（张居正塑像，湖北荆州）
在中国早期的夏、商、周三代，就已有了对“为吏之道”的广泛探讨。而自秦汉之际确立专制体制之后，政府成为唯一的权力主体，社会生活高度政治化，整个社会围绕着以皇帝为代表的官僚集团而运作。因而，官吏如何作为，将直接关系到老百姓的生产和生活，如《管子·明法解》曰：“吏者，民之所悬命也”。西汉司马迁在继承先秦吏治思想的基础上，在《史记》中首创“循吏”概念，历代因之，成为正史中的固定体例。当然，由于时代精神的不同，不同时代的“循吏”观念，也呈现出不同的内涵特质与精神风貌。本文拟对此作一阐发。
一、先秦“尚贤”思潮与“以吏为师”
在上古时代，“天”是人们宇宙观念的核心，具有不可逾越的权威和无与伦比的神性。而随着帝王对神权的垄断，帝王对世俗政治权力的获取以及征战杀伐，便具有了“受命于天”的庇护。天命观固然强化了对政权合法性的解释，然而，一个不可回避的事实是：夏、商、周三代的兴亡更替既然以天命为转移，就自然会引出“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）的结论，就是说，天命并非一成不变，永远赋予一姓一王。因此，周朝伊始，统治者表现出一种难得的忧患意识，深深体悟到“天命不易”（《尚书·君》），即天命是很难保持的，应对无常的天命保持自我惕惧而不能过分依赖上天的庇护，进而提出“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·信公五年》）的施政理念，即上天平等地养育着各个部族和每一个子民而没有任何偏颇和亲疏，“天命”的眷顾是依德而取舍的。由此，便有了西周初年“敬德保民”“明德慎罚”的政治路线。而这一路线的推行，关键在于统治者要注重自身道德品行的修养。一方面，统治者自身要有包容、纳谏、敢于自我批评的心胸：“厥或告之曰：小人怨汝詈汝。则皇自敬德。厥愆，曰：朕之愆。”（《尚书·无逸》）就是说，面对小民的怨言，统治者应诚惶诚恐，以德自责。另一方面，还应“尚贤”“养贤”。“尚贤”即尊崇、使用贤人养贤”是养育贤人，所谓“天地养万物。圣人养贤以及万民。”（《周易·颐》）相反，如果君主不能把贤人提拔起来辅佐自己，就会招致失败和懊悔：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《周易·乾》）相应地，要“尚贤”，就要远离“小人”，因为任用小人必然给邦国造成危乱：“‘小人勿用’，必乱邦也”（《周易·师》）。从实践上看，周初的统治者大都身体力行，从而成为后世景仰和效法的典范。史载，文王“礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之”（《史记·周本纪》）；周公为了得到人才，“一沐三捉发，一饭三吐哺”（《史记 鲁周公世家》）。尽管“尚贤”成为周朝德治实践的必然要求，但是由于整个社会秩序的建构是以宗法分封制为基础的，从而使“尚贤”总是屈从于宗法血缘关系及其等级特权秩序。当时盛行的是所谓“世卿世禄”制，即世代占有土地、人口、财产和爵位，由于这种政治秩序存在着明显的不公，因而无法形成有效的社会激励机制。春秋战国之际的诸侯兼并，使得贤能之士受到推崇，养士之风盛行。所谓“得士者昌，失士者亡”（《管子·霸言》），正是这一时代特征的典型写照。在此形势下，处于社会底层的“士”阶层迅速崛起，世卿世禄制开始受到前所未有的挑战。而挑战最为激烈、也最有影响力的，当推儒家与法家。
面对春秋以来“礼崩乐坏”的局面，孔子高举“仁”字大旗，醉心于恢复“周礼”和周朝的德治盛世。作为传统等级秩序的代言人，孔子固然执著于社会等级的维护，但又十分推崇贤才，主张“君子尊贤而容众”（《论语·子张》）。相应地，对于知识分子而言，孔子主张“学而优则仕”（《论语·子张》），并达到“下学而上达”（《论语·宪问》）。“达”不仅是掌握知识，还在于能够运用所掌握的知识解决实际问题。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为哉！”