我们读《情理法与中国人》的初版是在上世纪末，那时正“恶补”身边能找到的论说中国传统文化的旧书呢。较为通俗的有柏杨“丑陋中国人”和“酱缸文化”书系、李敖号称垄断白话文前三名的杂文，学术型的有孙隆基的《中国文化的深层结构》、甘阳的“文化：中国与世界”集刊之类。看这些书时，话语、观念都不陌生，感觉这些书与鲁迅、王朔之类文字的精神是相通的，都在“接着讲”。
这些书是八十年代蔚成风气的“文化热”中的畅销书。许纪霖为再版的《中国文化的深层结构》作序时评论，这一波思潮“如今的正式学名叫做‘新启蒙运动’”；“当年，风靡一时的港台作家，李敖、柏杨之辈，再加上这位孙隆基，都有史学背景，疑古疑古再疑古，揭批揭批再揭批，将五四时期胡适提倡的捉鬼精神大大发扬光大了一番。”这些书的一个共同主题，是将中国问题的症结归结到“国民性”、“民族性”、“中国传统文化”头上。然而这股大合唱中也有一曲异响，就是牟宗三、唐君毅、杜维明等港台海外新儒家浩叹中国传统“花果飘零”继而呼吁振作的文字。
《情理法与中国人》写成于1990年、初版于1992年，处于那波思潮的浪尾。这本书承载着两代法史学人的薪传故事。中国法律史学术肇源于梁启超《论中国成文法编制之沿革得失》，经杨鸿烈、陈顾远、程树德、瞿同祖之集成，对古代中国法律制度体系形成了比较共通的认识。这一理解的基本范式就是“法律儒家化”，如《情理法与中国人》序言所述“秦汉后，中国法律制度不仅在法典编撰、立法技术等方面有了长足的进步，而且经过长达数百年的法律儒家化即儒家伦理道德观念与国家制度不断互相渗透和融合的历程之后，形成了中国古代法制融‘天理、国法、人情’于一体的基本特征”。书的题目，具有《丑陋的中国人》之类书名的风格，透露出“中国文化的整体论”思想方式的气息，强调中西文化之间可以以西方为参照系归纳出一系列二元对立的比较项，而且比较后基本不离中国文化待改造的结局。初版描画的中国传统法文化或者说中国固有法的图景，与李敖、柏杨、孙隆基等人笔下的中国人形象和谐一致，带着漫画、招贴画的特征，简明、清晰，有些夸张、变形，极有利于大众化传播。
《情理法与中国人》以平易的方式表达了中国法律史学界主流的代表性观点——“法律儒家化”、“亲亲相隐”的现代价值，等等。然而，其不足之处也由此而生。现有法律儒家化范式的关键词是农耕、华夏、宗法、等级、差序、礼法等等。杨鸿烈体系建构在传世典籍制度史基础上，然而这一知识体系贯彻的中原中心论既需面对上古史非华夏中心说的挑战，又需面对出土文献对经典的重新解读的挑战。瞿同祖“法律儒家化”和费孝通“差序格局”有一定共通性，他们运用社会学方法推进了传统典籍制度史研究，这一方法晚近仍在一定程度上被奉为法史新学。从瞿同祖到费孝通，构建出了一个自汉唐以来的法律儒家化的中国法律—社会史范式。但是，这一范式也有较大疏漏，如极大程度上忽视或有意从方法论意义上排斥了宗教视域。在此，宗教并非指西方意义上的基督教传统，而是更广义的中国式神道传统。中国的“宗教”与“社会”现象古已有之，但如同其他众多社会科学基本概念，“宗教”与“社会”两词来自近代日语汉语间复杂对译的“跨语际书写”。其实，中国古代汉语“社会”有其本义，“社”的起源是土地祭祀，也可以理解为祭祀土地神的组织；“会”的起源是诸侯会盟，在民间后来指应对日常生活所需而结成的互助组织。这背后隐藏的问题是，在此基础上建立起来的“社会学”与“宗教学”是成建制分立的。受其影响，以法律社会学方法考察中国传统而建立起来的有关社会秩序的论说，也大致秉持“社会”与“宗教”分立的方式，由此，在现有中国法律史范式中，宗教影响远未显现。康豹(Paul R. Katz)著Divine Justice: Religion and the Development of Chinese Legal Culture主张重新界定何谓“法律史”，认为传统中国的法律行为有三种类型，一是正式的法律，即到衙门打官司；第二种是私了，私下和解；第三种便是庙，通过宗教进行仲裁。这三种模式常常是并行不悖的，某些地方官或县以下的地保在调解纠纷或官司时，会将双方两造或一造带进庙里，或给予压力、或希望双方和解、或藉以测谎。这些“法律行为”、“法律实践”被既有的主流范式所忽略。
