“社会资本”这一概念大约产生于20世纪80年代，至90年代后遂成为热门话题，受到许多社会学家、经济学家、政治学家和管理学家的青睐与运用，但同时也受到不少批评和反驳（郭毅、罗家德，2007；燕继荣，2006；达斯古普特、撒拉格尔丁，2005；曹荣湘，2003；李惠斌、杨雪冬，2000）。虽然社会资本的内涵并不确定，但与以往的社会学理论不同的是，它直接探讨社会纽带的连接方式，这一点同中国社会讲究的“关系”概念的确有几分相似之处，所以被介绍到中国后即有了两者合并的趋势。那么，关系是社会资本吗 这个问题迄今为止没有被学界所质疑，而是被给予了一个理所当然的肯定回答。理由似乎很简单，因为社会资本主要研究社会网络，而社会网络就是关系的结构体现。网络与资本如同一枚硬币的两面，社会网络偏重关系的结构性研究，而社会资本偏重关系的运行，其涵盖性可以包含对中国人关系研究的方方面面。显然，如果能将两者合并起来，不但可以验证社会资本理论的普世性，而且也可以为中国社会这一重要而持久的主题找到理论归属。
可是，在这种理所当然的背后，中国研究者心中还有一点挥之不去的忧虑，即凭借目前的学术成果与生活经验，中国人所讲的关系在社会运行中所起的负面作用较多，而西方人所讲的社会资本则带有更多的积极性。如果我们肯定了两者的对接，那么，是不是说关系的负面作用也就是社会资本的负面作用，或者是社会资本理论可以解释关系的负面作用呢 这种忧虑虽然散见于一些有关社会资本问题的述评中，但没有给予充分的关注。学者们处理的办法不过是对关系的运作做一次切割，其中隐含了中国人关系运用上的正当与不正当之分（张文宏，2003；李惠斌，2000；杨雪冬，2000），将中国人关系运作中的很多东西挡在外面，以便对接起来更容易一些。一旦有人就关系中的不良现象和问题向社会资本与社会网络理论寻求解释，我们便可以理直气壮地说，这些都是不正当的问题，社会资本不研究这类问题。
但是，这种拒绝也会带来一系列的问题，例如，这是否意味着社会资本不能等同于中国人的“关系”呢 或者说，社会资本的研究者只希望把关系的积极一面接管下来，而不涉及其余呢 中国人的关系当中是否可以按照正当与否来划分范围呢 这个划分是按照什么标准进行的，是道德上的、文化上的、法律上的，抑或政治上的呢 如果关系有不正当的可能，那么，这是关系本身所隐含的、还是关系使用不当所造成的，就好比我们判断刀的特性，是应该把它定为危险器械，还是说刀乃普通用具呢 最后，社会资本会有负面性吗，它同关系的负面性是否相当呢 对这些问题的回答至少可以从侧面检验关系是不是社会资本。
如果把合并中的疑虑延伸到这一步，我们就会感觉到，要回答关系是不是社会资本这一问题，一种折中的答案是：很多地方相似，也有不少地方不同。如果情况果真如此，那么，我们又要面临着去分辨哪些地方相似、哪些地方不同，在用社会资本研究中国人的关系的时候，我们判断出了这些异同了吗 看来一个比较严谨而小心的回答是，两者同不同要看研究的主题。如果探讨的主题是个体对群体和网络是否具有投资与收益的问题，是增加交往、加强合作、建立信任等是否能成为社会团体、社区、企业整合的来源的问题，是个人、组织、社会本身是否能从社会资本运行中得到收益的问题，那么，关系与社会资本没有什么不同。但这一点并不是一个新问题，而始终是社会学研究若隐若现的传统。正如马克思（1972a ）所说：“社会——不管其形式如何——都是人们交互作用的产物。”齐美尔（1990）也认为信任整合了社会；而涂尔干（2000）则讨论了社会分工与两种类型的团结；M.韦伯（1987）论述了新教伦理与资本主义精神的关系；而G.米德（1992）的社会互动探讨与P.布劳（1988）的社会交换理论等则是研究这一主题的理论基础。要说差别，似乎社会资本提出的意义在于凸现和整合了社会学零散的观点及其与经济学的再次对话。在中国人的关系研究方面，在社会资本概念没有出现之前，有华人学者（黄光国，1988）也在用西方的符号互动论、交换理论或社会资源理论等来整合中国人的关系运作方式。在这类研究中，套用与整合西方理论一直是争论的焦点，但到了社会资本理论，其发展出来的概念，比如关系强度、社会网络、信任、投资与回报等已不再是套用恰当与否的问题，而是一个关系到是不是社会资本的问题。