（《论语·子路》）孟子继承了孔子“举贤才”的思想，进一步明确了用贤的标准：“惟仁者宜在高位。”（《孟子·离娄上》）“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”，甚至“大国必畏之”（《孟子·公孙丑上》）。荀子也强调“敬贤”的重要性：“人君者，隆礼尊贤而王”（《荀子·强国》）。至于贤能的标准，荀子认为，应该是“既知而仁”（《荀子·君道》），也就是德才兼备。需要注意的是，孔子虽提出“举贤才”，但仍然强调“亲亲”之道。而荀子则不将社会等级的划分视为一成不变的。他认为，一个人只要遵循礼义就可以由较低等级进到较高等级；反之，不能遵循礼义的要求，就必须降低其等级：“虽王公士大夫之子孙不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）这一构想打破了按血缘世袭占有社会资源的传统，按照人们的德、才、能、功，重新安排等级秩序及其资源，所谓：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗。”（《荀子·王制》）
与儒家一样，法家也主张举贤任能：“明主者，推功而爵禄，称能而官事，所举者必有贤，所用者必有能。贤能之士进，则私门之请止矣”（《韩非子·人主》），“内举不避亲，外举不避仇。”（《韩非子·说疑》）与法家有所不同的是，在儒家那里，“尚贤”比国家的法度更为重要。儒家虽然讲德法兼济，但依然认为，治理好国家的根本和关键是“有君子”而不是“有良法”。譬如，荀子虽然承认法是“治之端也”，但更强调只有“君子”才能制定“良法”，才能保证“良法”的推行：“故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。”（《荀子·君道》）“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·致士》）而法家人士则站在了这种“人治”的对立面。慎到指出：“君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。”（《慎子·君人》）由于人的心机易变，只要一转念，对事情的处理便会差之千里：“君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。”（《慎子·君人》）同时，人治使“国家之政要在一人之心矣”（《慎子 威德》）。然而，事实上，一个人无论多么高明，他的认识能力也是有限的：“一人之识识天下，谁子之识能足焉 ”（《慎子·佚文》）为此，慎到主张“民一于君，事断于法”（《慎子·君臣》）。同样，在韩非看来，明法是治国的最高准则：“人臣虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳；虽有忠信，不得释法而不禁，此之谓明法”（《韩非子·南面》），“是废常上贤则乱，舍法任智则危”（《韩非子·忠孝》）。故而，韩非子强调，英明的君主应依法择人：“故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”（《韩非子·有度》）这成为法家贤人政治的基本法则。
在实践中，法家正是通过这种“一断于法”（《史记·太史公自序》）的制度设计，废除了贵族不受刑罚的特权，打破了原有的“别亲疏，殊贵贱”“礼不下庶人，刑不上大夫”的传统礼治秩序，推动了当时的政治变革。在这一过程中，那种依靠血缘宗法关系世代掌权的“贵戚之卿”纷纷退出历史舞台，分封制无可挽回地走向衰落，“布衣卿相”成为战国时代屡见不鲜的事实，作为专制体制基本架构的官僚制度始见雏型：官位不世袭，任之即官，去之即民。而如何实现官僚制度的有效运作，更成为当时人们思考的重要议题。商鞅在变法中曾提出：“故圣人必为法令置官也置吏也，为天下师，所以定名分也。”（《商君书·定分》）韩非继承并发展了商鞅的这一思想，明确提出“以吏为师”的号召：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠢》）在韩非看来，“吏者，民之本纲也”，一方面，官吏是管理者、是执法者，是手中握有权力的人，另一方面，官吏是示范者，是民的榜样，因而，对官吏的管理至为关键：“闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏。”（《韩非子·外储说右下》）明主“治吏不治民”（《韩非子·外储说右下》）。
