一、提出问题
关于中国社会是否存在宗教的争论，很大程度上产生于概念界定层面上的分歧。法国人类学家杜瑞乐（Joel Thoraval）[i]曾指出，在对中国宗教现象的认识时，概念深层的中西方社会的心智结构差异得不到有效的反思，不仅造成了认识上的偏差，也预设着特定的价值判断。对此缺乏足够的自觉，导致移植西方社会科学知识来认识中国时，政治、经济、文化等社会现象的整体性就被概念所切割。表现在宗教研究领域中，就是以儒教来置换中国宗教实践，排斥其他民间宗教实践，将民间宗教现象判定为习俗或者迷信活动。由于概念本身造成的认识偏差与价值偏见，中国宗教在近代以来的理论与实践历史中都丧失了主体地位，对中国宗教的误解甚至还一直盛行在当前中国知识界中。可以认为，西方社会科学中宗教社会学理论所要处理的最为根本的对象，是西方社会自身的宗教事物，包括宗教与社会、政治、经济等之间的关系。甚至可以更进一步断定，西方宗教社会学理论的经验基础是基督教（包括天主教和新教）与其它社会现象之间的关系[ii]。因而，在借鉴西方宗教社会学理论来认识中国宗教社会现象时，人们自然而然地就运用关于基督教的社会学理论来分析和判断中国宗教。这就使得中国宗教学者们陷入了如下困境：如果不借鉴西方社会学理论，我们甚至都找不到替换“宗教” [iii]这个概念的本土词汇，即缺乏分析宗教现象的理论工具；如果借用西方理论，又很难避免概念自身固有的误解。从事中国宗教研究，就是在上述二者之间寻找平衡。比如，在理论界影响甚大的《中国社会中的宗教》这部著作中，杨庆堃先生创造性地运用“制度性宗教”与“分散性宗教”这对概念，来分析中国宗教现象，获得了巨大的成功。[iv]不过，就是在这部被誉为中国宗教研究“圣经”的著作中，杨庆堃依然是通过对比西方社会中宗教“制度性”特征，来理解中国宗教的“分散性”。在研究方法上，这部著作给人的启发是，与其陷入抽象概念之争论，不如通过具体的经验研究来反思理论并逐步达到有效认识。
宗教是获得生命圆满的方式，其本质在于化解生命的有限性与意义的无限性，生活的经验性与价值的超验性之间的冲突。在这一宽泛的理解下，研究中国宗教问题的正确方式不是界定什么是宗教[v]以及什么是宗教发展的普遍规律，而是首先要研究中国人在社会生活中化解“有限的生命与无限追求”冲突的方式。宗教的普世性源自普遍存在的有限与无限之间的冲突，中国宗教的特殊性则表现为化解这对矛盾的独特方式；并且，宗教生活在中国社会内部的阶层间也存在巨大差异。受儒家思想熏染的中国士绅知识阶层能够通过“修身齐家治国平天下”的君子之道来获得人生的意义，而普通大众农民则很难进入到这种“阳春白雪”的生活境界中来实现生命升华。农民更多地是在日常生活中，用他们自己的话说是在“过日子”中获得生命的意义和价值。本文所要研究的是农民以什么样的方式和内容来实现生命圆满。
“过日子”是一个口头语。在农民那里，生活就是“过日子”，人生也就是“过日子”。在我看来，“过日子”既是农民度过有限生命的方式，也是农民获得无限意义的方式。“过日子”固然不能够描述和分析农民的宗教生活，但农民的宗教生活却必须要放到“过日子”过程去理解。“过日子”的组织基础是家庭，向内包含着作为家庭成员的个体，向外则拓展为家族与村庄；“过日子”的内容既包含日常生活的“菜米油盐酱醋茶”活动，也包含着俗世生活根基的伦理与价值。我们看到的广泛存在的民间宗教现象[vi]，如“偶像崇拜”、“迷信”、“巫术”等活动，在西方宗教理论中可能是被否定和批判的，但对于农民获得生命价值和意义而言则是不可或缺的。本文的研究将尝试尽可能地放弃理论误解和偏见，考察农民宗教生活实践及其意涵，理解农民在“过日子”中实现生命圆满的方式。
二、家庭是农民宗教生活的组织基础
为了研究的需要，借鉴杨庆堃的做法，“将朝超自然因素作为中心对象、区别宗教与非宗教的标准”[vii]，借此来考察民间的宗教现象。所谓超自然因素是指超越人类经验和理性认识限度的事物和行为，包括鬼魂、神灵、泛灵、巫术，等等。在农村调查发现超自然因素在农民宗教生活中的显著地位，比如围绕这祖先灵魂安置的一套阴间世界观，以及相关的丧葬和祭祀活动，蕴含在周期性节日活动和仪式背后的农民时空观念，包含在农民祈福消灾行为中的神灵信仰，以及算命、问事、“顶神”等巫术活动，离开了超自然因素，这些活动就无法存在。依据“超自然因素”这一标准下，农民宗教行为就被界定了。正如李亦园先生所讲，中国传统宗教是一种普化的宗教，即宗教教义、仪式和组织是与其他世俗社会生活与制度是混为一团的[viii]。因此农民宗教生活的研究重点就不是在制度层面上讨论宗教活动背后的固定组织、神职人员等，其重点应该是研究宗教通过何种方式与日常世俗生活对接的问题。在制度性宗教中，宗教组织的重要性在于，通过固定的组织和仪式将系统规范的宗教教义传达给教民，并影响其生活。而中国的“民间宗教一类‘传统’的继承，更重要的是植根于普通百姓一代又一代在日常生活经历中的‘言传身教’”[ix]，农民宗教生活接近于一种自发状态。因此，研究农民宗教生活的组织基础的本义是，讨论个体农民通过何种途径参与宗教生活，且缺乏教会一类固定机构的农民宗教活动是如何组织和延续的。