从上述的小结中可以看出，回答“是不是”，首先遇到的是概念的抽象度问题。抽象度越高，普世性越明显；概念的形式性（外延）越强，其解释也越一般化，比如，人的研究可以分别在人类、人种与人格的层面上进行。如果研究人类，则探讨人类的起源与发展，对应的是高等动物；研究人种，主要涉及的是人类体质的差异，对应的是环境差异；研究人格，则关注于个体社会化或民族性塑造，对应的是社会与文化之异同：解释面最宽的是人类与人种（进化论、行为主义），最窄的是文化（精神分析、人本主义）。同理，如果社会资本指向的是社会合作与信任，那么这类研究是大多数社会共有的特征，其对应的是物质资本与人力资本。但也不要小看了关系，如果它被高度抽象，则范围更宽，可以泛指所有社会联系、交往、互动、交换和社会团结等，其对应的是高等动物的合群性问题。如果关系被定义成个人与个人之间的联系，即所谓社会关系或人际关系，那么其对应性是绝大多数社会都有生产关系、国际关系、阶级关系及公共关系等。至此，也许有学者要争辩：中国社会所讲的彼关系非此关系也。可见我们并不同意让关系这个概念无限放大，但为什么我们只想限定关系而不限定社会资本呢 显然，关系之所以被社会资本所覆盖，是因为我们把关系作为中国社会的现象，而把社会资本看作是解释所有社会的理论，用一个来解释另一个显然成了研究的必由之路（林南，2005；边燕杰，1999）。那么关系是否只限于中国的现象呢 它本身难道不能成为一种理论吗 如果二者都成了理论，它们讨论的是相同的问题吗 社会资本不也是现象吗 这种现象能用关系理论来解释吗 笔者以为，这类争论之所以还没有被提出来，是因为关系还没有成为一种理论。
为了澄清这两个概念的适用范围，一种比较可行的做法是，我们同等地限定两个概念，并在同一层次上来确定各自的对应性。显然，这一层次的对应性同与其匹配的社会特征与运作方式有关，或者说社会形态不同，诸如农业的或工业的、乡村的或城市的、封闭的或开放的，其交往方式也不同，同时人们对交往的认识、理解乃至使用的词汇也就不同。而从这一层面回头来看概念的抽象性，我们还会发现，即使一个概念已经确定了它的内涵与外延，但若不置身于抽离这一概念的社会，人们对这一概念的理解总带有自身社会的倾向，比如我们在理解西方社会的民主、个人主义以及西方人在理解中国社会的人情、面子等上面都有这样的情况。
在中国，数千年的农业文明下的社会交往同小农经济有着直接的关系，它造成了人们对家庭、亲属与老乡关系的重视，因此，我们有理由认为，血缘和地缘积淀性地成为中国人的交往基础。而在此基础之上形成的“关系”一词，其含义则格外复杂，运行也极为发达，其中既包含了关系强度、网络、信任、互惠与回报等，又包含了诸多其他问题。然而对这些复杂的含义，学界长期以来一直缺乏研究，更没有形成自己的理论，直至西方社会学家将特殊主义与普遍主义作为考察社会传统性与现代性的一对行为变量时，研究中国社会的学者们才兴奋地将关系划归为特殊主义，以对应具有现代社会特征的普遍主义。应当承认，特殊主义是一个同具体社会特征相联系的概念，因此它在解释中国人的关系现象上有一定的说服力，但既然是套用，仍有一些问题解决不了（翟学伟，2001；2005），而如果将社会资本也限定在社会形态的层面，那么它的特征是什么呢 我们看到鲍威尔（2003：101）有这样一段论述：