《情理法与中国人》的修订是在2010年前后。这个时期，新一轮“文化热”正在形成。这轮“文化热”中，“国学热”是它的第一波浪潮，所谓学术超男、超女的市场成功是它的表象，让古典借助现代传媒的技术力量走向民间是它的策略，“中国文化的主体性”、“文化自觉”、“文化传承”之类概念是它的学术支撑，其实质则与全球化语境下的民族主义新形态相关联。
值得注意的是，这轮“文化热”时期，个体之间的人生、生存、生计与生活的样态似乎也随着政经结构的变迁而呈现出异质化情势。在世俗化的消费主义之外，不同社会阶层对如何达成人生、生存、生计、生活的共识与认同，或者说在对待“谁的共识、何种认同”问题上，有着彼此悬隔的想象模式。这个时期，“法治”语词入宪并进入各种教材、文件，但中国法的话语和观念类型呈现出异质化、分散化倾向，或者说呈现出“法律世界观的紊乱”（王启梁，2011）局面。一方面，在法学知识生产的共同体内，讲求“经世致用”的“策略”论、对策论的声调渐渐热闹，对何为法治这一根本问题的见解常如冰炭难相容，而法学领域的不同思潮的冲突，不时被端上大小台面，据说已经有全武行上演。另一方面，在法学知识生产的共同体外，既有的“法治”话语和观念更多地、更频繁地被具有“草根民主”、“集体民主”传统的底层运用，推进着具有底层色彩的公共领域实践。
在这种话语、观念和思想激荡的格局之下，中国传统法律文化是什么 怎么评价 怎么对待 这些基本问题引发了拉锯式争论，如关于中国传统司法是否属于“卡迪司法”、关于中国传统司法的确定性的辩难（张伟仁、贺卫方、高鸿均，2006）。这个时期，与应对上述问题有关，中国传统法文化被呼吁从“社会科学”、“跨学科研究”视野考察。在讲述中国传统法文化的新调门中，来自海外汉学以及社会学与人类学的声音受到重视，如强调基层档案史料的运用、注重揭示司法运作实践、着力于发掘传统所蕴涵的的经济学、生物学“智慧”，等等（黄宗智，2008；苏力，2006）。总体而言，这个阶段的前沿研究从不同层面与视角切入，使既有的宏大叙事型的中国法律史“知识”被解构并碎片化。
《情理法与中国人》修订版中，初版的“革命”式激扬文字仍保留着“遗迹”，提示传统中犹存不容抹煞的幽暗与惨痛。修订版以注释订正初版，有的涉及史料解读，有的涉及观点辩证，共二十多处。修订版正文的主线是以史料的铺陈形成对中国传统法文化特征的叙事（应该说这仍然是一种宏大叙事），注释的“旋律线”则是注重揭示在初版中被贴上“封建”、“落后”标签的传统法律现象的内在机理、自身逻辑，对一些法现象强调它们具有与作为参照系的西方法文化的相关因素暗合、相契的一面（这种强调有矫枉过正的危险）。如初版一样，我们在修订版经常看到作者大书“可恨”、“可恶”，大量用惊叹号，以求警醒——只不过作者这次“话语暴力”所施加的对象，不是传统法文化而是自己。这样的写作，使这修订版成为一个当代中国法学学者在这巨变年代的一项微观思想档案。
历史与传统是中国政治法律的“合法性”问题的生成及其应对的一个渊薮。“合法性”这类悲剧般厚重的东西，它的源头、资源、元素也在“历史”里头，隐没在几度“文化热”里变易的中国传统法文化图景中。每当法文化中具有内核属性的“合法性”面临重塑的时刻，中国法律史、中国传统法文化便面临重述，正如我们已经看到，近代以来的中国，历史叙事形态的每番转换，均有着“（民族）国家建设”、新法统合法性的全面建构等内在、全局性要素的动力。或者说，合法性的建构问题，是不同时期呈现的中国传统法文化图景的潜在焦点。郑玄在《易赞》及《易论》中说：“‘易’一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也。”中国传统法文化的图景常常趋向于沉淀为简易而方便传播的意象，它仍将变易下去，不易的是人们在变局时代一次次回来探究的、作为各种建构行动的“素材”、“母题”的中国法律史。
（本文首发于《中国图书评论》2013年第8期）
（《情理法与中国人》（修订版），范忠信、郑定、詹学农著，北京大学出版社二〇一一年版，29.00元）