随着秦王朝大一统政治的确立，“以吏为师”逐渐走向制度化。从湖北云梦睡虎地十一号墓出土的秦简《为吏之道》可以看出，秦代在“以吏为师”精神的指引下，对官吏的品行、能力、责任等有着十分周详的要求：“凡为吏之道，必精洁正直，慎谨坚固，审悉无私，微密纤察，欲富太甚，贫不可得，欲贵太甚，贱不可得，毋喜富，毋恶贫，正行修身，祸去福存”。具体而言：要“慈下勿陵”“使民毋惧”，不要“见民倨傲”；要“听谏勿塞”“听有方，辨短长”，不要“擅折割”；要“止欲去愿”，不要“欲富太甚”“欲贵太甚”；要“审当赏罚”“均徭赏罚”，不要“决狱不正”；要“悔过毋重”，不要“须身遂过”；要“安静无苛”“宽裕和平”，不要“强良”或“苛难留民”；要“安乐必戒”，不要“安家室而忘官府”；要“临财见利，不取苟富”，不要“居官善取”；要“善度民力”“举事审当”，不要“兴事不当”“兴事不时”；要“尊贤养乂”“审民能以任吏”，不要“废置以私”；要“兴之必疾”，不要“临事不敬”“善言惰行”；要“言如盟”“发令索正”“毋发可异”，不要使人无法遵循；要“喜为善行”“恭敬多让”，不要“倨傲无人”；要“严刚毋暴”“廉直”，不能“决狱不正”“废置以私”，等等。而与《为吏之道》一同出土的《语书》（又称《南郡守文书》）还对良吏与恶吏进行了明确区分：“凡良吏明法律令，事无不能也，有公心；有能自端（也）。”而恶吏则是“不明法律令，不智事，不廉絜，毋以佐上，綸隨疾事，易口舌，不羞辱，轻恶言而易病人，毋公端之心。”大意是说，良吏通晓法令、公正自律、勇于担当；而恶吏则相反。《语书》坚信，通过法律的赏罚，可以使人们趋于向善，“以教道民，去其淫僻，除其恶俗”，体现出鲜明的法家吏治精神。
二、司马迁“黄老之道型”循吏观的提出
在汉代，司马迁撰写《史记》，专设《循吏列传》。他在继承先秦吏治思想的基础上，提出“循吏”概念：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行。”（《史记·太史公自序》）在这里，所谓“奉法循理”，显然依循的是法家的吏治精神。同时，道家意味也十分浓厚：所谓“不伐功矜能”是指不自我标榜、炫耀自己的功绩与才能；“百姓无称”的意思，不是说没有政绩，而是说不居功自恃；“无过行”，并不是说他们不犯错误，而是说循吏奉法循理，实事求是，勇于担当，使百姓无可挑剔。司马迁在《史记·循吏列传》中一共描写了五个循吏：孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离。孙叔敖为楚相，执政宽缓，有禁必止，官不邪恶，民无盗贼。一个典型事例是：楚庄王曾下令把小币改铸为大币，但使用起来很不方便，为此，孙叔敖请求庄王恢复旧币。这表明孙叔敖不奉迎君主，而是从百姓实际需要出发，勇于纠错。还有一个事例是：楚国人习惯于坐矮车，楚王认为不便于驾马，想下令把车改高，但孙叔敖认为，屡发政令，会使百姓无所适从。为此，他建议教乡里人家加高门槛，这样，乘车人为了方便，自然就把车改高了。可谓“不教而民从其化”。更值得称道的是，孙叔敖治楚以霸，虽然权重功高，却多次婉拒楚王的赏赐，持廉至死。郑国国相子产同样遵循自然无为之道治国，深受百姓爱戴：“为相一年，竖子不戏狎，斑白不提挈，僮子不犁畔。二年，市不豫贾。三年，门不夜关，道不拾遗。四年，田器不归。五年，士无尺籍，丧期不令而治。治郑二十六年而死，丁壮号哭，老人儿啼，曰：‘子产去我死乎！民将安归 ’”公仪休为鲁相，奉法循理，率先垂范，百官自正。据说，他吃了自家种的蔬菜感觉好吃，就把自家园中的菜都拔出来扔掉；他看自家织的布好，就把妻子赶出家门并烧毁织机。之所以这样做，是由于他认为官员靠其俸禄生活，不宜再与百姓争利。石奢，楚昭王时期的国相，廉正正直，却遇到一个忠孝难以两全的问题：为了行孝，他放跑了杀了人的父亲；为了尽忠，他主动请罪，并拒绝了昭王的宽恕，“伏诛而死”。李离是晋文公的法官，因为察案有误而枉杀人命。知道真相后，他竟把自己拘禁并判以死刑。尽管晋文公一再宽慰，但他仍然坚持不能违背国法，最后“伏剑而死”。
