一、引子
藏区的一妻多夫制，长期以来吸引了众多外来的好奇者的和研究者的目光。
最主要的原因是这种家庭制度太独特了！它不仅与在世界各国和中国其他地方[1]一直占主导地位的一夫一妻制度相悖，也与支持一夫一妻制的传统农耕社会男耕女织和近代工商社会男女平等的主流婚姻意识形态相悖，更重要的是，这也还与传统中国社会富人阶层实践，但在伊斯兰文明和摩门教徒中获得了制度认可的一夫多妻制相悖。而一夫多妻制的合理性——有别于正当性——还可能获得生物学的支持，即哺乳动物几乎全是“一夫多妻”的，物竞天择，“一夫多妻”在不变的自然条件下会趋于繁衍更强壮的后代。因此，藏区的一妻多夫制挑战了社会的常规家庭形态，挑战了民间的社会生物学常识，挑战现有的有关婚姻家庭的理论，挑战着研究者的智力和想象。
但还有其他富有挑战性的问题。例如，尽管在西藏，一妻多夫制一直受到社会的普遍称赞，被视为理想的婚姻，[2]有些村落甚至几乎清一色的一妻多夫家庭，但就藏区各地家庭制度实践的总体而言，一妻多夫制并不为藏民普遍甚或广泛分享。在四川的一些藏区，几乎没有一妻多夫；在有一妻多夫的藏区，一妻多夫家庭的比例通常也并不很高。实证调查表明，在1959年西藏民主改革前的藏族上层社会，如贵族或土司，甚至一些富裕藏民，也较少多夫制，而更多是一夫多妻；[3]一妻多夫更多是藏区的“中产人士”（领主代理人，相对富裕且社会地位略高的农奴［也称差巴］，甚或头人）偏好的家庭组织方式，乃至有人称其为“差巴这个［社会］等级的一个特点”；[4]而在社会地位更低、数量也更多的下层农奴“堆穷”中，以及社会地位很低的手工业者中，几乎都是一夫一妻。事实上，在西藏地区最普遍的家庭组织形式从来都是一夫一妻制。[5]所有这些现象，都提出了一系列值得系统分析和解释的问题。
针对一妻多夫制，已经有了大量的实证调查、经验研究和文献综述，有藏民自己的解说，也有研究者的描述、分析和解说。但总体而言，最大量的研究都局限于对一妻多夫家庭的介绍性描述，对一妻多夫家庭发生地的具体自然和社会环境缺乏细致描述，对可能的差异缺乏敏感。而理论的简单和单一，思辨和分析的单薄，也没能对看似矛盾冲突的经验现象（如藏族社会普遍赞扬一妻多夫制，但其社会实践总是偏向一夫一妻制）给出有道理令人信服的解说。一些研究过度强调抽象的“文化”，把文化本质化，文化就变成了拒绝社会科学的理解的遁词。
没有进行独立的实证调查，也没有独有的资料。本文主要利用的是1950-1960年代全国人大民族委员会和中央民族事务委员会，在三次大规模系统调查基础上，组织编写并已公开出版的《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》中有关藏族的社会历史调查，包括青海和四川等地的藏族的社会历史调查；[6]以及其他学者的研究。“嚼别人嚼过的馍”，这种研究并不必然是弱点。因为这一可以避免了黑瞎子掰苞米式的浪费，更有效地利用已有的但使用很不够的藏区各地的调查资料；二来，基于同样的资料，分析和结论却有所不同，这不但有利于受众的评判，更可能激励新的分析。
与之前的相关研究更多描述不同，本文试图论证，一妻多夫制是各地普通农牧民针对藏区高原相对于传统农牧业而言资源严重稀缺的严苛环境，为有效繁衍养育后代，而创造的一种家庭制度。
下一节简单辨析关于一妻多夫制的现有众多解说。第三节基于理性选择理论，以藏区的严酷自然地理环境为家庭制度发生的最重要约束条件，从当局者或行动者的角度构建两个（可以是一夫多妻也可以多夫多妻制或一妻多夫制甚或多代同堂）大家庭发生的理论逻辑。第四节则集中辨析，在严苛农牧业自然地理和社会环境中，为什么一妻多夫制会在可能的多种大家庭模本中脱颖而出，成为藏区农牧民偏好的家庭制度 这一分析突出了社会生物学的因素，但这并非唯一的一妻多夫制家庭的塑造者，第五节转向藏区高原的自然环境对人类生育制度理性选择的选择，即，从长时段来看，一妻多夫可以说是最有利于高原农牧民在当地自然环境下生存的长期可持续发展的制度。
一妻多夫制是农牧区藏民的制度创造，首要功能是繁衍养育后代，但任何制度的功能都不单一和固定不变，第六节转而从其他角度分析一妻多夫制家庭的其他相关经验现象，包括（相对于一夫一妻制甚至一夫多妻制家庭）更为复杂的家庭内劳动分工、家庭内财富分配和代际转移、严格的血亲禁混，以及伴随一妻多夫制的其他副现象或准制度。
本文注重解读现有的资料和研究，但理论研究的寓意不限于解说历史。结语会转而分析一妻多夫制研究对于理解今天的家庭制度的意义：把一妻多夫制同如今西方发达国家颇为常见、在当今中国东部大城市也已出现的单亲（无父养育）家庭，以及常规的一夫一妻制家庭并列，试图揭示在不同自然与社会环境中父亲在家庭/生育制度中的地位，以及其中隐含的对于未来中国社会的某些实践寓意。
二、有关一妻多夫制解说的评述
在有关一妻多夫制的文献中，有学者曾以汉族地区的“拉帮套”类比一妻多夫制。[7]这种类比不能成立。“拉帮套”原指的是牲口拉车上坡，一匹牲口拉不动，临时给前套再加一匹牲口。汉族民间以此用来指一夫一妻家庭中的特殊现象：丈夫因病或残而无法养家，默许另一娶不起妻子的男子加入自己家庭，分享自己妻子的性关系，换取该男子对自己家庭的经济支持。这是在家庭贫困且通常男多女少的条件下出现的一种社会现象，却从来不是得到官方或民间社会意识形态认可的一种婚姻或家庭制度。这就如同姘居，或长期的婚外恋，甚或卖淫，可以说在任何社会都会以某种形式存在，一些社会学研究也有必要将其纳入社会的性、婚姻和家庭系统予以研究，但这些现象本身仍不构成该社会的婚姻家庭制度或之一。拉帮套是相关各方为各自的利益（而不是为了“家庭”的共同利益）而暂时接受甚或忍受的一种临时性生活状态，它不以共同繁衍养育后代为目的，也不追求在相关各方建立一种长久稳定的婚姻家庭关系。在这种家庭中，两个男人的地位有高下主次之分，权利义务也不同；相关各方之一的生活条件一旦有重大改善，他/她就会放弃或拒绝这种关系，从而导致“拉帮套”崩塌。“拉帮套”不但不合法，也为社会拒绝和鄙视，包括“拉帮套”的相关各方也都认为这种关系是不正当的，即便是必须维持的。[8]
藏区的一妻多夫制在社会层面完全正当，不仅之前获得社会普遍认可，更是西藏“中产人士”（领主代理人、差巴等）偏好的家庭制度，至今仍获得足够的社会理解和宽容。[9]一妻多夫家庭中的妻和夫们相互并不回避，家人都觉得很好。在我完全不知情也并没打算了解对方家庭境况下，一位藏族老人就曾主动说到自己两个儿子分享一个妻子；而另一位藏族朋友也曾主动谈起了他的两位父亲。在一妻多夫制家庭中，几个丈夫理论上有同等权利义务，孩子是他们共同的孩子。
此外，与拉帮套不同的是，众多学者的在不同地区的调查研究一致发现，藏区一妻多夫制几乎全都是兄弟共妻，[10]只是偶尔有极少量非兄弟的共妻（我会在第六节简单讨论），而“拉帮套”隐含的则是非兄弟的，也不是在印度南部納雅（Nayar）人中流行的非兄弟的共妻型。而这一点对于后面的分析意义重大。
关于藏区一妻多夫制的源起，有各种说法，局部看来也有道理，只是放在西藏的自然社会和历史语境中，面对相关的经验证据，我认为缺乏足够的融贯性，也缺乏一般的说服力。
说法一是，一妻多夫制是从古代印度传入的。[11]这种说法不成立。各地和各国的婚姻家庭文化当然会互有借鉴和影响，但前提一定是并首先是当地人们的社会生活需要，就此而言，婚姻家庭制度从来都是最内生性的制度。这并不导致各地的婚姻家庭制度不同，恰恰相反，当各地的自然社会条件不是差别巨大之际，基于人分享的生物特性（“人性”），我们完全可以预期各地的婚姻家庭制度会很相似甚至相同；这种相似源自各地人们相似的制度需求。依据这一逻辑，即便藏区一妻多夫制真的是对外来文化的借鉴或制度移植，研究者也必须指出藏区对这种制度的需要。