笔者在农村调查时发现，不是每个农民都有平等资格践行同一种宗教行为。比如，庙会上的烧香拜神行为大致是妇女的专利，而家庭祭祖活动则是成年男性的职责，清明节上坟则是死者儿子、女儿等直系亲属的义务（儿媳无此义务），等等。农民宗教生活中具有的一个显著特点是，任何一项宗教活动中，都存在依照性别、年龄、身份等规定了个人宗教资格的现象。其大致的规律是，庙会这类公共宗教活动主要是由成年男性，即户主参与；家庭祭祖活动是由辈分最高的成年男性执行；烧香拜神这类个人宗教行为，妇女参与较多。农民宗教资格上的差异，甚至也明显地存在于“上帝面前人人平等”的天主教活动中。比如，笔者在农村调研农民对于基督教等外来宗教信仰是发现，多数村民都会认为妇女参加教堂活动是可以接受的，而成年男性热衷于此类活动则被视为“无所事事”，会形成负面评价。因此，教堂活动参与者中有90%以上是妇女。
祭祖是中国农民最重要的一项宗教活动。农村祭祀活动的基本单位是核心家庭，即在父亲去世之后，分家兄弟家庭各自独立完成祭祀活动，祭祀资格类似于家产上的诸子均分制而非长子继承制。而在家庭内部，长辈成年男性是一家之主，他在家庭祭祀行为上拥有优先资格。而在庙会一类的公共宗教活动中，户主也是代表其家庭参与活动的。而在妇女的烧香拜神行为中，绝大多数妇女都是祈求全家平安而非指向个人目的，故而可以认为妇女是代表其家庭执行此类活动的。
农民在宗教行为层面上的资格差异，与家庭内部成员角色差异高度吻合。这个事实说明了宗教行为与生活的结合点是家庭，即无论是个体性的宗教活动，还是参与公共宗教活动，个体参与者都是作为家庭成员代表整个家庭执行宗教行为的。李亦园曾论断：“一个人只要是中国文化的传人，他就多多少少带有某种程度的传统中国宗教信仰，不管他现代化或者西化到如何的程度”[x]。
既然家庭是农民宗教活动的基本单元，产生出了一种类似“代表制度”的宗教社会方式。比如，祭祖、庙会活动、甚至是烧香拜佛这样的个体化的宗教活动，祈求都是“保佑家庭平安”，而不是以宗教活动参与者个人为考虑对象。一个人可以代表一家成员完成宗教仪式活动，不直接执行某种宗教行为的农民却可以参与宗教生活，因为基于家庭这一宗教生活单元，农民的个体宗教行为既可以转化为家庭宗教生活，而农民的宗教生活亦可以借助其他家庭成员的宗教行为得到实现。因此，尽管有些农民从来不直接参与宗教活动，并不意味着他们真正地脱离了宗教生活，正如许烺光先生说“没有一个可以称得上是彻底的无神论者”[xi]。
农民宗教生活的上述特征决定了，若是单纯关注于人神（超自然因素）互动过程的宗教行为本身，则很难抓住中国农民宗教生活的本质。西方基督教的信仰方式主要存在于个体指向上帝的虔诚宗教行为，包括对教义的领悟和对仪式的执行，而中国农民宗教生活的意义则不是来自于参与宗教仪式的宗教行为中。大多数研究都强调农民信仰的实用性河功利性，指出农民在宗教行为中没有表达内心的虔诚信仰，而是与神灵建立一种类似世俗交换的互惠关系[xii]。也正因为如此，农民的宗教活动不能够构建完成独立的道德伦理体系，也不能够为农民提供生命的终极价值。只有当农民宗教行为被纳入到农民的家庭生活中去，转变成为与世俗生活融为一体的宗教生活之后，宗教的意义才能凸显出来。从组织和意义两个角度看，农民的宗教生活的本质不存在于象征人神（超自然因素）关系的宗教行为中，而是包含在统合个体宗教行为的家庭宗教生活中。所以，与西方基督教个体性的信仰方式不同，家庭才是中国农民宗教生活的基本单位。
三、农民“过日子”的人生
中国农民普化的宗教信仰方式，使得宗教教义、仪式和组织与其它生活内容融为一体，即农民的宗教生活是包含于日常生活中的。既然农民宗教生活是在日常生活中实现的，那么，农民的生命价值也将会体现在日常生活中。因此，可以暂且将农民宗教生活放在一边，通过考察农民日常生活过程来理解农民化解有限与无限之间矛盾的方式。
（一）“过日子”的内涵
在农民那里，人生在世就是“过日子”，人的一辈子就是在“过日子”中度过的，“过日子”的内容是由“有吃、有喝”的日常世俗生活组成。按照子孝村农民的观点，一个人不叫“过日子”，只有组成家庭才算是“过日子”。因此，“过日子”的前提是组建家庭，个体只有进入到家庭中，才能够过上正常的日子。农村中的一些“单身汉”，在成年之后脱离父母，没有及时组建新的家庭，他们一个人劳动生活的状态只能算是“混日子”。因此，家庭是“过日子”的组织基础。
将日子过好是每个农民的生活目标。以家庭为单位的“过日子”包含两个方面的内容，一是妥当处理家庭内部的事务；二是妥当处理家庭之间的事务。因而，一户农民日子过得如何，主要看上述两方面的事务处理得如何。
在家庭内部层面上，将日子过好大致需要具备以下三个条件：
首先，家庭是一个“初级经济群体”，正当的经济来源、合理的物质消费以及恰当的财产分配，构成过日子的物质基础。因此，在生产方面，家庭成员要齐心协力，“家庭成员集体劳动，他们为整个家庭，而不是为哪个成员劳动”[xiii]。笔者在陕西关中地区农村调查是听到当地流传着一句警示人们如何过日子俗语：“男人是耙爬，女人是匣匣，不怕耙耙没齿，就怕匣匣没底”，表明夫妻分工合作的重要性。在消费方面，当地农民认为“够吃、够喝”就行，与之相关的有另外一句口头禅：“黏黏不到头，淡淡长流水”。在家庭财产分配方面，也形成了一套系统的“诸子平分，传男不传女”规矩，分别体现在分家、婚嫁等活动中。
其次，家庭内部和谐的人际关系。由于1980年代开始推行计划生育，当前农村直系联合家庭所占的比重越来越大。一个典型的完整农民家庭是由父母、儿子、儿媳、孙子（孙女）等成员组成。和谐的家庭关系建立在扮演不同角色的家庭成员合适行为的基础上。规定家庭成员行为的角色规范就是家庭伦理，包括“父慈子孝”、“夫唱妇随”、“三从四德”等。随着社会的发展，家庭伦理有淡化的趋势，但一些基本的规范在子孝村还发挥着作用。