如上五个循吏皆依理行政、奉法守职、坚直廉正、不与民争利，从而有效治理了国家。司马迁由此得出了一个结论：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉 ”（《史记·循吏列传》）这里的“奉职循理”与前述“奉法循理”的意思是一致的。就是说，只要官吏遵循自然之道，老百姓就有了榜样，如此一来，即使在文功武备都缺失的情况下，百姓自会向善，社会也能治理好，何须违背自然而硬性人为呢 故而，司马迁反对以“威严”治民，而主张以宽厚仁德为政。他在做《循吏列传》之外，还写《酷吏列传》，记述了西汉初期以酷刑峻法而著称的十几个酷吏，并引用孔子之言：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），司马迁指出，“信哉是言也！法令者治之具，而非制治清浊之源也”，他认为，秦时法令严密，但奸伪萌生，以至于丧败，不可拯救；而汉武帝时期吏治虽“武健严酷”，但就像扬汤止沸一样，乃治标不治本。可见，司马迁的循吏观念亦充分体现出儒家的仁爱政治观。
由上观之，司马迁的循吏观既具有法家因素，也不乏道家和儒家色彩，因而，就不能简单地认为司马迁的循吏观念是法家、道家的或儒家的，[1]更为准确地说，司马迁应该是倾向于“黄老之道”的。这是和司马迁所处的时代氛围分不开的。西汉王朝是在秦末战争的废墟上建立起来的。长期的战争动乱，使得人心思定、人心思治。正是这种社会形势，助长了黄老之道在汉初的勃兴。黄老之道在战国末期已经出现，当时的一些道家学者如河上丈人、鹖冠子等，适应当时国家走向统一、百家趋于合流的历史趋势，托名黄帝之言，以早期道家理论为基础，大量地汲取儒、法、刑名诸家“有为”之说，用以弥补老、庄的“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）的理论不足，完成了从“无为”到“有为”的转变。至此，无为思想真正由“学”变为“术”，成为一种经世之学。其政治主张主要有：第一，主张“刑德相养”（《十大经·姓争》），即在坚持法治的同时，重视道德教化的作用；第二，坚持道家的治世原则，强调“清静自正，无为自化”（《史记·老庄申韩列传》），“以虚无为本，以因循为用”（《史记 论六家要旨》）；第三，主张通过无为而治，以实现“节民力以使则财生，赋欲有度则民富”（《经法·君正》）的价值目标，等等。从实践上看，汉代立国之初，陆贾就曾建议刘邦采取宽松的方针策略，施行无为而治：“昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治。”（《新语·无为》）自此，无为而治成为君臣的共识。史载：惠帝、吕太后、汉文帝、窦太后亦“好黄帝老子言”“尊其术”；许多重要谋臣，如萧何、曹参、陈平、汲黯等都重视黄老之道；而司马谈、司马迁父子亦笃信“黄老”，认为黄老之道“与时迁徙，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”（《汉书·司马迁传》）。总之，司马迁循吏观念的学术底色是“黄老之道”，他所推崇的是一种奉职循理、坚直廉正、不与民争利、“无为而民自化”的治民之官。