而如果将藏区更为普遍的一夫一妻制和相对少量的一夫多妻制放在这种理论框架中，就可以看出这种解说之荒谬了——难道一夫一妻制和一夫多妻制是从内地如四川云南，或也是从印度，传过来的 如果不是。有何理由说单单一妻多夫制是从印度传入的
这种传入说的最大错误是其隐含的文化歧视和偏见：它大大低估了生活在青藏高原的藏民的创造力，尤其在有关婚姻家庭这类最切身的制度上。这种观点一方面夸大了某种或某地文化的力量，另一方面则大大低估了甚或无视了当地人们的文化和制度创造力。
第二种说法是西藏的一妻多夫制是原始群婚的残余。[12]这种观点同样不令人信服。许多研究者引用了恩格斯的关于人类社会存在三种主要婚姻形式即群婚、对偶婚和一夫一妻制的观点，但论证不能成立。首先，恩格斯的分析必定受制于当时学者的研究；[13]随着一个多世纪以来相关研究的推进，如今关于人类最古老、最原始的普遍家庭形式是否真的群婚，已经非常可疑，至少没有充分证据。甚至，即便最早期人类真的是群居的，以部落形式，也无法推断当时的性和家庭形式就是群婚的——群婚暗示的是，早期人类或者没有潜在且本能的性禁忌，或者对性爱对象没有基于本能的偏好和选择，而如果人类没有这种本能，就很难想象今天的人类如何会化出各种性禁忌和性爱偏好。
残余说还隐含了其他问题。从进化论的角度看，从长时段来看，今天人类的一切，包括一夫一妻制，也包括婚外恋，甚或同性恋，就因为其一直存在，因此可以说这都是人类适应自然的生存竞争之残余。而这样一来，残余说在智识上其实没有任何意义，只是敷衍了我们的智力；但另一方面，在为如今还有不少人接受的、坚信人类不断进步的世界观中，这种残余说暗示了一妻多夫制的落后，而这一寓意理应受到，也确已受到，研究者的质疑。[14]事实上，残余说并不构成解说，而恰恰是需要解说的。例如，为什么西藏周边其他地区没有这种“残余”了，为什么只是藏区还有 而这就要求我们回到一妻多夫制发生和存在的自然地理和社会环境中来研究。
有一种经济制度的解说很有解说力。美国人类学家戈德斯坦1960年代中后期起，基于对定居印度的藏民的田野调查，研究发现，一妻多夫制与西藏民主改革前的富裕农奴（差巴，纳税农奴）土地纳税制度有关。大致说来，这种农奴总是以一个家庭名义以世袭的方式从农奴主那里获得一块相当规模的农田使用权，并集体承担各种以金钱、实物和劳役支付的“税赋”责任。为便于征收税赋，农奴主自然不愿这块土地的使用权因农奴子女分家而分割；[15]而另一方面，由于没有其他财产或生活出路，差巴家庭若有多位男性后裔也不愿放弃自己对这块土地的部分使用权。因此出路是，无论下一代后裔人数多少，都只能有一个完整继承家庭税赋责任的正式婚姻：当有儿有女时，女儿出嫁，儿子结婚继承家庭责任；无儿有女，女儿招婿继承家庭责任；当有多个儿子时，这个婚姻就会是一妻多夫；若只有以个儿子或女儿，则可能是一夫一妻；而当有多个女儿，共同嫁给一个入赘的男子，也会出现一夫多妻。戈氏甚至提出了进一步支持这一解释的证据：许多藏民移居印度后，由于这种土地制度的约束条件改变了，藏民家庭就不再坚持一妻多夫制了。[16]
戈氏的研究很有解说力，人在既定经济制度约束条件下的理性选择，不仅解释了一妻多夫，而且解释了在藏区同时存在的一夫多妻和一夫一妻制。我甚至发现相关资料中有其他事实，也支持戈氏的理论。最典型的是，土官的世袭制，就促使在普遍实行一夫一妻制的四川藏区，唯有土官家庭顽强坚持着一妻多夫制。[17]
但戈氏的理论还是容易令人质疑：西藏和平解放特别是民主改革后，经济制度已经改变了，为什么一妻多夫制不但因为历史而延续了，更重要的是近30多年来在藏区一些地方又有所恢复
戈氏的学生，藏族学者班觉，沿着戈氏的思路，以1980年代以来西藏日喀则地区的一个村子的实证研究进一步延续、验证，同时也丰富和发展了戈氏的研究。[18]班觉的最重要发现是，尽管西藏民主改革后一妻多夫制受到打压，但1980年代中国的经济改革，藏区农村推广了家庭联产承包责任制，与之相关的土地制度则非常类似民主改革前西藏地区的土地制度：整个家庭承包固定数量的土地，在较长一段时间不因家庭人口增多或减少而调整土地，这种制度与西藏民主改革之前的土地世袭制其实非常类似。这种改革虽然带来了农民增收，但当地没有荒地可供开垦。为节省耕地，更为维系家庭生产的足够规模和保证较高的生活水平，必须稳定家庭人口数量并保持稳定数量的人均土地，一妻多夫制因此重新兴盛起来。
但在我看来，班觉的贡献并不是延续了戈式的理性选择研究思路；而是他把西藏某些地区土地的有限自然供给这个约束条件带进了研究者的视野，从而纠正了之前许多研究者有意无意的错失：把西藏的疆域辽阔等同于西藏的土地供给充分；班觉的研究因此是把有限的土地供应（也即生产生活资源）视为促成一妻多夫制发生的一个重要的自然和社会制约。
戈氏和班觉的人类学研究都采用了理性选择理论，这种经济学的简约进路很受强调文化和整体主义的人类学传统的质疑。列文（Levine）采用了一种与戈氏看似相反的文化进路，集中关注藏族的文化传统，具体落实为藏民对家庭责任的理解。列文认为藏民有一种强硬的不可分割的“家”概念，由此产生的家庭责任感促成了一妻多夫制，也引发了在戈氏研究中被认为是促成一妻多夫制发生的昔日藏区的经济税收制度。[19]
就突出人们对家庭和家庭责任的不同理解，强调家庭结构对经济制度、人际关系甚至村落组织的影响而言，这列文的解说有意义，会引导研究者关心藏民心目中与西方人心目中不同的“家”和家庭责任概念，这是更传统的文化人类学追求。但问题是，即便作者理解的藏民“家”概念可以有效解说过去，也很难解说藏民家庭形式在过去几十年来在国内和世界各地随当地经济社会生活条件变化而发生的各种变化。而在一个更抽象的层面，列文与戈氏的研究其实完全相同，只是把对方分析的原因和结果反过来作为自己的结果和原因。这或许可以解说，为什么列文后来的研究，几乎与戈氏的经济理性选择进路没什么差别：她强调西藏民主改革后，经济制度以及其他社会制度的改变促成了一妻多夫制的变化。[20]
另一种文化解释则强调藏民的“骨系”概念对婚姻家庭制度的影响。[21]就其社会功能而言，藏民的“骨系”制度相当复杂，有多重政治、社会和经济功能，仅就婚姻而言上，骨系的功能在我看来就是要避免有血缘关系的近亲结婚，因此这大约相当于汉等民族采用的“同姓不婚”加“五服”。但“骨系”制在理论上甚至汉等民族的婚姻禁忌更严格和复杂，“骨系”禁止结婚的近亲，不仅包括父系（“同姓不婚”），而且会包括母系，甚至姻亲血亲。[22]骨系禁婚的范围至少是，父系和母系同时向上追溯三代，五代，最多的甚至称21代。[23]这种看上去很严格的血亲禁婚带来一个重大问题是，藏民很难选择配偶，特别是在人烟稀少的牧区；据说因此，在血亲禁婚范围之外，藏民对性关系就格外宽容：[24]只要哥哥可以与之发生性关系的女性，弟弟，甚或他们的父亲也可以与之发生性关系；或，只要姐姐可以与之发生性关系的男性，妹妹，甚至母亲也同样可以与之发生性关系。这样的骨系概念，据说，不仅可以解说一妻多夫制，而且可以解说兄弟共妻甚至父子共妻；甚至可以用来解说姐妹共夫和母女共夫的一夫多妻制的发生。