社会资本包括充满生机的公民社会中的制度性关系，从扩大的家庭到邻里的网络，从社群团体到宗教组织，从年轻人俱乐部到家长教师协会，从地方商业组织到地方公共服务机构，从幼儿游戏组到巡逻的警察，等等，它们都建立在团结一致的个人主义和积极公民权基础之上。这种公民社会的核心是慈善、同情、信任和参与等价值观。
从以上简略的讨论中，我们大致可以看出一些端倪，也就是说，如果我们只关注抽象意义上的关系同社会资本含义是否相同或相似的问题，而不关注与其共同运行的社会的特点，我们将会看不出它们之间有什么不同。而社会资本有它自身运行的社会基础。
为了比较关系与社会资本之间的异同，笔者下面试举一例来说明它们之间的差异是如何消失以及如何又会浮现的。采用举例说明的方法是社会资本研究的一个特点（科尔曼，1990），以至于F.福山（2003）在给社会资本下定义时也要指出这个概念具有事例性特征。例如，在中国文化背景下，一个农民生了儿子，这是一件天大的喜事，在婴儿过百日之际，此农民想设宴庆祝、四处传播，在众人面前炫耀，但以他家的年收入来看，他并没有经济实力达到高朋满座的效果。如果他坚持要宴请，就有两种地方规约会起作用：首先，要看他在当地的人缘关系如何，包括亲属、朋友、邻里、同学等，他们会不会（甚至带重要人物）来捧场；其次，按地方规矩，前来的所有人都会出礼。这样，用出礼的钱来抵消设宴的花费，既实现了庆贺、热闹、造势与加固关系的作用，又没有花自己的钱，甚至还赚了钱，这就是关系网络的作用。反之，如果此农民平时不善结人缘，没有人脉储备，这个活动就搞不起来。由此例来看，衡量一个人的能力大小不仅在于考察此人的勤劳、技能、智力和健康等状况（人力资本），还在于他调动其所处社会网络的能力，而这一方面的能力就是社会资本。同类的研究已经出现，比如中国人的婚宴研究（林南，2004）。正因如此，有些学者从微观层面上认为，社会资本就是指个人摄取其所处网络资源的能力，或者是他对所处网络的投资与回报的过程与方式。若从宏观角度看社会资本，那么社会网络的良好运行需要信任、规范、合作与互惠等作保证。从以上的事例到对社会资本含义的探讨，我们好像没有发现关系与社会资本有什么不同，似乎社会资本的确可以用来研究中国人的关系现象。其实，这里面有些关系意义被许多学者回避了，这就是中国的这类庆贺活动与编织人脉之间的名实分离。从表面上看，社会资本造就了活动，但这是一个漫长历程中的一个环节，而且目的也未必是活动所能显示的，就如同中国人外出开会、进修、培训而聚合到一起，其活动目的是一回事，结识一批要人是另一回事；上党校、读EMBA或MPA 、参加短训班等，学习什么也在其次，主要也是为扩张其关系网。因为，在中国人看来，在一起吃过饭、照过相、开过会、同过屋、做过同学等都意味着关系建立的起点。由关系理论来推导这类活动，我们的考察重点是，什么人去了，哪些人就会跟去；什么人不到（尽管这个活动本身异常重要）什么人也不会去；也需要研究一个人的发迹及其社会能量是靠什么形成的；等等。由此，我们可以设想，此农民请客的动机有许多是隐性的，参与者的动机也是复杂的，也许这孩子的出生违反了计划生育，因此需要借助请客及要人到场来摆平这件事；也许这家人望子成龙，想通过建立关系为孩子的未来铺路。至少在中国，许多请客吃饭不仅仅是简单的祝贺、聚会，或炫耀性消费，而可能是摆谱（显示自己的文化与政治实力）、求人办事、向众人显示自己的网络优势或储蓄人脉等等。如果我们认定此农民的请客活动只是限于前者的收支相抵（这也是完全可能的），笔者以为，用社会资本理论解释足够了；如果其用意在于后者，那么最好就要回到关系理论当中去，因为中国人想在关系中所做的投入和收益在社会资本理论中是看不到的，或者会被忽略，至少在研究网络规模、信任、规范、合作、互惠和参与等方面不足以解释这些现象。