而司马迁推崇循吏，乃是与汉武帝时代酷吏弄法、施政严酷的社会现实密切关联的。汉初无为而治，造就“文景盛世”，然而，到了汉武帝时代，各种社会矛盾与问题也日渐暴露：休养生息带来社会的安定、繁荣，人们在生活富足后，闲心大起，奢侈之风盛行。与此同时，无为而治还使得国家法令形同虚设，地方豪强势力不断膨胀，社会安全缺乏基本的保障。更为严重的是，无为而治使得诸侯日益坐大，构成与中央政府相抗衡的体制外势力，直至发生“七国之乱”。后来尽管朝廷平定了内乱，但隐患犹存。不仅如此，对中央权力更严重的威胁还来自于朝廷外部。西汉对匈奴一直采取忍让的和亲方针，这反而使匈奴侵犯日增，构成西汉最敏感的危险因素。对于急于“兴作”的武帝而言，他所面临的诸侯、匈奴等问题，靠以往的清静无为方式是于事无补的。在这种形势下，董仲舒的新儒学应运而生。董仲舒通过总结汉初无为而治之弊端，巧妙借用儒家的外衣，倡议重名分、别尊卑、贵礼法和大一统的思想文化，迎合了汉武帝意欲强化君王权力的心理。为此，汉武帝接受董仲舒的建议罢黜百家，独尊儒术”，结束了汉初几十年之久的“无为而治”。然而，儒家虽然在学术上被定为正统，但只是虚有其名，汉武帝真实的目的只是“独尊”。从汉武帝的施政方略来看，可谓“外儒佯宽，内法实猛”：一方面强调德教，广施教化；另一方面，又“以刑罚痛绳群下，是俗吏尚严酷”（《汉书·循吏传》）。汉武帝时，淮南王刘安谋反，“所连引与淮南王谋反列侯二千石豪杰数千人，皆以罪轻重受诛”（《史记·淮南衡山列传》）。
酷吏的共同特点是“严而少恩”，从而与“宽缓不苛”的循吏相对立。汉武帝要加强中央集权，看中的正是酷吏不惧权势、敢于打击富商大贾和地方豪强的特点。酷吏弄法，“所爱者挠法活之，所憎者曲法诛灭之”，致使刑网密集，“吏民益轻犯法，盗贼滋起”（《史记·酷吏列传》）。不过，就酷吏的个人品质而言，其中不乏一些忠贞廉明、克己奉公的酷吏。例如：郅都，“伉直，引是非，争天下大体”，“行法不避贵戚”，“不发私书，问遗无所受，请寄无所听”，“奉职死节官下，终不顾妻子”；赵禹，“据法守正”，“为人廉倨，为吏以来，舍毋食客。公卿相造请禹，禹终不报谢，务在绝知友宾客之请，孤立行一意而已”；张汤，他任职时，极力从事国家法制建设，贡献极大，“以知阴阳，人主与倶上下，时数辩当否，国家赖其便”，且为官廉洁，死后，“家产直不过五百金，皆所得奉赐，无他业”。对于酷吏的廉洁奉公、禁奸止邪，司马迁称赞说：“其廉者足以为仪表”，“虽惨酷，斯称其位矣！”（《史记·酷吏列传》）即便如此，酷吏为政之“酷烈”，仍为司马迁所谴责：“其污者足以为戒”。例如，王温舒，只凭个人憎恶行法，“多谄，善事有势者；即无势，视之如奴。有势家，虽有奸如山，弗犯；无势，虽贵戚，必侵辱。”司马迁还列举了冯当、李贞、弥仆、骆璧、褚广、无忌、殷周、阎奉等人，他们或暴挫妄杀，或分尸锯项，或椎击成狱，毒若蛇蝎，无恶不作，以至司马迁悲叹道：“何足数哉！何足数哉！”（《史记·酷吏列传》）事实上，酷吏是君主专制政治的产物，这些人“逢君之恶”，惟皇帝意志是从，例如，就前面所提到的张汤而言，他尽管很廉洁，但依然得顺应皇帝的心思，“所治即上意所欲罪，予监史深祸者；即上意所欲释，与监史轻平者。”杜周，“上所欲挤者，因而陷之；上所欲释者，久系待问而微见其冤状。”（《史记·酷吏列传》）这些酷吏虽然在官场常能平步青云，但大多结局悲惨。皇帝用酷吏，是为了维护专制政治之威；杀酷吏，也是为了维护专制政治。这正是专制体制下官吏不可避免之命运。
三、循吏观的变异：“儒家教化型”循吏的凸显
东汉班固撰《汉书》，继承《史记》体例，立《循吏传》，开篇云：“汉兴之初，反秦之敝，与民休息，凡事简易，禁罔疏阔，而相国萧、曹以宽厚清静为天下帅，民作‘画一’之歌。孝惠垂拱，高后女主，不出房闼，而天下晏然，民务稼穑，衣食滋殖。至于文、景，遂移风易俗。是时循吏如河南守吴公、蜀守文翁之属，皆谨身帅先，居以廉平，不至于严，而民从化。”（《汉书·循吏传》）这段话的大意甚明，其中，“不至于严，而民从化”一语，更是继承了司马迁的循吏观念，与司马迁所言“何必威严哉”相照应。不过，与司马迁突出强调循吏以身作则而民自化的品质不同，班固的循吏概念更强调政平讼理、富民安民、德让教化，代表了“儒家教化型”的循吏观。对于教化型循吏的内涵，西汉晚期刘向在《说苑·至公》一文中也有所阐发。该篇讲述了一个事件：子羔在卫国当狱吏时，曾刖人之足。而后卫国内乱，牵及子羔。子羔出逃时，遇到了当年所刖之人守门。別者“不计前嫌”，把子羔藏在屋子里，使其躲过了这场灾难。当子羔问刖者，什么原因使他不借机报复，反而救助自己 刖者说，触犯刑罚，理当论罪，无可抱怨，但子羔在执法时极力从宽设法的仁人之心更让他感动。从这一事例来看，作为一个执法者，子羔不同于一般法家奉法循理之吏之处，就在于他不仅秉公执法，还具有一种深厚的道德精神。《说苑》也正是在此意义上，将儒家宽厚仁道精神与法家奉法尚公精神统一了起来。