这是个有趣的文化概念层面的解释（interpretation），却不是一个在经验上能够成立的解说（explanation）。因为对有血亲关系的人禁婚严格，从逻辑上看，这并不导致在不属于禁婚范围内的人之间性关系必定宽松；就算宽松，其形式也可以多种多样，同样不必定导向一妻多夫或一夫多妻的家庭。因为世界各地的证据都表明，家庭的主要功能并不是为了获得性关系，而是为了生、育后代。[25]藏区各地的调查都一再表明，各部落或村落都是女多男少。在女多男少的条件下，说是因性关系宽松导致了一妻多夫制的家庭，这就不是不合逻辑了，而是没有逻辑了。
其实“骨系”制也只是理论上严格，实践中，在不识字且没有关于出生的严格文字记录的普通藏民中根本没法严格。藏北地区有九代不得通婚的说法，但藏族人名不用姓氏，也没有家谱这类关于家族的系统文字记载，加上高度离散的游牧生活个人无法获得社区集体记忆的支持，就可以设想，人们怎么可能牢记自己父系和母系的9代甚或更少代男女先人的骨名以及他们各自的后裔。农业社区的汉族无论古今有几个普通人，不查看家谱，能记得甚或知道自己曾祖父或曾外祖父的父亲和母亲的名字 即便聚居且通常有家谱传统的汉族一般也只能以（单系的）“同姓不婚”这种一刀切的规则来减少为严格防止近亲结婚的信息需求量。据此，所谓骨系之内九/七代不通婚这类说法中的数字，和“千年的仇要报，万年的冤要伸”或“浏阳河弯过了九道弯”这类说法中的数字一样，只可能是一种修辞。除了在可能有家族文字记录的藏族贵族中，还有可能实践外，在普通藏民之间注定无法实践。
我的这一推测得到了许多调查报告中的支持。社会规范上，藏民结婚应考虑父母两系上溯三代的8个骨名，“在实际生活中，由于各种原因，很少有人知道以上8个骨名，一般只知道父亲和母亲的骨名”。[26]在后藏的一些地区，说的是要经过21代之后才能通婚，而实际情况是“要被人遗忘这两家有过血缘关系才能提亲”或“记不清楚是否有血缘的才能结婚”（我的着重号）。[27]而在一个不使用文字、姓氏，且不容易建立强大社区记忆的农牧区，这类遗忘或记不清楚会很自然，也很容易——成天为生活奔忙的普通藏民没有什么理由和可能去关注这种更多与他人利益有关的记忆。[28]而在与汉区相近的某些藏区，“族内除直系血亲外皆可通婚”，甚至“婚配多是因亲结亲及掉换亲”。[29]由此可见，藏民也没有统一的骨系概念。
更重要的一个因素是，没有有组织的制裁，有关骨系的规范就一定缺乏社会强制力。一些违规者常常可以有效规避社会舆论和社会歧视。一些有记录的“违法”实例就表明许多违法者的血缘关系都相当近，很多是表兄妹，甚至就是兄妹；[30]他们只要私奔，自我流放了，逃到另一陌生社区——而这在地广人稀的藏区实在是易如反掌——就可以逃避制裁，就可以规避这一看似强硬的规范；而这种“执法”的难度反过来又可以解说，为什么这一规范在其社会的意识形态表达层面会如此严苛。
前面提及的戈氏和班觉的研究基础是经济理性选择。其中另一寓意是，一妻多夫制是一种着意维持家庭生活水平并确保家庭在社会中政治经济地位的制度安排。这种观点在藏族地区获得广泛的支持。在藏民口中，或熟悉藏区生活的汉人口中，都可以听到这种说法。也有不少中外学者的研究表明，[31]无论在西藏民主改革前，还是如今在西藏农牧区，一妻多夫制的重要功能之一就是可以避免分家导致家庭财富分散，家中劳动力多，孩子少，也就维系了较高的家庭生活水平和社会地位。因此，一妻多夫制在藏区更多同“中产”人家相联系；而在经济和社会地位更低的农奴“堆穷”中，在社会地位更低的手艺人中，都很少一妻多夫制。[32]改革开放以后藏区各地的研究报告也支持这一发现。[33]
仅从藏区经验来看，一夫一妻或一妻多夫与家庭的富裕程度是有有某种关联关系，但作为一般命题，却仍然很难说一妻多夫制就会促成家庭富裕。最简单的事实是，世界各国实行一夫一妻制的许多家庭，以及在伊斯兰社会某些实行一夫多妻制的家庭，都可能远比藏区一妻多夫制家庭更为富裕。因此，最多也只能说，在藏区，一妻多夫制家庭通常要比一夫一妻制家庭更“富裕”一些，而这种“富裕”是以牺牲这类家庭中男性的生物性利益和男女之间的情感收益为代价的。这类研究因此表明的其实是，藏区许多地方的自然条件太严酷了，农牧业的产出很低，或耕地极少，家中需要有更多劳动力，更少的后代，才可能维系其“中产”的生活水平，维系其经济社会地位不至于沦落到社会更底层；这也表明在藏区，或许在民主改革前的更看重社会等级的藏区社会中，社会地位是一种非常令人可欲的稀缺的利益或资源，尤其对于中产人家。就此而言，一妻多夫制确实可以说是有关家庭和家庭中男女性之综合收益的一种制度安排。这种制度安排并没有创造更多财富，而只是综合平衡或交换了利益相关者看重的各种可能的收益，包括物质的、精神的、情感的甚或生物的，私人的或社会的；既有所得，也必有所失。
三、个体或家庭的理性选择
尽管各种观点差别颇多，但上一节回顾的多种观点，在不同程度上，都把一妻多夫视为藏民的理性选择，只是他们关注的、促成其理性选择的核心制约条件不同。这些制约条件包括了，社会经济制度、家庭概念、骨系禁婚范围、对家庭财富的追求等；但也必须看到，不同类型的利益对不同的人，其效用也并不等同。抽象来看，在很大程度上，这一定是对的，即人的选择，特别是对诸如家庭这样的制度选择，一定受到各地不同但稳定的制约条件的约束。
但在我看来，在西藏地区，最大的约束一定首先是自然地理条件的约束，特别是对于农牧社会，因为农牧民是从这个大自然中获得最基本的自然资源，来保证每个人自己的生存和繁衍后代的。
从现有的一些实证调查研究来看，关于一妻多夫制的发生，围绕着藏区的自然地理条件，可以构建两个基本模型。
在西藏东部昌都和后藏日喀则的某些农区，促成当地一妻多夫制发生的最主要自然地理环境制约是土地稀缺。在这里，群山挤压挤占了藏民的生存空间，为了节省极为有限的可耕地，以保证粮食生产维系现有人口的生存，当地藏民的聚居密度已近乎极致，如果生产力水平不提高，或是不是改变生产生活方式，农业或农牧业均已无法容支持更多的人口。
先以西藏东部的昌都地区为例。抽象看这里的空间地域，可以说，与藏北同样，这里自然疆域非常广阔，一个县的面积都过了5千或6千平方公里，有的甚至上了万。只是这里绝大部分空间都为岩石构成的高耸入云的层峦叠嶂挤占，连绵陡峭的横断山和纵横交织的金沙江、怒江、澜沧江以及其他汹涌的江河则将这里切割得山高峰锐，沟深坡陡，怪石林立，地势险峻；这里的森林覆盖率很低——常常只是在山岩缝隙中才有些许树木。该地区海拔很高，平均海拔接近和超过4000公尺的县、区非常普遍，类乌齐县的平均海拔甚至在4500公尺以上。这里的广阔空间因此已经无法以农牧业方式来养活大量人口，许多县人口在10万以下，甚至不到5万。居民住在为横断山和大江大河挤压的狭窄局促的山谷间或江河畔，依靠着极为稀少，相对于农业生产极为贫瘠的可耕地为生。
例如，贡觉县全县1990年代后期的平均亩产只有180公斤，而人均耕地只有1.26亩。这个自然地理生存环境对当地藏民家庭的生活和组织方式有无法抗拒的巨大影响。位于怒江畔的左贡县东坝乡角容村，该村50户人家，位于岩石构成的高山之间，没有任何开荒的可能。1999年有人调查，发现该村除一户是自由恋爱的一夫一妻制外，其余49户都实行了一妻多夫制；调查者发现，如果实行一夫一妻制，连分家另立门户建房的空地都没有。这里的大自然迫使藏民，首先为了自己的生存，只能“选择”一妻多夫。[1]
班觉在日喀则地区白朗县德庆村的农区研究进一步印证了这一点。该乡、村位于喜马拉雅山北麓，是白朗县较为贫困的以农业为主的地区，海拔4200米，还是半干旱地带。班觉发现当地农业发展的最大制约就是，当地基本没有新增土地的可能，随着人口繁衍增加，人均土地急剧下降；即便水利、化肥、种子、机械化等农作物耕作条件全面改善，粮食亩产增加也有限度。如果分家，“新家庭往往缺乏土地、劳动力和收入来源”。与上一段提到的昌都地区例子相同，班觉还特别提到，在德庆村已“很难找到一块可以用来建造［安置新家］房屋的土地”。[2]班觉提到一个分家的实例也表明，尽管自愿分家，甚至是其中一个家庭的渴望，但分家的结果是，两个家庭的生活水平都显著降低了。[3]