讨论同关系相联系的社会形态，我们遇到了一个相当棘手的问题，这就是即便承认市民社会同中国社会特征的不同，社会资本的讨论也是将家庭和邻里包含进来的（布迪厄，1997；科尔曼，1990；福山，2003），从而抹平了我们想通过中国的家庭取向、家庭本位、差序格局以及伦理本位等来体现彼此的差异。但笔者认为，问题的关键点在于市民社会中的家庭类型及其生活方式与乡土社会或曰家庭本位的社会有很大的差异。亲属组织在社会网络中是一种非常特别的组织，不可以同其他组织混为一谈。众所周知，在绝大多数的社会里，每个人都出生在家庭当中。而家庭作为社会的基本单位，表明了其成员的到来不含有个人的选择性，也不含有家人的选择性。一个人不能说我想出生在什么家庭就出生在什么家庭；夫妻也不能说我想生一个什么样的孩子就一定可以如愿。这点本无需作过多讨论，只是在一个讲究家本位的社会中，一旦把这一点看得太重要，或者说当家成为一个个体一生的主要社会网络时，其社会功能就会被无限地放大，并导致其他社会组织得不到发展，进而使个人的人生意义始终同其家庭与地缘相联系。比如，一个人学习成绩优异，社会赋予他的不单是对其聪慧上的肯定，而且还更加强调祖先的恩泽与他对家族与祖先的贡献，即所谓光宗耀祖、光大门楣。这里隐含的意思是，一个个体无论多么出色，都是家族生命中的一个环节。显然，个体的重要性可以突显，但不能自行其是。个体只能在一种不能选择的社会关系中为家人和乡里争光或沾光。当然，惟有关系越远，选择的可能性才会越大，由此，比较格兰若维特的研究，中国人的强关系往往是不具选择性的，而弱关系才具有选择性，从而影响到信任研究的差异。比较这种生活与其他组织或社会的生活，最重要的差别就是家庭没有加入者的资格问题，个体无论如何作为，他都同他的关系网络有无法摆脱的关系。其实，作为一种家庭生活的特征，这不是一个中国问题，而只是在一个崇尚个人主义、个人本位、个体中心的社会里，家庭的作用会被降至最低点。孩子从小就被要求学会独立，一旦长大成人，就会脱离家庭，进入社会。在此社会的个体眼中，加入何种群体及社团，乃至组建一个家庭，只是其生活中的一种意愿。许多西方学者在研究社会资本时忽略了这一点，倒是赵文词（1999：50）在讨论市民社会时清醒地认识到：
构成公民社会的群体是个人的自愿结社。传统的家庭不属于公民社会之列，因为这是非自愿结成的，人们无法选择自己的父母和亲戚。根据这个理论，一个运作良好的公民社会包括许多自愿结成的群体，各个群体之间有重叠的成员。每个群体都有自身的利益。但是，由于公民属于很多群体，这种多元化的结果会开阔公民的意识并有助于他们了解这个社会的共同利益。通过这些群体，公民构成民主公众的基础。
由于家庭及其扩大家庭无法构成公民社会的基础，由此，人们更加关心的就是他的切身利益与其无选择性群体之间的关系。其逻辑起点就是人与人之间的生存依赖性问题。固守乡土生活的人们将自己依附于家庭、亲属与老乡，生活在城市的人们将自己依托于家庭、同学与单位，处在社会流动中或求职的人们将自己依附于亲朋好友。所谓“在家靠父母，出门靠朋友”，“多一个朋友多一条路”，实在是中国人生存的至理名言。而在此社会网络之外再寻求什么社团或组织，已经成为多余。