再次，必须要生儿子传宗接代。生儿子除了具有再生产出男性劳力和提供养老基础的现实意义之外，还具有更根本的意义。正如杨懋春所言“中国农民最关心的事情是家庭延续” [xiv]，在男系传承的中国农村社会中，只有生儿子才能够实现家庭延续。因此，农民认为“过日子”本质上是为娃（指儿子）过的，生儿子对于“过日子”具有根本性价值。没有生儿子的人被农民称作为“绝户头”，对于这样的人而言，无论多么良好的家庭经济状况和和睦的家庭关系，都没有意义。相反，如果一个家庭经济条件不行，或者是家庭关系不好，都不会对“过日子”造成根本性的破坏。
农民能够在家庭内部解决大部分生活问题，却不能够解决全部问题，因此“过日子”就扩展到家庭之外，形成了村庄社会生活。社会生活层面上，将日子过好大致需要具备以下三个条件：
首先，要建立一个稳定的社会交往圈子。在生产、生活中，有不少事物是一家一户无法完成的，比如，排涝灌溉、防盗防匪、生产安排、红白喜事等，这些事物必须要通过众多劳动力合作才能够完成，经过长期的互动，农户间为解决此类事物而形成稳定的互助关系。互助本质上是一种劳动力和物质的交换过程，在熟人社会中，互助依附于特定的社会关系，互助关系是高度人格化的，因此，建立和维持互助关系就是建立和维持一种社会关系。一般而言，有三种不同的社会关系能够维持稳定的互助关系，一是亲属之间的互助，包括宗亲和姻亲，此类互助是建立在血缘关系基础上的；而朋友之间的互助，是建立在情感基础上的；第三种是邻里之间的互助，是建立在地缘基础上的。
其次，要参与公共活动。村庄作为最基本的基层社会单元[xv]，可以看做是从农民“过日子”延伸出来的最重要的一个边界，中国农民家庭生活之外的绝大部分社会生活都是在村庄社区内部完成的。村庄既是一个由农户间私人关系网络组成的熟人社会，也是一个公共组织，传统时期的村庄还承担了教育、防卫、救助、宗教等公共功能。农户要取得村庄资格，必须要参与这些公共活动，否则会遭到排斥或者边缘化。时至今日，农村的庙会活动、集体公益事业、丧葬轮流派工制度，都体现了村庄的公共组织性。
上述关于“过日子”的几个条件是相辅相成的，家庭内部事情处理妥当了，有助于在村庄中的地位，反过来，村庄各种社会关系理顺了，也助于家庭生活过得红火。“过日子”是一种状态，将日子过好是目标，在追求这个目标的过程中，农民就是自觉不自觉地按照家庭伦理规范与熟人社会规矩来指导其日常行为。由“吃、喝、拉、撒、睡、生育”等组成的“过日子”方式，看似相当世俗，却包含了一套完整的行为规则，一代一代地传递下去，塑造了农民保守的心理和稳固的乡村社会面貌。
（二）农民“过日子”的生命历程
农民自出生以来就进入了“过日子”的状态中。婴儿自落地那一刻起，就开始扮演家庭角色，担负起家庭的使命。如果是个儿子，他的出生就意味着“香火”有了传人，家庭有了未来。他的长辈亲人可以长长地舒一口，因为他们完成了家庭延续这个最重要的人生任务。在结婚之前，孩子们是父母抚育的对象，他们要服从长辈的安排，在父亲的笼罩下参与“过日子”。他们绝大部分村庄社会关系，都是要从长辈那里继承来的，并且孩子是没有资格独立参与村庄公共生活的，他们必须要借助家庭，由父亲代表参与社区公共事务，包括公共宗教活动。
当他们结婚并且与兄弟分家之后，新的家庭才算建立，这时他就可以独立安排家庭内部的事务，也有资格参与村庄社会生活，形成了一个新的“过日子”单位。新家庭最重要的任务同样是生儿子，为家庭延续生育接班人，继而要妥善安排家庭生产，处理好村庄社会关系。
自儿子出世起，做父母的就想着“要将儿子养大，要为他建房子、娶媳妇”。儿子是父母的“奔头”，他们起早摸黑、辛苦劳动、勤俭持家，都是在“为娃过日子”。子孝村有俗语说“父愁子妻”，即父亲最愁的事情就是儿子娶亲的事情。唯有当为儿媳妇娶到家之后，做父亲就可以自豪地认为“完成人生任务”。这说明生儿子养儿子的根本目的是为了生产出新一代家庭。儿子成家之后，父母或许依然要进行生产劳动，要“过日子”，不过随着儿子家庭的成长，父亲会逐步交出“当家权”，也会逐步退出社区活动，由儿子来持家和参与村庄公共生活。当然，年迈的父亲还关心的一件事情是“抱孙子”，这是在替儿子 “操心”，只有当他看到孙子出世以后，才能够“死的瞑目”，他闭上眼睛的那一刻，人生就划上圆满的句号。
农民人生阶段的转换既是家庭成员新陈代谢的过程，也是家庭新陈代谢的过程。农民“过日子”就是有条不紊地生产出新的家庭，个体的生命过程都是要服从这个过程的。农民每时每刻都要进入到“过日子”这个序列中，来体验生命的价值，做孩子的要服从家庭的安排，做父母的要为儿子操心，做爷爷的要向列祖列宗交代。离开了家庭，离开了“过日子”，生活变成“煎熬”，人生就无所依托。
如果说将日子过好这一标准，为农民提供了行为规则，那么，家庭的延续就为农民提供了行为意义。农民异常细碎的日常生活行为，只有放到这个过程中才会有意义。一轮一轮的家庭新陈代谢的“节点”是生儿子，因而传宗接代就为农民提供了“本体性价值”[xvi]，对于农民来说，只有有了儿子，其他一切行为才会有意义和价值。没有儿子的人，生命是苍白和虚无的，他的生活缺乏意义基础和价值的来源。这样的人生过程就是打发没有内涵的时间，活着似乎成为一种生物本能，“吃喝拉撒睡”仅存体肤之感，这样的生活就是“混日子”。