其实一些藏区的反证——普遍实行一夫一妻制的藏族农区或牧区——也可以，间接地，支持上述模型。例如在四川藏区的阿坝县，在各尔洼地区，那里的土地都属于河谷平地和丘陵地，土壤肥沃，雨量充分，宜于发展农业，“这里人少地多，……不愁没有土地耕种”，此地的藏民就实行了一夫一妻的小家庭制。[4]又如在如四川阿坝的麦洼是个纯牧区，但这里牧场辽阔，水草丰茂，衣食丰足，因此当地同样实行的是一夫一妻制。而当地唯一的一妻多夫制例外是，当地的土官为共同世袭土官这一官职，兄弟四人共娶了一妻。[5]
土地稀缺和贫瘠促成了一妻多夫制，这个模型尽管很强大，却也未必“放之藏区而皆准”。藏区是如此广阔，各地具体的自然地理环境或条件不同，甚至很不相同。因此不能急于“由点及面”，以一个模型来“套”并解说其他藏区的一妻多夫家庭的发生。
在西藏拉萨以北，特别是在藏北高原的那曲、阿里地区，可以提出另一个一妻多夫制发生的理论模型：土地的辽阔以及高寒地区的贫瘠撕碎了这一带牧民可能建立并相互支援的社区，他们往往只能以高度离散的方式，主要以多男性劳动力的大家庭同大自然抗争，向大自然讨生活。
这里的严苛表现为是气温低，土地贫瘠，植被稀少。在海拔不算很高的拉萨周边，也只有在河谷地带还能看到庄稼地和些许树木，周边山上很难看到灌木，只有裸露的岩石，以及岩缝中的碎石和沙土，等待着暴雨将它们带到山谷或河谷。自拉萨向北，直到那曲地区，是相当平坦的高原，但已看不见一棵树。农业在此已几乎不可能，只有牧业。这里也算有“草原”，甚至也可以说“遍地是牛羊”，但不是“风吹草低见牛羊”；这里的“草”几乎贴着地面而生，牛羊几乎是在舔舐着从砾石和冻土缝隙中，从季节的缝隙中，挤出来的那些许绿色。
土地贫瘠，牧草稀疏，这意味着，要养活足够数量的牲畜和人，就需要更广阔的土地。而地广人稀的高原，为藏民提供了这种生存的可能。只是这样以来，这一地区的农牧民，根本不可能形成如中国东部土地肥沃地带的紧密聚居的农耕社区；这里的牧区也无法形成与比中国北部、西北部水草更为丰茂的牧区相似的部落。他们的放牧和居住都更为离散；事实上，有调查表明，除了在冬季，在这里甚至不形成居民点。[6]
但藏族同胞为此必须支付重大代价。首先，这里比内地农耕社区或其他牧区更感到“天高皇帝远”——这里的藏民会更难，事实上是无法求助于国家或代表国家的各级政府。其次，人烟稀少，这里就很难形成产品丰富且生动活泼的市场；即便藏民手中有钱或有在其他地区可用于易货的有价值物品，却还是无法通过市场获得他们可能需要的物品或服务；而在中国东中部农耕社区，即便在古代，也有频繁的集市，可以购买各种物品，购买劳动力或服务产品（如打长工或短工，如保姆）。
但最大的代价也许是，在这种自然环境下藏民无法获得类似典型农耕文明的“村落”或典型游牧文明的“部落”这样的社区，无法从或无法及时便利地从这种社区中获得必不可少的支援，即便这里的藏民也号称属于某个部落或某个“宗”。“乡亲”和“邻居”，与我之前分析讨论过的“家族”或“不动产”等概念一样，[7]都不是，不可能是普世的。这些概念得以发生，得以进入人们的日常生活世界，需要一个时空距离更小、面对面交往更为频繁，从而人际关系更紧密的自然地理环境和社会生活环境。藏北高原的许多牧民，实际是长期生活在，往往也已习惯了，这种可以说是没有“社会”的社会中！
当地藏民因此面对了一系列全新的问题，不仅农耕社会居民和城市居民没法想象，甚至其他地区甚或藏区的农牧民也没法想象。这里的藏民必须调适自己的应对，包括创造在本地更可行的家庭形式。
没有专门的经验研究，但还是有些调查记录记录了，同时也可以想象，在藏北区无可逃避地会遭遇各种自然灾害和威胁，诸如狼群、雪灾、暴雨、泥石流等。[8]单个二代一夫一妻制家庭也可能应对这类问题，但一定会有许多突如其来困难甚或灾难，会大大超出这种一夫一妻制家庭的应对能力。这样的家庭需要支援，但至少有些藏民无法获得无论是政府的、市场的还是社区的支援。
特别是人力的支援。因为完全可以想象，这里的高寒也许会令女性更难受孕，更容易因劳作而流产，产后更需要他人的照顾。也可以想象，在这种社会环境中，儿童缺少同龄伴侣，缺少村落或部落长辈成员无心外溢的教育和关照，养育孩子成人需要更多父辈的照料和教育。强调人力还因为，只是因市场的存在，金钱方可以随时转换为任何其他需求的物品或服务，变得神奇起来；而在人迹罕至的藏北高原，没有市场，人们才会又一次理解，“世间一切事物中，人是第一个可宝贵的”（毛泽东语），因为在这里，再多的金钱或财宝也无法转化为最需要的人力。[9]
当无法获得政府、市场和社区（社区既类似市场，有时也类似政府）的支援之际，人们就会退守家庭，通过家庭制度的创新，包括适度扩大家庭，或是在其他条件下进一步缩小家庭，来满足自己的需要。[10]而在藏区，这时出现各种扩大的家庭形式的最基本动因。
四、为何兄弟型一妻多夫制胜出
但为什么是兄弟型的一妻多夫制呢 从理论上看，大家庭多种多样，而且藏区实际存在的大家庭形式确实也多种多样。最大量的是同代人之间的多配偶制家庭，包括一妻多夫（无论是否兄弟）、一夫多妻（无论是否姐妹）、两（多）夫两（多）妻（也无论是否兄弟和姐妹）等组成的大家庭；也还有极少数偶发且不为藏民认可的如父子共妻和母女共夫的这类两代人合作的大家庭。在前一类中，最常见并得到占主导地位社会意识形态支持的是在其他地方看不见的兄弟型一妻多夫制，而不是在其他地方常见的一夫多妻制。而在后一类中，却不见至少在中国东部农耕地区历史上常见并得到社会主导意识形态赞扬的，以众多一夫一妻制小家庭为基础的多代人聚居的大家庭（族）。为什么
首先要回答的后一个问题。在藏区几乎所有可能想象的大家庭组合方式都有，为何独独不见在传统中国东中部汉族农耕社区中的几代同堂的大家庭 这种大家庭中，女儿一律外嫁，男性晚辈（儿子甚或孙子）各自娶妻，以这些一夫一妻制小家庭为基础，三代或四代同堂，聚合成大家庭。在传统中国的天高皇帝远的农耕地区，这从理论上看，确实可以说是最好的家庭制度。它不仅可以排除两代或同代人多配偶制必然或可能引发的各种家庭麻烦甚或伦理困惑，同时可以通过同辈兄弟各自的一夫一妻小家庭间的协作来构建一个较大的群体；在有权威、也有更多社会经历和社会关系的男性长辈（父亲或祖父）的统领下集体行动，他们可以获得大家庭的合作收益。对于以农耕中国来说，这种家庭和家庭制度在很大程度上也有效替代传统中国最底层的社会政治组织，从“齐家”开始，为“治国”和“平天下”奠定了政治、社会和文化基础。长达数千年，在传统中国东中部农耕地区，一直都有这样的家庭，这就表明它不但在理论上可行，实践上也确实可行。
为什么在西藏，看不见这种大家庭 有两大系列因素令这种制度至少很难在藏北地区建立和持续。
首先，要建立这样的大家庭，前提是各同辈兄弟都能建立自己的一夫一妻小家庭，这就要求求偶的搜寻成本必须足够低。在传统中国的东中部农耕地区，人们长期定居，村落也比较密集，这种生产和生存状态大大降低了人们的求偶搜寻成本。但在高寒的藏北，土地贫瘠，地广人稀，本来就很难形成聚居社区了，游牧生活更令各家庭处在持续游动中，各家各户很难建立和保持稳定的联系，这必然使寻求适婚异性的搜寻成本急剧增高。若考虑前面提到的，至少在理论上比汉族地区更为严格的关于“骨系”的禁婚规范，这个成本就会更高。如果一家有两个儿子，这个难题就翻番；有三个儿子，则会是三重困难。在这种情况下，如果无法为每个儿子都找到一个合适的妻子，可以设想，一妻多夫确实就是一个比较务实的可能替代。藏区发生的其他一些家庭组合形式，如一夫多妻家庭往往是姐妹型一夫多妻，以及为藏民们不齿却偶有发生并被容忍的母女共夫或父子共妻，至少有部分可以用求偶的搜寻成本太高来解说。
