捐给了当地的图书馆，就希望他们能看到更多的汉语书，那不是很好吗 我下次去，就把中学的历史教材多带些过去送给他们。我真的觉得除了语言要懂以外，还要懂整个中国的历史。当然研究又是另一回事，这是一个很长的话题。因为今天时间的关系，我们只能到这个地方。我们准备的问题还没有问完，但是我们现在还要开放出一些问题给大家，让大家向梁老师提问。当然如果你们对我们三个有兴趣的话，向我们提问也可以，但主要是向梁老师提问。我们的机会很多，梁老师的机会不容易。

提问环节

提问一：梁老师您好，我的问题是：当今中国出现了越来越多的冤假错案，如佘祥林案和念斌案等等。产生冤假错案的原因有很多，我想知道的是中国的法律文化传统是否对这些冤假错案的发生有影响 如果有的话，具体表现在哪些方面 

梁治平：这是大家经常说的问题，我想你提这个问题也是有感而发。大家觉得我们的文化是一个没有法治传统的文化，都是人治，草菅人命，但历史不是这样简单的。草菅人命的情况固然有，但古代社会也有它的秩序观、正义观，不是无法无天、随意判案。我们现在讲人权，古代没有这个概念，但实际上，古人对生命恐怕比现代人看得更重，大家都知道“人命关天”这个说法，这是古人的说法。在古代，“天”是一个很高尚的、有神圣意味的观念。所以，“人命关天”不像在现代就是一个比喻，而是有一种庄严的宗教的意味。国家的制度这样安排，如果风调雨顺，国泰民安，就没有什么问题。但如果这个国家秩序紊乱，出现各种灾异现象，如水灾、旱灾、战争等等，他们会认为这可能与狱讼处理不当有关系。所以就会去清理监狱里应审未审的人，纠正错误的行为，尤其是要平反冤案，大赦天下等等。

涉及人命，古人就更是不敢懈怠，对死刑的判决和执行，尤为慎重。比如死刑是需要皇帝亲自审核批准的，死刑从判决到执行，中间还有若干审核程序，也不是最后都执行。至于死刑的人数，按历史记载，没有办法和现在比。中国现在一年有多少死刑，那是国家机密，我们不知道，知道也不能说，但应该比古时多出不少，因为不管从观念上还是程序上说，现在的死刑判决比古时都要容易。前几年，最高人民法院收回了死刑复核权，对死刑判决更慎重了。

我们今天讲人权，讲罪刑法定，疑罪从无，但还是屡屡有刑讯逼供，冤假错案。原因何在 很多人喜欢到传统里面找原因，这种心态本身就很值得分析。站在现代人的立场上看，古代的法律制度固然有种种问题，但它并不像很多人以为的那样简陋。比如清代的法律制度，其实也是高度发展的，案件的审理从县一级开始，层层批拟，比较严重的案件，要较高层级才能决定，死刑要报皇帝亲自批准。这个过程中，很多官员要参与其中，提出法律意见，有问题还会讨论，因为意见不同而争论或者驳回的事情时有发生。有的案件，即使是皇帝出面决定，也有人反对。比如雍正时发生的曾静案。曾静谋反大逆，按大清律例是要处以凌迟的。但雍正皇帝为了教育“全国人民”，就把他留下来当一个活的教材。但他下面的官僚们认为，皇帝也要按法律办事，不能凭个人想法想杀就杀，想留就留，所以很多官员都反对雍正皇帝的决定，让雍正皇帝压力很大。这种情况大家能想象吗 

我举这些例子，并不是说古代制度没有问题，也不是说过去的经验对今天没有影响，而是想说，今天的问题有自己的原因，我们自己要首先对这些问题负责，动不动就把责任追到古人头上，不是一种恰当的历史态度，更多的是一种意识形态的宣泄。

提问二：我首先想问关于昨天讲座的一个问题：我们既要法治化，又要国家治理现代化，这两个概念间是什么关系 他们是可以等同的吗 第二个问题是：刚才老师谈到，有时候我们难以自我表达，或者说难以重述我们自己的文化或历史，那我想问的是，是我们自己丢掉了这种能力，还是说因为我们整个社会的变革，使我们的文化资源与我们的语言范式本身，不能提供一个表达自我的机制，使我们必须借助于外来的文化资源和语言范式 这是我的两个问题，谢谢老师！

梁治平：按官方的表述，第五个现代化就是治理体系与治理能力的现代化，具体表现为“全面推行法治”。也可以说，推行法治是建构第五个现代化的核心。对这种表述和构想，自然可以进行讨论。比如为什么说法治是建构第五个现代化的核心 法治的含义是什么 如何实现这样的法治 这些是我昨天报告讨论的问题。