在此需要补充说明以下两点。一是上述的人生链条主要是从男性角度描述的，妇女在“过日子”中扮演了不同的角色，因此，妇女的人生历程是不一样的。杨华的博士论文对处于依附地位的妇女的人生历程有完成的描述。[xvii]实际上，妇女也是要在家庭“过日子”中实现人生价值，其生命意义的根本来源同样是传宗接代。二是上面的描述是一种理想形态建构，反映了农民在“过日子”中度过人生的普遍形态。随着社会变化，农民生活方式和生活观念都在发生变化，尽管上述理想形态依然是有效的，但也出现了松动的趋势，下文再具体分析变化方面的问题。
四、“过日子”中的宗教成分
中国农民的宗教信仰与基督教信仰[xviii]不同，农民在执行宗教行为时，不可能如同基督徒一样“找到一种超越自己和现实的神圣存在”[xix]，即农民的宗教行为是不具备完成“救赎”和实现生命终极价值的功能。很显然，作为中国农民宗教行为对象的鬼魂、神灵等，都不同于爱与全能的上帝，故而烧香跪拜等行为也不可能“在与神圣存在的交流中感到自我完善并增强了自信心”[xx]。独立的宗教行为不是人生意义的终极来源，并不意味着中国农民不需要与“超自然因素”打交道。实际上，鬼神、巫术、泛灵等各种“超自然因素”总是充斥在农民的日常生活中。现在需要讨论的是，这些“超自然因素”是如何进入并影响农民“过日子”的，以及宗教生活在农民“过日子”中处于何种地位。
（一）祖宗与家庭
按照农民的观念，死去的祖先要变成鬼魂，成为被祭祀的对象，家庭宗教活动的最重要内容是安置祖先灵魂。儒教经典将祭祀活动解释为情感安慰和道德教化，《大戴礼记●盛德》记述道：“丧祭之礼所以教仁爱也。致爱故能致丧祭，春秋祭祀之不绝，致思慕之心也。夫祭祀致馈养之道也，死且思慕馈养，况于生而存乎 故曰丧祭之礼明，则民孝矣”。[xxi]儒家的解释具有很强的理性色彩，与农民生活的实际情形有很大差异。儒教思想家自己也意识到了这中差异，荀子认为“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”，[xxii]即普通百姓对于祭祖问题的认识并非是完全理性化的。
农民关于祖先灵魂的观念，使得祭祀活动客观上发挥家庭整合功能。对于农民而言，祖先并非是“祭如在，祭神如神在”的，而是“真实”存在的。比如，农民会梦见祖先，还会将生活中的福祸归因于祖先的影响。这样一来，祖先灵魂这一“超自然因素”就实实在在地进入了农民“过日子”中，时时刻刻影响农民的日常行为。
从组织层面上看，祖先参与家庭生活，构建中国社会特有的家庭结构。农民的家庭是由生者、死者和未出世的来者三重人格组成的，家庭“过日子”要处理这三者之间的关系。比如，笔者在研究传统中国农民土地观念时提出，农民土地产权“主体不是当前占有的人，而是包括“祖先”、“我”、“子孙”在内的三重人格共同所有的[xxiii]。与之相似的是，死者、生者和来者三者在家庭命运和家庭荣誉上是具有连带性的，一荣俱荣、一损俱损。只要生生不息，家庭就是永恒的，生老病死所造成的具体家庭成员的变更，不会影响“家”本身的存在。
只有在这样的家的结构下，“过日子”才能够绵绵不绝。一代一代人的离世和出生，造成家庭成员的悲欢离合与情感波动，但是只要家庭能够延续下去，人就不会丧失生活的动力。对农民最致命的打击不是祖先的离去，而是“绝后”，“绝后”就意味着家庭延续过程的中断。因此，杨庆堃从情感慰藉的角度解释祭祀活动的整合功能是不充分的[xxiv]。
家的延续性，为农民“过日子”的俗世活动提供了价值基础，即人活着就是要传承家，通过家庭角色扮演来肩负起家庭的使命。在家庭延续这个根本目标指引下，农民从出生到死亡的人生过程就存在一条可以标识的脉络。比如，对于一个成年人而言，当他扮演“父亲”的角色时，他就承担了“生儿子、养儿子”的使命，“过日子是为娃过的”是这个群体农民切实想法。
通过上面的分析可以看出，祖先灵魂存在的最终重要的意义是，构建家庭结构的抽象性和家庭存在的永恒性。农民日常生活放置到延绵不绝的家庭再生产链条中时，才能够获得意义和价值，只有如此，农民“过日子”的人生才能够获得价值。祖先灵魂是上述链条的逻辑起点，离开了“超自然因素”这一环，农民家庭生活就可能发生危机。
（二）宗教生活的依附地位
具有理性主义倾向的儒家思想，在理论上存在如下困境：一方面与鬼神等超自然事物保持距离，尽量剔除理论中的神秘成分；另一方面，限于认识水平，彻底的无神论又无法为其体系化的理论提供坚实基础，无法将其理论彻底理性化。上述困难最终表现为儒家对超自然事物“敬鬼神而远之”的矛盾态度。儒家对超自然因素的模糊观点，造成了中国学者在中国有无宗教问题上的巨大争论[xxv]。作为中国文化的主体的儒家思想，若在知识分子群体中还能够保留了哲学的理性面貌的话，到了民间社会，儒家观点中包含的不可知成分就凸现出来了，比如君子“天命观”就变成了农民“命运观”，君子的“人道”变成了农民的“鬼事”。正是经过哲学向宗教的转换，儒家理论才能为农民所接受。
儒教思想中的矛盾因素在实践中，被操作为理性的哲学和非理性的宗教两种面向，分别在不同层面对农民生活造成影响。经过宗教化的儒家思想，为农民生活实践提供意识形态基础。在生活的大部分时间中，农民从事经济活动、维持家庭生活、参与社会交往等，具有很强的俗世性，并遵从儒家正统宣传的伦理和道德原则。尽管如此，农民并不能弃绝宗教成分，农民宗教生活构建农民“过日子”的完整性。比如，引入祖先灵魂实现了家的超越性和永恒性，指向神灵的公共宗教活动构建了农民“过日子”的村庄边界。除去这些宗教要素，“过日子”就不完整，农民的人生序列就无法延伸。