教化型循吏的出现，与汉代儒教兴盛的时代氛围密切相关。在武帝时期，虽然活跃在政治舞台上的多是一些“以恶为治”的酷吏，但与此同时，武帝通过创立“博士弟子”学官制度（日后的 “太学”），实行“五经取士”，为儒生进入官僚集团打开了方便之门。自此，儒士人仕成为一种基本的官场生态。在这种政治设计中，官吏既实施法制，又行教化之职，从而实现了知识阶层与官僚系统的“合二为一”。昭帝时期，曾下诏“举贤良，议罢酒榷盐铁”（《汉书·杜延年传》），围绕盐铁专营的存废等问题，召开了著名的盐铁会议。会议的结果是“罢郡国榷沽、关内铁官”（《盐铁论·取下》），即罢黜对国家财政影响不大的酒类专卖和关内铁官，盐铁官营政策依然保持不变。但是，参加这次会议的以儒学为圭臬的贤良文学获得了“咸取列大夫”（《盐铁论·遵道》）的地位，并由此逐渐形成一股活跃的政治势力。之后，宣帝为政霸王道杂之”，常鼓励儒生上书言事，用吏也多选“贤良”，由此汉世良吏，于是为盛，称中兴焉。”（《汉书·循吏传》）宣帝之后，儒家人士进一步得势，元帝、成帝、哀帝三朝位居丞相者，都是当时的大儒，甚至普通官吏中也有不少名儒。东汉更是儒学的鼎盛时期。光武帝刘秀运用“柔道”治理天下，“偃武修文，崇德报功，勤政治，养黎民，兴礼乐，宣教化，表行义，励风俗”（司马光：《稽古录》），创造出“海内欢欣”“天下晏然”的“光武中兴”。其措施主要有：其一，延纳儒士，奖励名节，表彰忠臣、廉吏；其二，通过兴建太学、地方官学（“庠序”）、鼓励民间私学发展来推行风俗教化，使得“四海之内，学校如林，庠序盈门”（班固《两都赋》）；其三，采取“四科取士一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经中博士；三曰明达法令，足以决疑，能案章复问，文中御史；四曰刚毅多略，遭事不惑，明足以决，才任三辅令。皆有孝悌廉公之行。”（《后汉书·百官志》）
正是在儒学与“禄利之路”紧密联系的情况下，具备一定的儒学素养即为做官所必须。儒家温情脉脉的抚慰，催生出许多勤于国事、不懈于治的贤臣良吏。他们不再只以奉法循理为务，而是以“化民成俗”为己任，追求道德的自我完善，清正廉明，尽心为百姓谋福祉，兴学校，广树蓄，增户口，造福一方，治绩斐然，因而得到百姓的衷心拥戴和倾情歌颂：“所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀，此廪廪然庶几德让君子之遗风矣。”（《汉书·循吏传》）例如，文翁，“为蜀郡守，仁爱好教化”，“至今巴蜀好文雅，文翁之化也”；尹翁归，为官清廉公正，拒受贿物，死后家无余财；韩延寿为官，崇尚礼义，爱好古人古事，推行教化，每到一地，必定聘请当地贤士，以广泛听取建议；韩延寿的继任者黄霸，更是“以外宽内明得吏民心，户口岁增，治为天下第一”；龚遂遵照宣帝的指示，把安定百姓作为治政的首要目标；召信臣则以“好为民兴利”著称，通过开辟水渠，建立水利设施，使得物阜民丰，等等。当然，其中也有个别徒务虚名者，例如，宣帝最先表扬的王成，就有“伪自增加（户口），以蒙显赏”的劣迹，故班固言“是后俗吏多为虚名”（《汉书·循吏传》）。
值得注意的是，由于儒家道德自律的制约，更出现了一些不畏强权、勇革弊政的循吏。例如，宣帝时期的赵广汉，任职期间“侵犯贵戚大臣”，精明强干，处理公务往往通宵达旦，且讲究办事效率，官属和百姓无不交口称赞。然而，赵广汉却因为惩腐治恶得罪权臣而被腰斩，当时，长安城里曾出现众人送行的动人场面（《汉书·赵广汉传》）。有的循吏甚至对皇帝的不当言论也敢于指正，如，任延将任武威太守时，皇帝曾亲自接见，令其“善事上官，无失名誉”，任延则据理反驳，曰：“臣闻忠臣不私，私臣不忠。履正奉公臣子之节……善事上官，臣不敢奉诏”。皇帝为之感动，曰：“卿言是也”（《后汉书·循吏传》）。更为可贵的是，有些循吏在面对国家法律与百姓权益发生冲突之时，不惜触犯法律、舍身为民。譬如，第五访在处理饥荒时，来不及上报，擅自开仓放粮，而后自请其罪，在他看来，“若上须报，是弃民也。太守乐以一身救百姓！”（《后汉书·循吏传》）