第二个问题，并不是说我们用了西方的概念，用了西方的语言，吸收了西方的文化，就不能去讲自己的故事，失去了这种能力。不是的。相反，我们首先是失去了这种能力，所以不管什么东西到我们手里，都是无用之物，都可能造成恶果。在有这种能力的时候，你能化腐朽为神奇，你可以把文化中最精粹的东西创造性地激活，把它结合到新的社会生活当中去，把不同的文化结合到一起。这方面成功的例子有，比如日本转型就做得比较好。日本是一个现代国家，采纳了很多现代西方的制度，但是它也较好地保留了自己的传统，这些东西可以很和谐地在一起，这样它就保住自己民族的特点。但中国就不是这样，我们没有保住自己的文化，没有文化的自觉，更没有自信。在我们手里，传统是坏的，西方传来的也是坏的，资本主义是坏的，社会主义也是坏的，我们不能化腐朽为神奇，而是把神奇的化为腐朽。这就是失去创造力的表现。所以创造力是比具体的表达形式更重要、更根本的东西。但为什么没有创造力 当然原因很多。

我们现在需要有文化自觉，就是意识到我刚才说的这些问题，意识到传统的失落，意识到我们可以做什么、应该做什么。在这种高度的自我意识上去谈文化自觉，对文化，对传统，才能有一种新的理解。只有在这个基础上，才谈得上文化自信。顺便说一句，文化自觉和文化自信如果是由一个政治组织、政治机构去主导和推动是无法奏效的，政治推动也不是完全没有意义，但是它作用有限，还会带来很多负面的东西。特别是在今天，政治无所不能，无所不为，想要把所有的东西都纳入到它的控制之下，这个时候问题更大。文化要繁盛，必须有生长的空间。如果不尊重个人和社会的自主性，用政治手段解决一切问题，那不但会失败，而且是悲剧性的。

提问三：自“五四”以来、80年代“文化热”以来，多是不满足于现实而苛责古人的这种氛围，然后是一种简单的外显化的批判的视角，而您提供了一种内在化、体贴式的观察，对我们这一代，甚至下一代的学生，是一个很好的标杆，避免了我们简单化地去理解问题。我的问题就是，“五四”以及80年代“文化热”背后的恶疾没有解决，近代的这种文化焦虑没有化解，该怎么办 从春秋战国到董仲舒，化解了这样的问题并且集大成，到朱熹又化解了佛教对汉族的冲击。但近代以来，这种冲击是没有化解完的。在这样的一个过程里面，我就想到底有什么人物，对历史上这种冲击及相应的化解做了有共性的、有益的探讨 现在，梁老师您是一种学术上的指引。从思想史上来讲，我特别想到一个人物，顾准。12月3日是他的逝世纪念日，今天是他逝世45周年的纪念日。那么我想向梁老师请教一下，你怎么看待顾准在我们近代的这样一个地位 谢谢梁老师。

梁治平：这个问题非常好，但我不知道能不能回答。顾准的书我是读过的，而且也引用过，那是80年代的时候。我认为顾准是非常优秀的知识分子，尤其是在他那个年代，他的那种清醒的、独立的、对社会的批判性的认识真的是独树一帜。但要问顾准能不能扮演类似董仲舒、朱熹在历史上扮演过的那种角色， 坦白讲我觉得不能。

我对中国历史有这样一个观察：我把中国文明分为三期，第一期就是三代，它的顶峰是周代的礼乐文明；第二期是秦汉以后，一直到清代；第三期就是民国以后到现在。我们看到第一期文明成熟了，成熟以后就衰落了，春秋战国时代就是它的衰落期。第二期文明呢 它是在秦汉的时候，到董仲舒之后，甚至到王莽之后，从政治架构到意识形态到文化整合各个方面，才逐渐定型。儒法合流以后成为中国的主流。那么第三期文明是什么情况呢 我们现在面临的是和春秋战国时候同样的文明崩解的局面。那个时候，弥合文明的崩解，是用了好几百年的时间，我们距清末不过一百多年，现在还处在文明重建的过程当中，还没有走出来。第三期文明还是一种可能，一个愿景。从这个角度看，虽然我们现在面临着很多具体问题，如住房、医疗、教育、社会保障、环境、经济增长、法治、政治改革等等，但我们把眼光一点点放开就会发现，我们面临的更大的问题其实是文化重建、文明重建，我们面临的问题和春秋战国时候是一样的。当然，很多具体的情况是不同的：那个时候它还是一个文明内部崩解了，而现在我们面临的是全球化，中西文明交融，有新的契机，也面临新的挑战。你说顾准能成为像董仲舒那样一个承上启下、奠定新秩序基础的人物吗 董仲舒不但承接孔子、孟子、荀子所代表的思想，也吸纳了儒家以外的各种思想资源，最后把这些东西在思想、文化和制度上整合起来，这样的人物也是几百年才有一个。我们现在当然也需要这样的人物（仅就其思想的创造力而言），但在今天的制度背景下，这样的人物基本上不可能出现。顾准当然有他的贡献，可以作为优秀的知识分子被大家记住，他的精神也应当被大家继承和发扬。但只有顾准是远远不够的。中国需要一批真正有分量的思想家出来，否则这个民族没有希望。中国不能只凭着廉价商品去证明自己的崛起。中国崛起（暂且用这个词）终究要靠思想，靠文化。