俗世生活与宗教生活交织在一起，共同构成农民“过日子”。离开宗教生活，“过日子”就不能圆满，离开了俗世生活，农民的宗教生活也没有意义。宗教生活很重要，但不能够独立于“过日子”之外，它具有依附性。日本学者渡边欣雄提出“民俗宗教”说法，认为中国宗教生活是“沿着人们生活脉络来编成，并被利用于生活之中的宗教，它服务与生活总体的目的”，具有特殊的规范、组织和信条，具有地方性和乡土性特色。[xxvi]
农民宗教生活依附性决定了它的“非制度性”特色。“过日子”的重心是俗世生活，农民按照俗世的节奏、规律来安排活动，中间的穿插一些宗教活动只构成农民“过日子”中很小的一部分。因而民间社会没有发展出与宗教生活相关的完整的教义、仪式和组织体系，也没有建立健全的服务于宗教活动的经济组织和社会组织。相反，佛教、道教等宗教和教派团体，“并不是作为世俗社会制度的一部分起作用”[xxvii]，这些制度性宗教对农民生活直接影响较小，真正融入制度性宗教的僧侣和教徒是“出世”的，即脱离“过日子”状态的。农民“过日子”的方式，是真正决定“普化的宗教信仰”[xxviii]形态的根本原因。
农民宗教依附性地位的第二个特性是“伦理与宗教的分离”[xxix]。前面分析已经指出，农民的宗教行为和宗教生活并不独立具备价值和意义。农民“过日子”遵从的是包含人情和伦理内涵的世俗道德原则，即梁漱溟所讲的“以道德代宗教”[xxx]。农民宗教生活中的“超自然因素”与基督教中的上帝不同，祖先鬼魂和神灵都不是道德源泉，因此，农民操持宗教行为时无法获得神圣体验。对于“过日子”而言，宗教活动仅仅能够赋予既有道德伦理以威严感，宗教生活起到辅助和补充作用。
五、人生如何圆满
现在已经了解农民的生活方式与农民宗教生活的基本形式，接下需要正式回答“有限生命与无限意义”如何沟通的问题了。既然农民宗教生活不是本体性的，那么，农民就不可能投身到宗教中去寻找人生意义问题的答案。现实中我们看到相当一部分农民活得有滋有味，相当满足。农民不可能通过“立功、立言、立德”来实现生命的价值，对于他们而言，生命就是在琐碎的日常生活中度过的，人生在世就是“过日子”。农民的满足感就来自于生活本身。问题是，纵然求生本能构成了人活下去的原始动力，农民还是需要在“柴米油盐酱醋茶”的日常琐事中寻找行为的动机，捕获行动意义。答案始于这些琐碎的行为不是孤立存在的，而是“过日子”的组成部分。日复一日简单重复的日常行为，放到“过日子”的序列中，就获得了存在的理由。农民之所以能够满足于这些看似枯燥无味的生活琐事，原因在于他们在“过日子”整体链条中为每个行为寻找到了价值基础。吴飞认为“过日子”是任何一个活人都必须经历的，“过日子”将人从生到死的过程分解为“出生、成长、成家、立业、生子、教子、养老、送终、年老、寿终”等环节[xxxi]。这样一来，人生过程就被具体化了，生命就出现了节奏。人生如同一只乐曲，日常行为是音符，当每个音符孤立存在时就没有意义，当它每组合成为整体“过日子”时，就演奏出奇妙的音乐。
正如吴飞所言：“过日子的状态,并不是西方那个意义上的自然状态，或者说，不是通过把人剥离了任何社会属性之后，假定的一种赤裸裸的生命状态，因而其基本特点就不是神性和罪性的那种结合”[xxxii]。自出生伊始，农民进入了家庭的怀抱，以家庭为中心来舒展生命，家庭既是度过人生的场所，也是实现生命意义的地方。农民不需要如基督教徒一般，整个一生都要去接近上帝，在家庭之外的宗教生活中探求生命的意义。
费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）认为宗教从根本上讲是因应对人的死亡问题而产生的[xxxiii]，其实，死亡的困扰不在于它给人带来恐惧感，而是在于死亡这个事实，会给“活”的过程造成无意义感。既然任何人都是终究一死的，那么，除了像动物一样维持生存的本能之外，人还有什么理由去追求本能欲望之外的东西呢。人要从动物的状态中解脱来的根本出路是解决死亡的困扰。西方人最终找到上帝那里去了，相信肉体死亡之后的灵魂“救赎”，上帝就成为活的动力和价值源泉。
中国农民相信人死后有灵魂，却不具有“救赎”意识。农民相信祖先的灵魂同样要参与家庭生活。在农民那里，死既是肉体形式的“活”的状态的结束，又是灵魂状态的“活”的状态的开始。人死后却又“活”了，脱离肉体的“灵魂”与子孙一同分享家庭的财富和荣耀。在农民的生命观中，人死后，“灵魂”不是投身上帝的怀抱，而是重新进入了家庭中。只要家庭能够绵延不绝，死就是不可怕的，因为这只不过是换一种存在方式而已。
至此，我们可以彻底理解，农民为何将家庭延续作为最重要的人生任务，也可以理解传宗接代的重要性了。“绝后”意味着家的链条的断裂，意味死后灵魂居无定所，只能变成“游魂”，如同现实生活中的乞丐一般。这才是最可怕的事情。“绝后”之人的死就意味着彻底消灭，象征着灵魂找不到安置的地方，这是真正意义上的“死”。“绝后”不是改变肉体的存在状态，却能够改变“灵魂”的存在状态。“绝后”造成了正常的“生死”转换环节的中断，反过来造成了上文所讲的生的无意义感。现实中那些“绝后”农民的“混日子”生活状态证明了这一点。