还必须注意，即便在传统中国东中部农区，几代同堂的大家庭也不像想象的那么普遍。[11]这种大家庭的发生也需要诸多条件，而不会自然发生。很容易为东中部的人们忽视的一些条件是，长辈寿命必须较长，家庭还比较富裕并由长辈实际有效掌控了家庭财富，以及国家和社会意识形态对这种父权的有力制度支持。如果家庭不是足够富裕，大家庭很难维系；如果父母或祖父母去世，大家庭也往往即刻散架；而如果长辈手中不掌握足够财产，也很难维系大家庭；在传统中国的东中部农区，最常见的是家庭通常会是父母同自己的长子或小儿子同住。即便上述条件都具备，如果没有国家以及社区会舆论支持儒家强调的父权，没有自幼开始的家教（甚至他们的妻子也要有足够的家教），各自娶妻的兄弟也很难长久维系一个大家庭。
而在藏区，这些条件很难具备，更难齐备。藏族民众的平均预期寿命一直大大低于全国的平均水平，在全国各省市自治区最低；也没有儒家强调的尊老和孝道传统；藏区中下层民众也很难通过劳动积累大量财富，更很难为长辈牢牢控制。在藏区各地的人口调查，都都表明无法形成几代同堂的大家庭。“多半是小家庭，没有几代同堂的大家庭。……没有妯娌满堂，几代合聚的大家庭。”[12]为什么不能各自娶妻住在一起构成大家庭呢 当地藏胞的回答是，“妯娌生活在一起爱吵架，不和睦，吵架的主要原因有时为了经济，所以人们都不愿兄弟几人各娶一妻在一个［大］家庭中共同生活。”[13]
这其实不是什么特别的文化，这只是印证了科斯关于企业的分析：[14]人们相互合作可能获得的任何形态的合作组织，包括这里讨论的家庭或大家庭，都一定有限度；这个限度就是，家庭扩大的程度将止步于，当其他条件稳定，家庭扩大的边际收益与扩大之成本——即家庭扩大后可能引发的内耗——相等。
家庭扩大之后会有什么内耗呢 最可能引发的家庭内耗乃至令家庭扩大不可能的是生物利益的分歧。因此，非兄弟的一妻多夫，或非姊妹的一夫多妻，以及非姊妹非兄弟的两夫两妻，即便作为特例会发生，也不大可能作为制度持续或普遍存在，不可能成为常规的家庭组织形式。这也是为什么“拉帮套”不构成一种家庭制度的根本理由。
从这个社会生物学视角切入，因此可以理解，在藏区，典型的无论一妻多夫还是一夫多妻，甚或是两夫两妻，都是以兄弟共娶一妻或姐妹共嫁一夫或两兄弟与两姐妹结合，组成大家庭。最简单的生物理由就是，兄弟和姊妹的基因分享，大大弱化了他/她们之间基于生物本能而发生的性嫉妒；而当面对严苛的自然环境时，他们也就更可能为了共同的生物利益组成大家庭。
因此，藏民实践的多种家庭组合方式都有效征用兄弟姐妹的共同生物利益，避免了非兄弟非姐妹多配偶家庭隐含的生物利益分歧。兄弟型一妻多夫制和姐妹型一夫多妻制，以及其他变形，对于大家庭中的每一方都更可能是生物利益最大化的，同时也最大可能借助了人类天性中的包容利他主义，即无论繁衍养育的是自己还是兄弟的孩子，这孩子身上有这个家族的基因，也就有自己的基因。包容利他主义使得家庭成员更可能为了与自己有较亲密血缘关系的家庭成员的安危或共同的生物利益而牺牲自己的某些利益。[15]因此一妻多夫制这种很容易被误读为“文化”的现象背后其实是生物天性的表现。
但分析仍不能就此打住。还必须解释的是，如果兄弟型一妻多夫和姐妹型一夫多妻都有效利用了家族共同的基因利益，为什么在这两者中，藏民会更偏好兄弟型一妻多夫 而不是偏好，如伊斯兰社会更流行的，一夫多妻制 甚至，还不能说是藏民不知道这种文化，事实上，在青海和西藏的藏区，都有一些信仰伊斯兰教的藏民。[16]
一个相对次要但仍然可能重要的因素有关多配偶家庭的劳动力有效储备。为有效应对高原严苛自然环境，一妻多夫制会比一夫多妻制更多也更有效地在家庭中储备了劳动力。差别主要不在于男性和女性的劳动力差别，因为如果仅就种植青稞或放牧牛羊而言，成年女性并不弱于成年男子，事实上，在藏区农牧家庭中，通常也是女性承担更多的劳作。我认为，真正重要的因素可能是，一夫多妻家庭中，在之前没有有效人工避孕用品之前，很可能有两位甚或多位妻子怀孕、生育、哺乳期交错重叠甚至同时，因此不仅同时完全或部分失去劳动力，甚至同时需要他人的照料。这不只是推论。从经验上看，在世界各地，无论提倡何种家庭制度，一夫多妻的家庭都总是出现在富裕家庭或王公贵族家庭。就此而言，一夫多妻本质上就是一种更多属于富人的家庭制度，而不属于普通阶层。藏民之所以赞赏一妻多夫家庭，最简单的解释之一就是一妻多夫可为为家庭储备了更多有效劳动力。
但兄弟型一妻多夫制胜出的最核心变量仍可能是生物的，即兄弟型一妻多夫比姐妹型一夫多妻更可能有效掩盖在多配偶制家庭中很容易引发纠纷的亲子关系，能更有效地避免配偶（丈夫们或妻子们）间的生物利益分歧，并因此更可能巩固这个多配偶制家庭。世界各地的一夫多妻家庭经验都表明，几个妻子之间的纷争常常会非常激烈。[17]原因之一在于，生育在家庭内永远是一个公共事件，每个孩子的母系血缘谱系都无法掩藏；母亲的天性更爱自己的后代，很容易甚至一定出现为后代的利益几位母亲相互竞争，而竞争几乎注定损毁家庭的和睦。
即便是亲姊妹，母亲通常也会更看重或首先看重自己的孩子。因为还有其他因素也会强化母亲的“产权”意识。首先是母亲的专项投入，从受孕到出生，至少整个婴幼期的养育，生身母亲一定比非生身母亲投入更大；在这种养育下长大的孩子通常也与生母更亲；“母以子贵”；多妻制家庭中每位妻子生育的孩子数量注定不同，有的妻子可能终生未育，等等。所有这些都意味着，即便是姐妹型一夫多妻家庭，各个妻子之间也潜藏着利益分歧，容易引发家庭纷争。也不仅在孩子的养育过程中，还会凸显在家庭财产分割或遗产或官爵继承问题上。
在兄弟型一妻多夫家庭中，这种分歧会大大淡化，也可以有效隐藏。与怀孕和生育不同，丈夫让妻子受孕是一个非常隐秘的事件；除非有显著的家庭事变外，甚或受孕的妻子也未必能确定，各位丈夫则不可能确定，某孩子生物“产权”的男性归属。即便生母知道，为了孩子和自身的利益，也为了家庭的稳定，她通常也会明智地，甚至应当，对几位丈夫隐藏这些信息，[18]只有这样，才可以让无知的每个丈夫在理论上同样地关心她的，同时也可能是自己的，后代。
甚至各丈夫也注定不会像母亲那么关心孩子产权的父亲归属，因为在繁衍后代的事业中，丈夫和妻子的角色其实差别很大。在一妻多夫家庭，无论生父是谁，同其他丈夫相比，生父对孩子出生、长大成人很难说有什么额外的或特别的投入，最多也只是多了一丝可以称之为幸运或意外的生物“贡献”。而恰恰因男性在繁衍后代中的这一生物特点，即他的个体投入很少，令生父在社会层面通常也不像生母那么关心后代的产权归属。对孩子之父权归属的这种“淡然”，更可能避免一妻多夫家庭中围绕孩子之“产权”的激烈竞争。这一分析表明，兄弟型一妻多夫家庭的最大优点之一就是家庭内部的稳定，这不仅相对于非兄弟的一妻多夫家庭或非姐妹的一夫多妻家庭而言，而且相对于姐妹型一夫多妻家庭。
而只要稍加变动和演绎，这一分析逻辑就可以说明，因此我也就不再啰嗦，在藏区，为什么两夫两妻家庭一定会比一夫多妻家庭出现更多的利益分歧和冲突，为什么同辈的多配偶家庭几乎全是兄弟型一妻多夫家庭和姐妹型一夫多妻家庭，以及为什么兄弟型一妻多夫家庭总是多于姐妹型一夫多妻家庭和两夫两妻的家庭。
五、天人合一！还有大自然的选择！