到了东汉中后期，由于外戚宦官交替专权，一切官爵唯钱是授，吏治日趋腐败，激起了一部分忧国优民的士大夫阶层（这正是构成循吏来源的群体）及广大太学生、郡国生的强烈不满，出现了抨击朝政的“清议”之风。清议者来自四面八方，数以万计，其言行足以影响舆论。由于他们不满宦官专权，最终引发东汉晚期数百士人被杀的惨烈的“党锢之祸”。党锢之祸应该说不是一个偶然事件，而是士大夫阶层与专制体制之间所隐含的一种必然冲突的爆发。汉朝政治相对宽和，竟然走到如此极端，自有其原因：其一，党锢之祸与崇尚儒家经学教育有密切关联。有汉一代，经学是时代精神的精华，经过３００余年的积淀，这些经学之士形成了一种为王者师的崇高感、神圣感、使命感和焦虑感。事实上，东汉政权长期“倾而未颠，决而未溃”，正是这些仁人君子的支撑所致。其二，颉颃皇权。西汉以来的“崇儒”，导致士族这一新的社会阶层的形成，到了东汉，士族力量更加发展壮大，形成与专制皇权相颉颃的局面，致使“党成于下，君孤于上”（《后汉书·党锢列传》），从而不可避免地与皇权发生冲突。这正是造成党锢之祸的根本原因。其三，文化冲突。从深层文化心理来看，士人在宦官面前有着一种与生俱来的优越感，士大夫眼里的宦官既无德又无才，不过是一些卑贱的刑余之人，两者处于敌对状态：“国命委于阉寺，士子羞与为缶，故匹夫抗愤，处士横议。”（《后汉书·党锢列传》）宦官走的是一条由内宠而获得升官的捷径，在帮助皇帝铲除外戚的过程中得到重用并逐渐获得实权。他们的成就越发反衬出手持经书、寒窗苦读的儒生的局促和失势。再加上部分儒生在道德上自视甚高，视宦官为异类，不分是非地对宦官予以打击。因此，宦官与士大夫之间产生冲突，无法避免。党锢之祸后，儒生的注意力逐渐从政治转向纯学术。直至魏晋时期，士大夫们仍心有余悸，大都拒绝征召、逃避政治。
四、循吏观念的传承及其当代价值
如上所述，无论是司马迁倡导的“黄老无为型”循吏，还是班固所主张的“儒家教化型”循吏，其内涵特质无不与其各自生活时代的文化精神密切相关。自汉代以来，随着儒家学说成为社会主导意识形态德主刑辅”成为历代王朝的基本统治方略。故而，班固所倡导的循吏观念中的儒家教化、有所兴作等色彩便日显突出，而司马迁原本所崇尚的那种“奉法循理”“无为而自化”等循吏内涵则有所弱化。从史籍看，自《史记》《汉书》以来，在“二十四史”中，共有１９史载有循吏（或为良吏、良政、能吏）列传[2]；“二十四史”之外，《清史稿》也设有《循吏传》。在这些史籍中，历代史家对循吏的表述虽然略有不同，但大体上没有脱离班固所界定的儒家教化型循吏的内涵。质言之，后世之循吏，一般是指那种具有良好的道德品质且积极人世、有所作为的官吏。由于他们大多娴于吏道，善应棘手疑难问题，因而，也就是通常所谓的“能臣”“干吏”，从而与那种好空谈、善作秀的“清流”人士（清流人士的行为类似于传统士人议论时政的“清议”方式，但在后世的演化中，人们通常是把那种崇尚空谈、标榜道义而无真实计谋、行为乏力的人士，称之为“清流”）相区别。纵观历朝历代，清流之士不乏其人，他们以儒家伦理道德为行为准则和终极目标，德行高洁、负有名望，虽不肯与邪恶沆瀣一气，却也不敢革故鼎新。明代张居正曾经把官员大体分为三类：一为无能的贪官污吏，他们是地地道道的官场寄生虫；二是清流派，他们行为端正，忠君爱民，但往往沽名钓誉，做事不肯变通，空获清官美誉却无治绩可寻；三是循吏，他们做事不拘形势、不拘小节，力求把事情做成。为此，张居正主张重用循吏、慎用清流、摒弃贪官。在他看来，如果只讲做人而不会做事，只能是一个庸吏；而能办成事却不洁身自好的，则是贪官（《明史·张居正传》）。可见，张居正关于官吏的选择，不是一味拘泥于道德品性，而是主张“道德”与“功利”兼得。与张居正一脉相承，《清史稿·循吏传》的撰写者夏孙桐在《清史〈循吏传〉编辑大意》中谈到，循吏人传，必须“廉、能”，二者缺一不可。