对于中国农民而言，死并非像基督教那样，期待从肉身的罪恶中解救出来，并通过“惊险的一跳”，进入到至善至美的天堂之境。在农民那里，死亡这个过程除了实现存在状态转换之外，并不存超越和升华的可能性。农民死后，以灵魂的形式参与家庭中继续“过日子”，灵魂如同现世的人一样，有喜怒哀乐，有悲欢离合，甚至还要受阴司“官吏”的管辖。灵魂并不高于肉体，由此可以理解，农民为何无法在超度灵魂的宗教行为中获得生命崇高体验。正如杨懋春所指出，将农民的祭祖活动称之为“祖先崇拜”是错误的[xxxiv]，因为在中国人观念里，祖先灵魂不是全知全能的上帝，祖先也并非农民生命价值之源。
中国农民活着不是为了实现在死后的世界里升华，因为承载灵魂的阴间世界不同于上帝栖息的彼岸世界，它不具有崇高性。这样一来，农民就不需要将现世的存在指向虚幻的彼岸世界。所谓儒家的“入世”性，表现在农民那里就是，农民执着于现世生活来实现生命价值和人生意义。农民实现人生意义的方式，就是每时每刻地扮演家庭角色，从家庭中寻找行为动机。当他（她）一辈子合适地承担了家庭责任，完成了每个阶段的使命之后，他（她）的生命结束之时，亦是人生圆满之时。
农民琐碎的日常行为，放置到家庭生活的链条中后，每个行为就获得了依据和理由。这些源源不断的行为，前后组合起来就构成了“过日子”的缓缓状态。带着将日子过好这个基本动机，农民要遵守家庭伦理，要承担自己的家庭角色，要按照家庭在社会中的位置参与社会生活，要遵守社会规范，唯有如此才能将日子过好。当日子过得不顺畅时，农民就会既有的生活规范的框架下，调整自己的行为，争取日子回归到正常的轨道上去。这样一来，琐碎的日常行为就被规制起来，农民生活就有条不紊地进行下去。农民在这个链条中选择自己行为方式，就一步一步地走完出生到死亡的人生过程。
农民每一个片刻的具体行动被放置到“过日子”的链条中时，就获得了生活动力与超越当下的意义。农民无时无刻不意识到，要努力生产来增加财富，要安排好家庭生计，要抚育儿女，要为后人操心，要告慰先人……归结起来，就是将日子过好。日子过好了，家庭才能够绵延不绝，死后灵魂才会有安置之所，才能够顺利实现从生到死才转换。如此，死就不可怕，生命有限性问题就被化解了，也就不会被“终有一死”的问题所困扰。
我们常用“整合”一词来描述宗教的本质，它包含了微观与宏观两种内涵。在微观层面，韦伯(Max Weber）的宗教社会学包含的根本问题是孤立的行动如何获得意义，他最终给出的答案是“救赎”[xxxv]。在此层面上，中国农民此刻的行动不是要指向死后灵魂“救赎”的彼刻，此岸的生命也不是要投身于彼岸上帝那里，农民是将日常行动放置在“过日子”中来获得价值的。任何一个此刻行动都与前后的行动相呼应，相互成为手段和目的，日复一日便为环环相扣之形状，在此链条中，每一个行为都是有价值的行动。
中国农民将孤立行动“整合”成为人生链条，化解韦伯提出的行动与目的，以及事实和价值的问题。在结构层面上，作为行动主体的中国农民，不是弃绝上帝后的“赤裸裸生命”，而是自始至终都被家庭所包裹的完整生命体。在此，我们就可以回应另外一个层面的“整合”问题了，即涂尔干（Emile Durkheim）宗教社会学包含的孤独个体与社会集体之间关系的命题。涂尔干认为宗教的本质是“集体意识的表达”，宗教的本体是社会。在涂尔干那里，宗教就发挥了将具有理性的个体“整合”为社会集体的功能，原子化个体与社会集体之间的张力是被非理性色彩的集体欢腾所化解，形成了社会内核的“集体精神” [xxxvi]。中国农民被家庭包裹的生命状态，不具有面对上帝的抽象普遍独立人格，也不会发生原子化个体与集体之间的张力。农民无论是生前还是死亡之后，都是作为家庭成员出现的，他的人格都是体现为家庭角色的具体人格。农民按照家庭礼仪和家庭伦理来处理个人与家庭其他成员的关系时，便顺利地将个人“整合”在家庭中了。农民在“过日子”中，遵守家庭伦理和村庄熟人社会规范，就实现了个体与社区集体的“整合”。
对于中国农民而言，在上述两种意义的“整合”过程中，家都是处于核心地位。农民孤立的行动被“整合”到家庭“过日子”的脉络中获得意义，农民孤独的个体生命被“整合”到家庭中，继而参与村庄社区生活中，完成了中国基层社会单位的构建。农民的宗教生活是构建家无限绵延链条的一环，是连接生与死的一环，宗教生活是服务于“过日子”的。因此，如果认为基督教徒是“宗教的动物”，那么农民则是“家庭的动物”，农民在家庭中实现了有限向无限的转换。
教徒要到现世之外的彼岸，肉身之外的灵魂，日常生活之外的宗教中去实现人生圆满；而“过日子”的中国农民，通过在现世中活着的状态中的不懈努力去延续和荣耀家庭，以此获得生命的价值。这便产生了农民“过日子”的神奇之处：将抽象的意义问题具体化，将超验问题经验化，将无限的问题有限化。“有限与无限”间的冲突在“过日子”中化解，农民人生因之而圆满，生命也因之而升华。
六、农民生活意义之变
至此，本文开头提出的问题已经基本得到回答。上文着力描述的宗教生活、生命意义与“过日子”三者之间奇妙关系的事实，支持了笔者关于中国农民宗教独特性猜想的观点，也展示了笔者对农民家庭生活的理解。农民宗教活动依附于家庭“过日子”，为农民实现生命价值编织了“意义网络”，是实现农民人生圆满不可或缺的一环。因此，我们应该站在中国农民过好日子的立场来看待宗教生活的价值和变化。在前文研究中，主要是以传统的民间宗教活动与农民生活的理想形态来建立理论认识的。实际上，当前中国农村的经济生产、社会结构、生活方式、家庭结构等所有层面时刻都在发生变化，农民“过日子”的形式和内容都已不完全等同于文中构建的理想形态。我们在既有的研究中已经提出：“中国农村发生了一场以农民关于人生意义定义的变化为基础的价值之变”[xxxvii]，这构成当前中国农村社会最为根本的方面的变化。