上面关于生物利益分享和分歧的分析，从另一侧面看，凸显的是，人的任何制度选择，即便行动者在选择时努力理解和顺应相关的自然约束条件，其选择最终能否成为制度，即为足够多的人在足够长的时段并在足够广的空间中广泛实践并自觉追求，则必须接受自然的选择，接受时间的检验。就此而言，每个制度都可以说是人的理性之选择，但其选择是否真的“理性”，或是否足够“理性”，判断标准却不是人的自我感觉也不是自我推论，也不是是否符合某个理论，而是，在经过一个长时段后，它能否最终为自然接纳。兄弟型一妻多夫制之所以在各种可能的多配偶家庭中胜出，最根本的原因就是兄弟型一妻多夫比其他多配偶家庭更好顺应了人的生物本能。
但自然的选择不仅是生物的。如果考虑到西藏高原对于农牧业而言的严苛条件，还会发现，一妻多夫制在多种大家庭制度中的胜出也还是藏区的社会生态选择。因为，当所需生活资源基本可以满足的条件下，其他变量大致稳定，不仅一妻多夫制繁衍的后代一定比一夫多妻制繁衍的后代数量更少，因为人口繁衍数量和增长速度的最主要限制不是生育期男性的数量，而是生育期女性的数量。[19]并且，有研究表明，一夫一妻制下已婚妇女生育子女的数量也多于一夫多妻制下已婚妇女生育子女的数量。[20]
当然，人口增长本身一般不自动构成一个问题，只有相对于自然环境可能提供的各种生活资料，才会成为一个必须面对的问题。关键因此是，西藏高原地区的自然环境能否支持农牧人口的急剧增长
不能。前面已经说过，除了雅鲁藏布江的低海拔的河谷地区，西藏高原地区的可耕土地稀少且贫瘠，加之高寒，不仅种植业不可能发达，草原植被也非常稀少，生态环境极端脆弱，这就注定在这里不可能支持大规模长期持续的放牧或农业种植。如果当地的农牧人口在短期内急剧快速增长，就一定会严重破坏这里的生态环境，由此很可能导致生态悲剧甚至人伦悲剧。因此，早在人类理解“可持续发展”这一理论命题之前很久，这已经是西藏高原地区藏民的一个实践命题，是大自然的一个绝对命令。即便在某些藏区不存在上述生态脆弱性，但由于当地严重缺少耕地，人口增长也已到了极限。[21]
而一旦真切感受并理解了这里自然地理环境，就可以理解一妻多夫制实践的重大效果之一，就是大大减缓了当地人口的增长，甚至是保持了某些地区的人口长期稳定。鉴于西藏的严苛自然地理环境和农牧业生产方式，我们因此完全可以说，一妻多夫家庭的优势不仅在于单个家庭的层面——它比一夫一妻制家庭更有利于积累成功养育后代的财富，比一夫多妻家庭更能维系家庭和睦；它的另一优势，甚至对于藏区最重要的优势，在其生态层面：一妻多夫家庭生育的后代通常比其它类型家庭，无论是一夫一妻制还是一夫多妻制家庭，生育的后代更少，因此令西藏人口总数，在农牧经济形态下，能够长期保持在西藏生态条件可支持的限度之内。即便没有改善当地的生态，它至少也有助于维系农牧业藏区的生态稳定。正是在这个意义上，一妻多夫制不只是当地藏民的主观选择，也是大自然对在这里生活的藏民曾尝试过的多种家庭组织方式的选择。
在这里，我们看到了，因此可以重新理解中国的古训：“天人合一”。任何长期实践的制度都一定是天和人的磨合和默契，是天和人的共同选择。
有不少直接或间接的证据支持了上述分析和论述。
首先，早前的调查就表明，一妻多夫制总体而言在可耕地极端稀缺的后藏和藏东山区更为普遍，在自然环境更为恶劣且人烟稀少的藏北牧区也较为普遍。[22]近年也有实证研究发现，就总体而言，在西藏，一妻多夫制在半农半牧地区比例最高，并在一定程度上会随着牧业比例的增加而增加。[23]1950年代的实地调查统计资料表明，在自然条件较好藏南地区，平均每户人家的人口，要比自然条件较差的藏北地区每户家庭的人口数量更多，但两地选择一妻多夫家庭的在本地全部家庭中所占比例几乎完全一致；由于人口多的家庭通常孩子多，其中有兄弟的比例也会更高，因此1950年代的统计资料的寓意之一就是，在自然条件更为严酷的藏北地区的有兄弟的藏民，同藏南和日喀则地区的有兄弟的藏民相比，更多选择了一妻多夫制。[24]而在与藏北非常不同的西藏东部昌都地区某些县，[25]以及在日喀则地区某些县，[26]因为土地极端稀缺，一妻多夫家庭比例之高令人吃惊。
第二，有许多研究隐含地表明一妻多夫制确实大大限制或缓和了人口的增长。例如，在昌都某县六乡的一妻多夫制家庭数量超过该区域内总户数的2/3，但该六乡的一妻多夫制家庭总人口只略高于该区域内总人口的一半。根据作者提供的相关数据，我算出，当地一妻多夫家庭每户人口为6.32，而其余的家庭（一夫一妻和一夫多妻家庭）平均每户人口为11.77人。鉴于每个一妻多夫家庭中至少有两个丈夫甚或更多，每户6.32人就意味着一妻多夫家庭中下一代人数大致与上一代人数持平，甚至可能有所降低；而当地的其他家庭人口数据表明，这些家庭（即便假定为一夫二妻的一夫多妻家庭）的下一代人口数比上一代人口增加了将近两倍以上。[27]对昌都波密地区的一个调查发现，1927年之前，当地的三个宗的总人口约近30000人，但到1957年调查时当地人口估计只有11000人，减少了一大半；人口下降的原因之一，调查者认为，就是一妻多夫制。[28]
第三，尽管藏区多年来坚持一夫一妻制并倡导和鼓励移风易俗，土地制度、财产继承制度在过去半个多世纪中已经有了很大变化，但许多研究都指出，在改革开放初期，即农村废弃人民公社制度而实行家庭联产承包责任制时期，在一些自然条件严苛的农牧地区，如藏北那曲地区的双湖，或一些土地极为有限的农区，如果日喀则或昌都的某些县区，都出现了不少新的一妻多夫家庭。[29]由此也就可以理解为什么西藏自治区人大常委会是在1981年，而不是在西藏民主改革初期的1960年代，通过了《西藏自治区施行《中华人民共和国婚姻法》的变通条例》。[30]即便随着西藏地区的现代工商业发展，城市的发展，经济社会文化生活条件的发展，以及人口流动性，在藏区一夫一妻制在统计学上早已成为最普遍的婚姻家庭形式，但在农牧地区，甚至在1980年代的藏族大学生中，人们对一夫多妻都习以为常，普遍认同特别其对于家庭的经济合理性。[31]
六、偏好与常规的分歧
但是，如果一夫多妻制在西藏农牧区真如上述分析那样如此合理，并且一妻多夫制普遍受藏民赞赏，[1]为什么就整个藏区而言，一妻多夫制家庭在全部家庭中所占比例并不高，而一夫一妻制一直是藏区绝对占主导的家庭组织方式。[2]
这里必须注意避免的一个谬误是，藏区并不会因其是藏区，各地就会自动统一地在制度层面接受一妻多夫制。不仅不存在这样一种神奇的文化；即便有这样的文化观念，西藏地区自然地理的严苛，各地交流的艰难，以及很难形成大型社区和强大社区压力，这都注定各地的婚姻家庭制度一定是内生于地方，而不大可能统一。因此，只要当地的自然条件比较好，也没有其他促成一夫多妻和一妻多夫家庭发生的自然和社会条件或是很弱，一夫一妻家庭的相对优越性[3]就会显露出来，就会在当地占据主导地位，只伴随了少量的一夫多妻和一妻多夫家庭。
但即便在一些主要的自然和社会条件都更有利于一妻多夫制的藏区，在相关意识形态上一夫多妻制也占据主导，藏民也不大可能都选择一妻多夫。有两个重大的变量会令绝大多数藏人选择甚或只能接受一夫一妻制。
第一，由于理想的且可能常规性实践的一妻多夫制是兄弟型的，因此建立一妻多夫制家庭的前提条件就是男子一方必须要有兄弟。一旦没有兄弟，基于生物本能的性嫉妒通常就会迫使他们退回到一夫一妻制，而不会同其他无基因利益分享的男子合作建立非兄弟的一妻多夫制。因此，一个藏民，如果他没有兄弟，或即便有兄弟，兄弟出家当喇嘛了（这在藏区并不罕见），或是入赘他人家庭了，甚或只是因接受了其他有关婚姻家庭的文化传统而拒绝了一妻多夫制，并因此令这位藏民在家庭组织文化上失去了兄弟了，那么，无论他个人多么偏好一妻多夫制，都不大可能将之付诸实践，而更可能后退到一夫一妻制。