通过这样的比较，我们得出一个很重要的命题：中国社会中的个体首先是天然地生活在一个他自己不能选择的网络中。他的喜怒哀乐、他的成功与失败总是嵌入在他的社会网络中而难以独享。这就是说，他在没有打算拥有社会网络的时候，别人在道义上就是他的潜在资源，而无论他愿意与否，他本身也是别人的可利用者。我们知道，如果一个人的社会网络不用争取就能天然拥有，他在利用这一网络时无需考虑他的责任，而必须履行他的义务，他更多地会依赖性地滥用关系，而不会考虑家庭之外的另一套社会规范以及利用关系同这套规范是否相符，这是潜规则在中国大行其道的主要原因。反之，若一个个体终究要脱离自己的家庭，闯荡社会，他就会强烈意识到加入一个共同体、获得社会资本有多么重要，即使他自己组建了家庭，他也会意识到社团、公益活动、出版和结社等对个人生活的意义。所以社会资本概念在西方出现、盛行，实在有它的道理，而网络与人脉在中国却是个带有乡土特色的常识，以至于中国有不少民谚已经把社会资本理论要说的道理都说了，什么“一个篱笆三个桩，一个好汉三个帮”，“众人拾柴火焰高”，“三个臭皮匠顶个诸葛亮”，“人心齐，泰山移”，“亲帮亲、邻帮邻”，“远亲不如近邻”等等。要不是西方社会学如获至宝，中国人不会讨论这个问题，更不会去建构什么理论模式。而在这些人所共知的常识背后，真正秘而不宣的、拿不上桌面的，却让中国人玩味一生的恰恰是关系的建立和运作。
大凡有社群需要加入，就会有成员资格的问题，也就有了关系同社会资本的差异。社会资本发生的前提在于个体是否愿意加入社区或社团，并按规章积极参与相关的活动，取得该社团的认可（布迪厄，1997）。于是，如果一个社区被说成其社会资本丰富，是因为此地的人们聚合的方式多样且乐此不疲，反之则社会资本贫乏。美国社会学家普特南在对意大利社区进行研究中发现了这两种类型的社区，而这两个社区的民主选举也大不相同，于是他认为社会资本可以让民主运行起来。由此研究，我们看到社会资本的本意讨论的是一种社会中的个体自愿连接的各种方式，诸如市场、俱乐部、志愿者和非政府组织等等。而信任、规范与互惠等就是这些连接的黏合剂。当然，这不是说中国社会没有个体资源联结的倾向，而是说如果有一种联结是沿着家人、老乡和朋友扩张出来的关系网络，它不会表现出市场、俱乐部、志愿者及非政府组织等特征。人们实际上可以是一些组织的成员，但他并非意识到他的组织性、规范性和责任性在哪里；他可以加入，但未必顾及规范与合作，或者按照关系运作方式，他可能热衷于划定自己人、搞小圈子、排除异己等。这种倾向很容易向地位争夺和权力斗争方面发展。因此，研究社会资本可以说是让民主运行起来，而研究关系或许会发现它会让民主运行不起来。
一种由家庭与老乡连带而发展出来的社会网络，在利益驱动上不可能发生通过改变公益来改善私利，而总是倾向于直接改善自身利益。马克思（1972b ）的所谓无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己，是一种市民社会的理论，而家族取向的社会所关心的问题首先是个人的利益受损或是改善的问题。我们没有理由从逻辑上推论，如果人人都有自己的利益诉求就会有市场、团结或结社的动机和行为。依照关系理论，解放人类式的改善是制度、公平与机会均等上的问题，并且是长效性的；而解放自己式的改善是优势性的、优先性的、现实性的问题，是当下的。一个最为生动的例子是，如果某商店有许多购物者抢购某种商品的话，那么为了让每个人都能满足利益，只有通过公平公正的方式来解决，这就是排队购物；但中国人要考虑的是他如何能用最短最有效的方式得到此货物。结果便是疏通关系。假如他认识售货员，那么售货员就会为他把货备好，他不用排队就可以得到；如果他认识排队的人，那他就会插队，而不需要从头排起。在这种思维逻辑里，讲究公平公正对个人的利益获得是最没有效率的，但从自利的满足上讲是最有效的。我们还可以看到，中国许多中小学的家长委员会往往形同虚设，家长们关注的不是给学校什么建设性意见或批评，而是倾向于投资自己孩子的班主任及任课教师。