宗教在现代社会中最终走向何方，是宗教社会学研究的最重要问题之一。当前，农民生活条件和生活方式都发生了巨大的变化，融入到“过日子”中的农民宗教生活必然会发生变化。当前中国农村呈现出来的整体趋势是，传统农民宗教生活正走向衰落。
经历过近代以来的科学技术推广和现代理性知识宣传，以及历次针对宗教活动的政治运动之后，目前农民的宗教观念越来越淡化。当前还保留下来的宗教活动与宗教仪式的宗教性质逐步退化，越来越变为一种民俗活动。尽管农民依然执行祭祖活动，但农民已经不太相信“鬼魂”的存在了，他们认为“人死如灯灭”；在公共庙会活动中，绝大部分农民都是抱着“凑热闹”的态度。
当宗教活动变成一种空洞的仪式之后，“过日子”的圆满体系就无法构建起来。当农民不再相信灵魂存在后，死就是彻底“消失”，如同农民所言是“一了百了”。这样一来，上文描述的农民生命的链条就断裂了，关于死的观念发生转变，关于生的“意义网络”就会发生变化。“生”的观念与“死”的观念是农民生命观的一体两面，宗教生活衰落造成对“死”的解释的变化，最后会带来对“生”的观念的变化。既然死后不能以灵魂的方式进入家庭生活，那么家的延续性就没有意义了，以此顺着上文描述的逻辑链条反推过去，最后的结论是人生无法获得圆满了。
杨庆堃在分析中国宗教变迁时说：“分散性宗教依赖于世俗制度的活力，为其实际发展和存在提供基础。当世俗制度被严重地削弱而无法满足新形势的需求时，宗教因素可能会失去发挥作用的结构基础”[xxxviii]，民间宗教活动走向衰落的根本原因是农民“过日子”方式的变化。当前，维持农民“过日子”的物质基础，构建家庭成员关系的道德伦理规范，村庄社区的边界，维系社会关系的政治制度和法律法规等，都正在发生根本性的变化，贺雪峰将其概括为“治理方式之变”、“基础结构之变”和“价值体系之变”[xxxix]。
当农民“过日子”中的宗教成分被剔除后，绵延不绝的家庭就变成了社会学意义上的核心家庭，家庭就不再具有“存在论意义”[xl]。阎云翔发现中国近代以来历次社会变革指向的个人反抗祖荫控制的目标，经过“私人生活的变革”似乎终于实现了。但吊诡的是“走出祖荫的个人似乎并没有获得真正独立、自立、自主的个性。恰恰相反，摆脱了传统伦理束缚的个人往往表现出一种极端功利化的自我中心取向，在一味伸张个人权利的同时拒绝履行自己的义务，在依靠他人支持的情况下满足自己的物质欲望”[xli]。事实的确如此。当“过日子”中的宗教成分消退之后，农民的存在方式和价值链条就被打破了，孤立的日常行动丧失了意义源泉，有限的生命无法面对死亡带来的幻灭感，人除了依靠“物质欲望”的动物本能生存之外，似乎无法找到更崇高的理由来支撑生命的存在。这将是关涉中国社会发展的一个重大问题。
七、结论
本文的研究尝试提出一套新的关于中国农民宗教生活方式的理解框架。至此，可以得出如下认识：首先，中国农民的宗教生活不具有本体性，宗教活动是依附于农民日常生活的，农民操持的宗教行为所指向的“超自然因素”和彼岸世界不具有崇高性。因此，宗教生活不是农民人生意义和生命价值之源泉，农民是在日常生活中实现其生命圆满的。其次，宗教活动、日常行动在家庭这个基本单元中糅合在一起，构成了极具俗世色彩的农民“过日子”状态。“过日子”不是空洞的时间流逝，而是由肩负人生任务的个体在家庭内部舒展生命的过程。“过日子”中的宗教成分，顺利地化解了个体存在所面临的死亡困扰，独特的“灵魂”安置方式构造了家庭的绵延性，奠定了生命存在基础。
再次，家庭而非个体是中国农民宗教生活的基本单元，参与宗教生活的农民，不是建立了个体与神灵之间的关系，而是以家庭成员的方式执行宗教行为。在家庭内部的祭祖活动和社区公共宗教活动中，农民的宗教资格，分别是由其家庭角色和家庭在社区中的地位所赋予的。“家庭本位”造成中国农民并无独立的普遍性人格，农民生前死后都是以家庭成员和社区成员的状态存在的，农民的人格首先表现为家庭角色和村庄熟人社会中的社会角色。
最后，农民宗教生活作为“过日子”的一部分，随着整体社会变迁而发生变化。天主教这一外来信仰方式并没有从本质上改变农民宗教生活的基本形式。面对当下的农民宗教生活之变，我们并不能抽出某个要素，将其作为变迁的原因。从根本上讲，农民宗教生活之变与“过日子”方式变化是一体的。此刻正在发生的农民宗教生活之变，意味着中国农民生命存在和人生圆满方式的变化。
[i] 参见杜瑞乐（Joel Thoraval）：《西方对中国宗教的误解》，《二十一世纪》（香港），1995年6月号，页137—148。
[ii] 卢云峰认为二战之后的宗教社会学的路越走越窄,格局也越来越小，与主流社会学界绝缘并被孤立，到了上世纪80年代后，宗教社会学实际上沦为特纳所言的“基督宗教社会学”。参见卢云峰：《超越基督宗教社会学》，《社会学研究》，2008第5期，页81—97。
[iii] 有学者考证，“宗教”是从日本转译过来的，“宗”与“教”在中国传统儒家理论中各自有特殊的内涵。参见范丽珠：《西方宗教理论下的中国宗教研究困境》，《南京大学学报（社会科学版）》, 2009第2期，页92—101。
[iv] 参见杨庆堃（C. K. Yang），范丽珠译：《中国社会中的宗教》，（上海：上海人民出版社，2007）。