有不少调查研究都支持了这一点。1961年在那曲县阿巴部落的调查发现当地的267对婚姻中，尽管一夫一妻制占了85%，但一户除外，“这里的一夫一妻制家庭内［……］没有妯娌关系，即没有弟兄两人，或弟兄两人以上的弟兄，各人娶一妻同时又在一个家庭中生活的情况”。[4]美国学者戈德斯坦1965-1967年调查了62户定居印度、原江孜县的藏民家庭，其中24个家庭（39%）只有一个儿子，因此均为一夫一妻；32个家庭（51%）至少有两个儿子，均选择了一妻多夫制。班觉1990年代在日喀则地区的人类学研究也发现，该村有22户中等阶层（差巴）家庭，有15户，超过总数的2/3，是一夫一妻制，但这15户中有14户或者只有一个儿子或者干脆就没有儿子，别无选择，只有一户虽有两个儿子却选择了一夫一妻制。[5]这些家庭格局，令我可以比较确定地推断，那些独子家庭，如果能有两个以上的定居当地的儿子，绝大多数都可能选择一妻多夫制。
因此，在现当代西藏，有关一妻多夫家庭的研究不仅要关心一夫一妻制家庭中的丈夫是否独生子 当有兄弟时，还应当关注，其兄弟是否仍然是本地的农牧民 因为，即便某偏好一妻多夫制的男子有兄弟，但只要其兄弟因出家，或在1950年代之后因招工、招干、应征入伍或上了学（甚至并不必定是大学），或是在过去30多年间因打工或经商流动进入并融入了城市生活，换言之，只要其兄弟永久地甚或几乎永久地离开了农牧区和农牧业生产方式，甚或因其他原因已经在文化上皈依了一夫一妻制，[6]那么这位仍然坚守在农牧区的男子，就不可能再实践一妻多夫制，而只能接受一夫一妻制。
影响一妻多夫制社会实践的另一重大变量是昔日西藏的社会等级制度，以及与之相关的经济制度。前面已经提及，一妻多夫制其实更多是昔日西藏“中产阶层”特别是差巴追求的理想家庭组织形式。但差巴家庭的成员如果离开这个大家庭，由于不能独自获得土地，其经济状况就会恶化，其社会等级地位就会下降。[7]因此，只要可能，差巴家庭的家长总是会为下一代安排一妻多夫制的家庭，让儿子们放弃一夫一妻制的收益，换取一妻多夫家庭较高的经济和社会地位收益。在这个比传统中国东中部地区社会流动性更小的社会中，“中产”家庭的年轻男子也更有理由接受家长对自己未来家庭的制度安排。
很多调查材料都表明，堆穷和手艺人普遍实行一夫一妻制。[8]从理论上看，这些人似乎也可以通过一妻多夫制来增加自己的财富，也可能因此在一定限度内提升自己的社会地位。但这不现实。他们没有土地，相对于汉族生活区，藏区的社会等级观念更严格，并有支持这种观念的宗教信仰和社会实践，因此堆穷和手艺人在他们此生无望改变自己的社会等级。他们可以分享当时藏区占主导地位的婚姻家庭意识形态——一妻多夫制，但基于现实收益的考量，在家庭生活实践上，他们选择的还是有更多情感收益的一夫一妻制。这两个阶层的民间谚语，或是反映了差巴和堆穷为自己的选择所做的正当化，甚或反映了这两个阶层所偏好的收益就不同。差巴的谚语是：“大户若分成两个小户，犹如一个糌粑口袋挖了两个洞”；而堆穷的民间谚语则是“一个锅里若有两个勺，生活怎会有幸福”。[9]
鉴于上述两个原因，加之藏区各地的调查都表明堆穷数量比差巴更多，[10]因此，我们可以非常概略地推算藏区一妻多夫制家庭的比例。假定在藏区全部人口中堆穷大约为50-60%，普遍实行一夫一妻制，并假定差巴家庭大约占全部家庭的40%左右，其中有一半有两个或更多儿子，并全实践一妻多夫制；那么即便藏区占主导地位的婚姻家庭意识形态是一妻多夫，藏区一妻多夫的家庭最多也只可能占藏区全部家庭数的20%-25%。
七、一妻多夫制功能的社会演变或蜕变
上一节已经从一妻多夫制发生的逻辑转向了该制度更丰富多样的实践形态，而这种丰富多样也表明一点：没有任何制度可能严格恪守该制度发生的或发生时的基本逻辑，仅仅应对促使其发生的或人们创造它以应对的那些问题；只要社会需求变化了，受各种经济、政治和社会变量的挤压，一个制度就可能在应对这些或其他问题的过程中发生“位移”、“偏离”、“畸变”，令该制度的功能拓展，甚至被完全挪用。[11]也正因此，我才给位移等词加上了引号，就是为避免以本质主义的视角来看待任何制度的变化。
这也是为什么，细心的读者会发现，本文一直避免称一妻多夫为婚姻制度，[12]而称其为一种家庭制度或家庭组织方式。上述的描述和分析都表明，从社会功能上看，一妻多夫只是与婚姻有关，却未必是着眼婚姻发生和稳定的制度，几乎从一开始，它就是通过限制繁衍后代的数量来维护家庭和后代的经济和社会地位的制度。它似乎更符合费孝通先生对婚姻的概括——“生育制度”。[13]也有其他证据支持对一妻多夫制的这种概括。
一是，各地统计都表明藏区的女性本来就大大多于男性，[14]加之男性出家当喇嘛的甚多，世俗社会中女性更是大大多于男性。[15]在这种条件下，仍坚持一妻多夫制，显然不利于女性的婚姻。这种不利包括相当一部分适婚女性没有配偶，也包括在婚姻市场中男性的选择权更强，而女性的选择权显著弱化。
由于婚姻是男女双方构成的，对女性婚姻不利的制度，起码从理论上看，也必定转而不利于婚姻中的男性——这表现为婚姻的质量，起码对婚姻中男女各方的情感生活。而一个如此不利于婚姻的制度还得以长期坚持，从逻辑上看，该制度最重要的社会功能就很可能不是为促进婚姻。
二是，众多调查都发现，一妻多夫家庭的发生通常是，妻子与第一个丈夫有比较正式的结婚仪式，而与之后的丈夫，不仅没有“恋爱”，甚至没有正式的结婚仪式，在相关的调查记录中用的词基本都是“加入”。[16]这也表明一妻多夫制不关注改善婚姻质量，当然，这得假定，如同今天人们普遍相信的那样，自由恋爱会提高婚姻质量。不仅对于后来的这位丈夫可能如此，对于前一位丈夫和他们的共同的妻子也会如此。只要设想一下，如果丈夫与妻子本来相互恩爱，现在双方都必须接受一个弟弟的介入。因此，有理由相信，一妻多夫的功能是创造一个有利于繁衍后代的大家庭。
三，各地的经验调查也印证了，在一妻多夫制下，为维护家庭的和谐，好的或贤惠的妻子必须在外观上平衡对待她的丈夫们。[17]这种规范要求意味着，在一夫多妻的家庭中，无论丈夫还是妻子，但尤其是妻子，即便在自己家中，在丈夫面前，也必须全面掩饰自己的真实感情，包括好恶，乃至别无选择。这意味着一妻多夫家庭，必须大大弱化通常视为（一夫一妻或爱侣式）婚姻之基础的情感因素。[18]因为，与近现代占正统地位的爱情婚姻观支持的“常识”或“直觉”相反，弱化了激情和本能，因此变得更为理性的婚姻，通常会更稳定，也更可能持久，尽管这种婚姻也不会令人“幸福”得神魂颠倒。
问题是，这样一种不那么看重情感的“婚姻”，并不必定降低了藏族同胞，作为个体，的情感生活。大量调查表明，四，藏族同胞，无论男性和女性，对性，对婚外（包括婚前）的性，都远比无论是中原农耕地区还是现代西方社会更为宽容和开放。[19]在一妻多夫家庭，丈夫有婚外性行为和感情生活，是获得广泛接受和认可的，有的已经常规化了，甚至有一系列非正式的“制度”。有研究称“兄弟共妻的［男性］都有外遇”；[20]还有“着（卓）桑婚”、“外室”（sumo）和情人等“制度”。[21]是否制度当然还值得斟酌，只是这些实践客观上都可能弥补一妻多夫家庭中的男女的感情生活。从社会功能上看，这些做法其实也未必，外来者很容易如此推断，侵蚀或破坏一妻多夫制；相反，完全可以，甚至应当，视其为支撑一妻多夫家庭的辅助制度。因为当丈夫没有性或感情不满足的理由或作为理由之际，他也就没必要退出这个家庭，回避他们养育即便不是他亲生儿女的责任。