而从历史来看，历朝历代任用官员的标准并非一成不变。一般而言，乱世用人重才，治世用人重德。如唐代魏征所言：“乱代唯求其才，不顾其行。太平之时，必须才行俱兼，始可任用。”（《贞观政要·择官》）在社会动荡时期，用人以才能为先，因为乱世需要过关斩将、攻城略地、摧坚陷敌的人，权略诡辩之士均须罗列，所谓“进取不以才则无功”（司马光：《才德论》譬如，三国乱世，曹操曾下了四道“求贤令”，道道紧逼，其主旨均在于打破“唯德是举”的旧例，以适应三．国争霸的需要：第一道求贤令说“治平尚德行，有事赏功能”，接着两道是“唯才是举、勿废偏短，盗嫂受金之徒皆可”，最后一道干脆提出只要有“治国用兵之术，不仁不孝者可皆人吾彀中”（《三国志·武帝纪》）。而和平时期治理国家，则需要为社稷作长远打算，必须任用品德高尚、有仁义之心的忠厚人，因为“守成不以德则不久”（司马光：《才德论》）。比如，唐太宗曾多次对吏部在择人过程中出现的“只取言词刀笔，不察其德行是否纯正”的现象提出批评：“科举取士优点虽多，但它惟取其言词刀笔，不悉其景行。数年之后，恶迹始彰，虽加刑戮，而百姓已受其弊。”（《贞观政要·择官》）在现实中，由于两者并不能在所有人身上并存，因此，司马光在《才德论》中根据德与才的关系，将人分为四类：“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。”在选拔人才时，最理想的是选拔德才兼备的圣人，其次是德行高于才能的君子。在对待愚人和小人的态度上，司马光以为自古以来，扰乱朝政，败坏家庭的人都是“才有余而德不足”的“小人”。因为“愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜”，愚人不能控制局势，便不能兴风作浪；但“小人智足以遂其奸，勇足以决莫暴”，容易以假相取信于人，从而颠覆家国，所以提出一条著名定理——“用小人不如用愚人”。近世的曾国藩也认为：“与其无德而近于小人，毋宁无才而近于愚人。”（《曾文正公全集·杂著·才德》）
据统计二十四史”及《清史稿》中，共记述了五百多位循吏的事迹。作为中国传统社会数千年来的中坚力量，这些循吏不是单纯的“清官”，而是一群恪尽职守、奉法循理、勇担重担、积极创新和廉洁自律的“良吏”。他们事迹各异、各有建树，体现在道德教化、平讼理狱、扶助农桑、救灾赈济、兴修水利、镇边平叛、防匪缉盗等社会生活的方方面面，从而为后人树立了勤政、廉政、善政、德政、惠政、实政的正面典范。
当然，在不同的社会制度下，官吏的地位和职责，自然也有所不同。在专制时代，官吏作为皇权的附庸，实施的是“统治”的功能，这自然与今日服务于人民大众的“公仆”不可同日而语。即便如此，作为社会事务的管理者，无论是传统时代的官僚还是当今社会的人民公仆，在承担社会管理职能和具体行为规范上应具有一致性。就当代吏治而言，无论是司马迁意义上的“黄老之道型”循吏观念，还是班固意义上的“儒家教化型”循吏观念，以及后世演化中所出现的那种道德与功利兼得的循吏观念，都具有十分重要的借鉴意义。质言之，传统循吏所具有的那种奉法循理、廉洁清正、勤政爱民、富有作为等基本品行，依然为当今社会所必需。
作者：彭新武，中国人民大学哲学院（北京市，１００８７２）
（责任编辑：林立公）
[1]譬如，有学者认为，循吏是中国封建社会儒法文化背景下官僚群体中的典范。由循吏治世形成的循吏文化是中国古代特有的政治文化，是以德治国、“隆礼重法”的综合体现（王志玲：《论中国古代循吏的行政特点》，《中州学刊》，２０１１第４期）。有学者认为，司马迁以孔子、老子的“为政以德”“以道治国”思想为本，对历代吏治做了深刻的论述和总结，并明确地表达了为政应该宽厚仁爱、法制宽缓，注重以德教民的吏治思想（李大明：《〈史记 循吏列传〉与历代正史〈循（良）吏传〉的设置》，《中华文化论坛》，２０１３年第８期）。
[2]《后汉书》《北齐书》《南史》《北史》《隋书》《宋史》《金史》《明史》都载有《循吏列传》，《晋书》《魏书》《宋书》《梁书》《旧唐书》《新唐书》《元史》改《循吏列传》为《良吏列传》，《南齐书》又易名为《良政列传》，《辽史》复变言为《能吏列传》。