[v] 缪勒(Friedrich Max Muller）说“给宗教下定义无疑是困难之极。这个词在几千年前就出现了，但它一个世纪、一个世纪以来始终变化不断，至今它常常用于与其愿意恰恰相反的意义上”。参见缪勒(Friedrich Max Muller），金泽译：《宗教的发展与起源》（上海：上海人民出版社，1989），页7。
[vi] 这些现象一般被划入“民间宗教”的范畴，不同学者方法进路和理论视的差异，造成了关于“民间宗教”性质的争论，王铭铭较为系统地论述和分析了相关争论。参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》（北京：三联书店，1997），页152—157。
[vii] 参见杨庆堃（C. K. Yang），范丽珠译：《中国社会中的宗教》，（上海：上海人民出版社，2007），页20。
[viii] 参见李亦园：《宗教与神话论集》（台北：台湾立绪文化事业有限公司，1998），页126。
[ix] 参见郑振满、陈春声：《民间信仰与社会空间》（福州：福建人民出版社，2003），导言页1。
[x] 参见李亦园：《宗教与神话论集》（台北：台湾立绪文化事业有限公司，1998），页127。
[xi] 参见许烺光（Francis L.K. Hsu）：《祖荫下》（台北：台北南天书局，2001），页131。
[xii] 乌丙安认为多功利性是中国民间信仰的信仰动机和行为目的显著特征，他指出“民间信仰的实用、实惠特点，显然与信奉一神教那种崇高的伦理带的和精神完美的追求不同，也不会对各种善恶鬼神表现出对上帝那样的‘爱’，而是用香火与供品换取可以感得到的福和可以摸得到的利”。参见乌丙安：《中国民间信仰》（上海：上海人民出版社，1996），页9。
[xiii] 参见杨懋春，张雄等译：《一个中国村庄：山东台头》（南京：江苏人民出版社，2001），页74。
[xiv] 参见杨懋春，张雄等译：《一个中国村庄：山东台头》（南京：江苏人民出版社，2001），页74。
[xv] 参见费孝通：《乡土中国/生育制度》（北京：北京大学出版社，1998），页9。
[xvi] 参见贺雪峰：《农民价值观的类型及相互关系》，《开放时代》，2008年第3期，页51—58。
[xvii] 参见杨华：《隐藏的世界：农村妇女的人生归属与生命意义》（北京：中国政法大学出版社，2012）。
[xviii] 我们调查发现，由于文化根基的差异，中国农民信仰基督教时，很难从根本上理解基督教教义，也无法彻底地改变其由中国文化所塑造的潜意识中包含的世界观和人生观，尽管农民会遵循基督教的仪式和语言。
[xix] 参见金泽：《宗教人类学学说史纲要》（北京：中国社会科学版，2010），页398。
[xx] 参见金泽：《宗教人类学学说史纲要》（北京：中国社会科学版，2010），页398。
[xxi] 参见方向东：《大戴礼记汇校集解》（北京：中华书局，2008），页828。
[xxii] 参见王先谦：《荀子集注》（北京：中华书局，1988），页376。
[xxiii] 桂华、林辉煌：《土地祖业观与乡土社会的产权基础》，《二十一世纪》（香港），2012年4月号，页108—117。
[xxiv] 参见杨庆堃（C. K. Yang），范丽珠译：《中国社会中的宗教》，（上海：上海人民出版社，2007）。
[xxv] 参见任继愈：《儒教问题争论集》（北京：宗教文化出版社，2000）。
[xxvi]参见渡边欣雄，周星译：《汉族的民俗宗教》（天津：天津人民出版社，1998）页3、234。
[xxvii] 参见杨庆堃（C. K. Yang），范丽珠译：《中国社会中的宗教》，（上海：上海人民出版社，2007），页269。
[xxviii] 参见李亦园：《宗教与神话论集》（台北：台湾立绪文化事业有限公司，1998），页126。
[xxix] 参见杨庆堃（C. K. Yang），范丽珠译：《中国社会中的宗教》，（上海：上海人民出版社，2007），页265。
[xxx] 参见梁漱溟：《中国文化要义》（上海：上海人民出版社，2005），页85。
[xxxi] 参见吴飞：《论“过日子”》，《社会学研究》，2007年第6期，页66—85。
[xxxii] 参见吴飞：《论“过日子”》，《社会学研究》，2007年第6期，页66—85。
[xxxiii] 参见费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach），荣震华译：《基督教的本质》（北京：商务印书馆，1984），页29。
[xxxiv] 参见杨懋春，张雄等译：《一个中国村庄：山东台头》（南京：江苏人民出版社，2001），页89。
[xxxv] 参见韦伯(Max Weber），林荣远译：《经济与社会》（北京：商务印书馆，2004）。
[xxxvi] 参见涂尔干（Emile Durkheim），周秋良译：《迪尔凯姆论宗教》（北京：华夏出版社，2000）。
[xxxvii] 参见贺雪峰：《村治模式：若干案例》（济南：山东人民出版社，2009），序言页4。
[xxxviii] 参见杨庆堃（C. K. Yang），范丽珠译：《中国社会中的宗教》，（上海：上海人民出版社，2007），页320。
[xxxix] 参见贺雪峰：《村治模式：若干案例》（济南：山东人民出版社，2009），序言。
[xl] 参见吴飞：《论“过日子”》，《社会学研究》，2007年第6期，页66—85。
[xli] 参见阎云翔，龚小夏译：《私人生活的变革》（上海：上海书店出版社，2009），序言页3。