他们清楚地知道，即使校规校纪好，班级成绩好班风正，自己孩子成绩不好也是枉然；反之，如果自己孩子成绩好，学校和班级能好则好，不好也没有关系。同理，放大来看，全国绝大多数中学都设置的所谓重点学校、重点班都受到切身利益的驱动，它让学校政绩、成绩好的学生及家长直接受益，但对全体学生来说是极不公平的。有趣的是，在这种思维逻辑中，没有中国家长考虑公平的问题，而是考虑如何通过关系，让自己的孩子挤进重点学校重点班。还是在这样的思维逻辑下，校长、班主任及教师都明白这也是利用家长为学校或班级投资的契机，这种投资不是来自于市民社会的善与同情，而是来自关系理论上的“人质”、“报答”、“求得个人更多关照”的含义，所谓个人关系、私交、私了以及摆平等都是由此理论而发生的。当然，希望工程是社会资本的表现。
另外，中国人的关系更多地还要讨论到做人的问题，这是社会资本理论涉及不到的。由于关系网络的天然性，关系不是个体行动的结果，而是没有行动前的存在。由此可以看出人的本质：人就是关系的存在。依照儒家思想中的“仁”与“伦”的观点，人只有在关系中才能证实自己的存在，才能实现自己，这就是一个学会做人的问题。可见，中国人所讲的关系是指关系确定后如何作为，而西方人所讲的关系是如何找到所要的关系（翟学伟，2007）。
现在，我们需要从传统社会步入现代社会来考察中国人关系上的变迁。是的，我们有种种理由来说明中国在现代化的过程中也有市场经济、有法制、有城市化、有新型的社会组织、有社区建设、有社团、有会员制等，但这些只能说明中国原有的较为稳定的关系网络正在被改造或被打破，却不能证明我们已经可以通过信任、规范与目标来重新理解关系的用途。中国人原有关系网的打破，导致的是人们会仿照原有的方式来重新搭建新的网络，即由一种亲情网转化成一种交换网。前者混有情感性与工具性，但伴随着市场化，工具性逐步增强，关系变成了关系学，人情成了一种投资，而原来的固定网络本无信任问题，但今日社会，信任已出现了危机；再者，原先的关系靠儒学传统来规范，现在已出现了无序。这些都是社会资本讨论不到的问题。
对以上的讨论进行总结，笔者认为，关系与社会资本可以延伸出以下的辨析方向。
第一，关系与社会资本的讨论各有自己的抽象度问题，它们的抽象度越高，彼此包含或一致性的可能就越会增大；但反过来看，这种增大会导致我们对一个特定社会的解释力减弱。社会资本作为一个概念，其抽象度并不确定，但在解释西方社群、民主、市场和非政府性等方面具有中层性，关系也是在解释中国社会的特征上含义更为明确。
第二，中度性的抽象结果导致我们看到社会资本是对应着西方的公民社会展开的，它是对结社、合作、信任、互惠及信息渠道等整合性思考的产物，而关系对应的是中国家庭本位社会的展开，它是对血缘、地缘及扩张而来的同门、同学、同事等关系的概括性思考。其差异是前者多以社团方式存在，后者多以个人关系方式存在。
第三，社团是自愿性组织，因此个人的追求关系着个人的抱负、志向和兴趣等，个人可加入、参与或退出，这些特点同个人主义价值观相联系；而家庭是非自愿性组织，它同生存依赖、光耀门楣、切身利益的有效性等相联系，它无法加入，也无法退出，但可以逃离。
第四，社会资本的思维逻辑具有公益性，这些带公益的目的性投资将使投资的个人、社群及社会受益，但也会让一些不投资者或无资格者不受益，进而对公平正义有诉求。关系的思维逻辑是自利性的，它不同公益、公正与规则对立，但总要求把自利性放在首位，从而具有个体捷径主义的特点，而许多惯习、结构和制度一方面维护它的运行，另一方面它的运行又促成了相关的体制，比如走后门、特批、设重点等。个体捷径主义的机动灵活是不可能通过严谨而刻板的制度来实现的，更多的问题将通过私交、感情、摆平和协商等来解决。