因此，辨析一妻多夫是婚姻制度还是生育制度就并非矫情，而是为准确理解一妻多夫制的主要功能，理解一妻多夫制在不同藏区种种具体形态以及附着其上的其他社会功能。
例如，许多研究者和普通藏民都强调一妻多夫家庭有利于各个丈夫间的劳动分工。[22]不仅在农牧区一妻多夫家庭，很典型，一个丈夫会专注于农业种植，另一个丈夫专注于放牧；而且，当某些藏区商业和手工业发展起来后，还有了进一步的劳动分工，家中会有一个丈夫贩运商品，或是从事手工业或多种经营。[23]在那些土地极为稀缺乃至依靠土地已经很难生存的藏区，劳动分工实际是脱贫的唯一出路，一妻多夫制则在无意中为家庭内的劳动分工创造了可能。
这类现象具有更重大的意义。它表明，由于地广人稀和土地贫瘠，也由于各家各户各自独立、同质化很高的农牧业经济，在高原藏区，社会层面的劳动分工很难发展；但由于劳动分工的潜在收益，当出现人多地少的强大生存压力时，藏民适度扩大家庭——一妻多夫制，既减少了家庭人口增长，又创造了家庭内更大程度的劳动分工可能。一妻多夫制因此拓展了家庭的社会功能，从之前更多关注繁衍后代，转向促成了（相对于男耕女织而言）更具社会性的劳动分工。这就意味着，当家庭的养育后代之功能大为弱化甚或完全消失之际，家庭的劳动分工功能会变得更重要，这时，至少在理论上，就可能出现非兄弟的男子加入已经建立的一妻多夫家庭。极少数非兄弟的一妻多夫制家庭其实就支持了这一推论。[24]
当家庭内的这种劳动分工发展起来，特别是商业和手工业发展起来后，则完全可能，事实上也真的，改变了一些家庭的一妻多夫的实践形态。例如，当一个丈夫长期或较长期在外经商或从事手工业时，这个一妻多夫家庭的日常形态实际更接近一夫一妻家庭。当其他条件进一步改变，例如当经商者或手工业者甚或作为农民工长期离开故乡，进入了并融入城市后，一旦遇到，事实上总是会遇到，自己喜欢的异性，即便只是同居，也意味着，原先在社会层面（而不是法律层面）一个一妻多夫家庭已经分化为两个一夫一妻家庭。
这类劳动分工会绝对增加家庭的收入，即便不考虑一妻多夫家庭的人口减少以及家庭支出减少，不考虑建立两个或多个一夫一妻家庭引发的家庭财产分析，这种大家庭对所有家庭成员在经济上也都是有利的。因此，就藏民的自我感知和表达来看，一妻多夫制的正当性和合理性一定更多是个人和家庭视角中的经济和社会收益，而不是，不会是上一节分析的全社会视角下的经济和社会收益：高原环境下有效繁衍和养育数量有限后代，维持相对低的人口出生率，保证了西藏高原地区人与自然的平衡和可持续发展。[25]
八、也算结语
家庭组织形式是最具环境和社会内生性的人类基本制度，因此即便出现在同一个民族地区的相同家庭组织形式，由于各地自然地理土地肥沃程度、气温乃至降雨数量等人类生产生活生存的基本约束条件复杂多变，其发生的机理也可能很不相同。本文对西藏不同地区一妻多夫制的不同发生逻辑的考察就是这样的一个尝试：在藏北高原，可以说是地广人稀撕碎了本应发生的社区，令游牧藏民常常必须创建并依靠一个多配偶制大家庭来应对自然的艰难；而在西藏的灵一些地带，高山峡谷挤压了当地民众太多的地理生存空间，将本来应当出现的多个家庭硬生生挤成一个多配偶大家庭。
但这只是两个发生学的理论模型，一定会简化省略了许多具体变量。而由于西藏高原各地的特殊环境，一夫一妻、一妻多夫、一夫多妻、多夫多妻制都应视为不同地区的具体藏民家庭为生存对本地自然和社会条件的适应；即便那些藏民伦理上不认可但偶尔确有发生的家庭组织形态，如父子共妻，母女共夫，也都有其发生的缘由，简单予以伦理判断不是学术研究，也不启发智识，而应当置于当时当地的自然地理社会语境有时甚至是生活环境来理解。[26]
正因为上面的分析，可以预期，随着藏区首先是社会生产方式的变革，特别是现代工商业和旅游业的发展，随着人员的流动和交通通讯的发展，随着城市化，随着国家对人烟稀少地域的治理、管控和服务能力的增强，一妻多夫制会且正在衰落和消亡。在藏区现代工商业发达的城市地区，或工商业组织内，在国家机关和文化教育机构中，一妻多夫以及一夫多妻等多配偶家庭都在逐渐消失。就此而言，即便一妻多夫家庭至今在西藏还有发生，但作为制度，它已经过去。
然而，过去的制度还是会给我们智识的启发；而这就是推动本研究和本文发生的动力。会同其他，这些启发会有助于理解当下甚至未来，并因此其智识意义没有过去。而其中的一点寓意也许是：丈夫也许是婚姻的必备，却未必是家庭甚或生育制度的必备。我以剩下的篇幅对此予以简单展开。
如果暂时悬置具体的时空条件，仅仅按一个家庭中丈夫的数量来分类世界各地的家庭，可以把人类家庭分为三类：多夫一妻，一夫一妻，和无夫（单亲）家庭。而这三类家庭与人类的生活条件高度相关。
在青藏高原的某些地方，严苛的自然环境和生存条件要求家庭中有更多成年男性才可能获得足以繁衍后代的生活资料，一妻多夫制便会应运而生。在生存条件不那么严苛却还得有位成年男子以体力劳动来获得生活资料养活后代以及以家务为主的妻子的地方，无论是在农耕社会，还是在近现代以制造业为主的城市，父亲/丈夫是家庭的必备，由此普遍的家庭形式是一夫一妻制；“执子之手，与子偕老”的伴侣式婚姻因此会是这些社会的婚姻理想，是占主导地位的婚姻意识形态，理想不是或不只是因为浪漫，而是因为必须，是必须接受的残酷现实。
但只要劳动变得不那么依赖体力，女性有可能独立进入劳动市场并养活自己和后代，这种一夫一妻婚姻的必要性就会相对弱化，“执子之手”就可以拉大其与“与子偕老”的距离，乃至可能切断两者的联系。在现代的某些社会，对于其中至少是某些男性和女性，就会是或已经是这种状况。
由于离婚日益便利，且无需什么上得了台面的理由，许多人，尽管更多是男性，但也有不少女性，实际上实践的是一种历时性多配偶制；若不以婚姻登记为婚姻的“制度”标准，有些人实践的其实就是共时性的多配偶“制”。[27]
一些发达国家的社会福利政策为女性提供了养育后代的几乎全部基本资源，这时国家实际上扮演了农耕社会一夫一妻制家庭中丈夫/父亲或藏区一妻多夫制家庭中多个丈夫/父亲所扮演的家庭保护者和生活资料提供者的角色，因此完全可以有效取代孩子所需要的父亲角色；在这种条件下，这些社会中就会出现，也真的出现了，一些男子愿意并可以以近乎职业的方式，在男女双方协定的时间、方式和价格，为有支付能力的单亲母亲提供她们需要的性、情感和伴侣，扮演了，并因此也就取代了，她们所需要的爱人和丈夫的角色。就此而言，一夫一妻制已在他/她们的私人生活世界中隐退。
这种现象其实离今日中国也不再鲜见和陌生，至少在一些大商业都市地区。推动其发生的主要变量主要还不是或不只是社会福利，而是社会中富有女性在都市社会中持续不断的增加。对于她们来说，衣食无忧，需要男性，却未必需要一个作为劳动力和收入来源加保护者的男性以法定的丈夫角色进入她个人的生活中，她的生活世界更若有这样的男子更可能给她带来麻烦，生活的，情感的，财产的和法律的，让她操心、烦心、不安甚至感到威胁。因此，完全放逐丈夫，她宁肯，也可以随时有足够并在一定程度上由她选择的男性的性和情感伴侣；她可以完全自我决断是否要，什么时候要一个无论是否包括孩子的家庭；她可以依据自己的心愿，或收养孩子，或通过人工授精生育自己的孩子，也可以以其他方式生育自己同自己喜爱的某个或某些男性的孩子，即便之后或之前这个男性已离开了她或是被她主动放逐了；她也还可以以各种方式与这个作为利益相关者的男性“约定”这个孩子的“产权”，包括这个他没有任何“产权”！
这也许是这个藏区一妻多夫制研究对于未来中国社会婚姻家庭变化的一点启示。一点很远甚或牵强的启示，却还是值得全社会，不只是研究者和立法者，甚或普通民众，的适度关注。
注释略