陈柏峰：谢谢梁老师，我们的时间有限，问题总是很多，也不能不结束了。最后让我们以热烈的掌声感谢梁老师精彩的“考核”！（热烈的掌声）谢谢大家，我们今晚的活动到此结束。

[①] 2014年11月30日，《法治周末》报社、凤凰网、深圳市福田区人民政府、广西师范大学出版社共同举办的“法治的突破：1978-2014影响中国法治图书”颁奖典礼在深圳举行，评选出了1978-2014影响中国的十大法治图书。

[②] 梁治平学术专著的具体信息为：《法辨：中国法的过去、现在与未来》，中国政法大学出版2002年版；《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版2002年版，商务印书馆2013年版；《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1996年版，广西师范大学出版社2015年版；《法意与人情》，中国法制出版社2004年；《法律史的视界》，广西师范大学出版社2013年版；《法律何为》，广西师范大学出版社2013年版；《书斋与社会之间》，法律出版社1998年版；《在边缘处思考》，法律出版社2010年版；《法治十年观察》，上海人民出版社2009年版；《法律后面的故事》，广西师范大学出版社2013年版。

[③] 梁治平编著成果的具体信息为：《法律的文化解释》，生活·读书·新知三联书店1994年版；《法律解释问题》，法律出版社1998年版；《法治在中国：制度、话语与实践》，中国政法大学出版社2002年；《国家、市场、社会：当代中国的法律与发展》，中国政法大学出版2009年版。

[④] [美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版。

[⑤] 梁治平：《比较法与比较文化》，载《读书》1985年第9期。

[⑥] 费孝通：《美国与美国人》，生活·读书·新知三联书店1985年版。

[⑦] 梁治平：《法律史的视界：方法、旨趣与范式》，载《中国文化》第19/20期合刊（2002年）。

[⑧] 梁治平：《立法何为 ——对<劳动合同法>的几点观察》，载《书屋》2008年第6期。

[⑨] 梁治平：《名誉权与言论自由：宣科案中的是非与轻重》，载《中国法学》2006年第2期。

[⑩] 范忠信：《中西法文化的暗合与差异》，中国政法大学出版社2001年版。

[11] 范忠信：《中西法律传统中的“亲亲相隐”》，载《中国社会科学》1997年第3期。

[12] 汪雄涛：《明清判牍中的亲属争讼》，载《环球法律评论》2009年第5期。

[13] 林端：《韦伯论中国传统法律：韦伯比较社会学的批判》，中国政法大学出版社2014年版。

[14] 大传统与小传统是美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德（Robert Redfield）在1956年出版的《农民社会与文化》（Peasant Society and Culture：An Anthropological Appoach to Civilization）中提出的一种二元分析的框架，用来说明在复杂社会中存在的两个不同文化层次的传统。该书中译本可参见[美]罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》，王莹译，中国社会科学出版社2013年版。

[15] 关于这场争论，可参见王伟臣：《法律人类学的困境——格卢克曼与博安南之争》，商务印书馆2015年版。

[16] 梁治平：《申冤与维权——在“传统”与“现代”之间建构法治秩序》，载《二十一世纪》2007年第6期。

[17] [日]寺田浩明：《权利与冤抑：寺田浩明中国法史论集》，王亚新译，清华大学出版社2012年版。

[18] 杨联陞：《中国文化中“报”“保”“包”之意义》，贵州人民出版社2009年版。

[19] 有关这方面的研究，可以参见黄光国、胡光缙等：《人情与面子：中国人的权利游戏》，中国人民大学出版社2010年版；杨国枢主编：《中国人情系列读本：中国人的心理》，中国人民大学出版社2012年版。