第五，关系与社会资本都是引导性概念，在达到一定抽象度后，都可以用来研究各自所框定的社会现象（这些社会现象并不属于某一特定的社会），区别只是我们不能想当然地用彼种引导来涵盖或取代此种引导。用社会资本研究关系，会看不到关系的复杂运作方式，反之，用关系研究社会资本，也会理解不了它在公民社会、组织和管理中的威力。但可以肯定，中国社会有社会资本现象，西方社会也有关系现象，只不过目前只有社会资本理论，于是就变成了用社会资本来解释关系了。
第六，社会资本本身可以划分成个体网与整体网。从这一划分来衡量关系，关系被划归为自我中心网（ego-centered networks），即个体网。由此而在评价上认为，关系在个体网上可以视同于正当的互惠，只是在整体网上没有表现出它的社会正面价值。但这一认识无论是放在差序格局中来看，还是放在中观与宏观层面上看，都有问题。个体网与整体网作为一种分析视角与技术，也许是一种合理的划分，但无论何种研究，其社会本身的运作在市民社会是一致的。
因此，个体之间的互惠不会导致社会整体运作出现问题，但关系运作一方面导致私人关系越强，社会整体性越差；另一方面，它又是顾全大局、整体和谐的基础。所以，我们不便在这两个层面上给关系寻求归类，而是依然将关系放入社会资本的一个方面。
第七，社会资本的研究凸现由个人属性转向关系属性的特点，偏重对关系结构的定量研究，而关系研究因受非自愿与无选择的结构性影响，需要讨论做人、面子与个人计策的问题，许多问题无法用定量研究来完成。
有了这样的区分，我们前面提出的问题大致也就有了一些解答，即关系与社会资本探讨的并非相同的问题，也没有正当性划分上之合并的可能，而其负面性也是各自的，无法互相检验。社会资本是在物质资本、技术资本、人力资本基础上提出的一种新型的研究社会网络的理论，它的出现说明了良好社会运行的机制不但要靠政府及其正式制度，而且还要有公共领域、社区意识与公民参与。在中国，这样的情况往往发生于特定的时空下，比如近代史上的民间救灾、20世纪50年代的农业合作社、现代社会的社团建立等，但这不是一个持续而稳定的社会形态。有一项研究资料表明，由于中国的社团需要登记注册，需要挂靠业务单位，因此社团组织一方面严重地依赖政府，另一方面还要由个人特征来决定社团的成败。比如为了使社团获得批准通过，筹建人会千方百计通过私人关系让身居政府要职的官员来担任社团领导。该社团终于批下来了，但此领导即将退休，该社团又面临危机（周红云，2006）。显然，这不是社会资本的话题，是一个十足的关系、人情与面子对社团的作用问题，这里的信任也不是建立在制度上，而是在个人及其社会背景的关联上。我们甚至可以认为，在中国，由于目前的大部分社会资源与信息主要还控制在政府部门的人员手中，即使建立一些社团组织，其自身也没有多少有价值的社会资本，而是需要通过关系到政府部门去获得。进而在个人层面上，关系遂成为通过私人关系同政府部门的人员打交道的手段。这些都足可以说明，关系研究对理解中国社会的重大意义。但如果我们在理论上用社会资本来解释关系，那么我们很有可能就会不得要领，会使理论与现实脱节，造成我们对中国社会的认识不够。笔者以为，如果在中国现代化的进程中来关注关系与社会资本的研究，一个可以进一步探讨的命题是：关系是否阻碍了市民社会的建立，以及传统型的关系如何可能（或不可能）转换成现代型的社会资本。
注释：
*本研究受南京大学中国社会与文化研究中心立项资助，课题为“中国人的社会互动及其结构：理论建构与经验研究”，借此鸣谢。
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