我们在江汉平原的京山农村调查老年人状况时，问及老年人的非正常死亡情况，得到的回答是“我们这里就没有老人正常死亡的”。这让调查者深感震惊。从京山九房村的调查，及其他村庄的信息反馈来看，该地区老年人的自杀率确实比较高。[①]据我们不完全统计，改革30年来，仅1060人的九房村就有24例老人自杀，村民认为远不止这个数，估计要达到40～50例。近二十年，老年人自杀尤为集中和突出，村里几乎每年都有一两例老年人自杀，估计每10个死亡老人中就有3～4人是自杀身亡。
自杀在京山农村已经成为老年人的一种社会习惯，人们毫不讳言地认为“老人喝药”是必然要走的路，对此不管年轻人、中年人，还是老年人都已习以为常，并不把老年人自杀当回事。若是生病，自杀则是病痛的一部分；若非生病，老年人自杀也是可以理解和无伤大雅的。在京山农村，已经形成了一种关于自杀的文化秩序和地方性共识，即老年人自杀是其生命的自然演绎，是当地生活逻辑的必然结果。本文尝试从村庄的内部视角去探求，为什么京山农村老年人自杀会成为村庄的正常秩序
一、研究综述与问题的提出
据2004年卫生部抽样调查，2003年农村75 ～80岁的老年人自杀高达101/10万人，80岁以上更高达132/10万人，分别比农村平均自杀率17/10万人高5倍和6.8倍，也比同龄城镇老人高63%和67%。与全国总人口相比较，农村老人自杀率也明显偏高。[②]而且，在不少农村地区，老人自杀比例一直呈上升趋势，引起了社会的高度关注。
目前，对包括农村老人自杀在内的自杀研究有三种基本的视角：一是医学、生物学、心理学、精神病学展开的公共卫生视角；二是家庭社会学/政治学的视角；三是社会变迁的视角。
国内对自杀比较深入的研究主要是从公共卫生的角度展开的，其中以费立鹏的北京心理危机研究与干预中心为典型代表，他们不但对自杀进行研究，还竭力进行自杀干预。[③]他们的研究使我们对中国的自杀状况有了相对清晰的认识脉络，但这种研究基本上局限在医学生物学领域，多从精神病学和心理学着手，运用统计学方法分析自杀者（包括未遂者）的性格特征、心理状况特征、生活特点、精神病患病率、以及人口分布特征等，并没有真正进入他们的生活世界中。实际上，从医疗卫生的角度是很难进入自杀者的生活世界，更难以进入自杀者所生活的社会环境中。
基于家庭在中国人生活中占主导地位的判断，不少研究者从家庭着手，特别是从家庭中的权力结构出发来理解自杀问题。[④]《农家女百事通》杂志社自1996年起就开始关注农村妇女自杀问题，并开辟了专栏“她们为什么走上轻生之路”，三年中对40多起自杀和自杀未遂的个案进行追踪访谈分析。根据这些材料编撰的《中国农村妇女自杀报告》一书认为，农村妇女自杀与家庭结构中的公正失衡相关。[⑤]在对老年人自杀的研究中，颜廷健尝试用“丧失”模型对自杀的作用机制做出理解，认为老人遭遇健康、角色、地位、价值以及养老支持和孝道文化等一系列丧失后，处于家庭权力结构的最低端且无力反抗，使许多老人对生活和生命的意义产生否认，最终走向了自杀的不归路。[⑥]李诚和凯博文基于若干个案，认为中国的自杀可以理解为自杀者的反抗行为。[⑦]吴飞通过对“过日子”的讨论来分析中国农村的自杀。他认为人生的幸福取决于家庭生活，而家庭的构成是人、财产、礼仪，人的基本生活过程就是如何处理这三者的关系，自杀往往是家庭生活中权力平衡导致的不公的结果。[⑧]该研究的特点是附和西方的“自然的人”，而提出了“过日子”这一概念，并试图以此来提示中国人自杀的特征，并寻找到了一条不同于西方模式的社会科学范式。但是按照吴飞的讨论，就很难理解其他学者研究的最近30年中国农村自杀在特征上发生的巨变，及其在空间上的巨大差异。[⑨]将自杀植入家庭的研究，注重个人—家庭的关系互动和展演，其弱点是对社会视而不见。
将自杀纳入社会变迁进行理解是新近的尝试。这些研究主张从价值观转变和社会结构转型着手来探讨农村自杀。陈柏峰认为传宗接代的价值理念在社会转型过程中被社会否定，老人的自杀是此种价值失落后的行为，这种自杀表现得很决绝。[⑩]笔者在湘南农村调研时发现，老人自杀是因为对子辈的情感和价值寄托过于强烈，恰巧遇到20世纪八九十年代的社会价值观更迭，年轻一辈出现了对老人的不尊重言行，老人容易产生价值失落感，在湘南农村表现为安身立命的“历史感”与“当地感”的丧失，从而引发老人的自杀潮。[11]从社会结构转型来探讨农村自杀的主要观点是，当农村社会结构和家庭结构从传统转向现代的过程中，妇女的权力意识增强，但没有增强到足够掌握家庭权力，因此其预期和实际能达到的程度之间就形成张力，在婆媳矛盾、夫妻矛盾中往往处于下风，因而容易造成年轻妇女的自杀。[12]随着整个农村社会竞争的日趋激烈，每个家庭都投入竞争的浪潮，而竞争的压力又往往由男子承担，竞争失败的家庭则将绝大部分原因归结为男人的无能，男子会因承受不了家庭和社会的压力而自杀，且将成为趋势。[13]
以上三种研究取向都从现象的某个侧面、乃至个案来分析农村自杀和探究自杀原因，见解不乏深刻，给人以启发，但仍不免有缺憾。一方面是缺乏区域比较的整体视野。不少研究对自杀的区域差异通过定量数据呈现出来，但较少分析造成差异的深层原因。因此研究成果难以概括中国农村的全貌，无法在整体上形成对中国农村自杀的理解。另一方面，既有研究也缺乏对某一区域社会文化信仰的深度理解，没有建立自杀与当地社会文化信仰之间的关联。深度的区域研究是区域比较研究，最终达至对全国农村自杀理解的前提。事实上，自杀作为一种社会行为，必然与区域内人们特有的生活方式、思维方式、信仰方式、社会交往方式、价值生产方式以及情感表达方式等有密切关联。
本文基于对江汉平原一个村庄的深度调查及其区域状况的理解，从村庄内部视角勾勒出该区域内老年人自杀的社会基础。文章认为，当地农村没有民间宗教信仰的基本形式，不信鬼神和祖先，对死后世界缺乏想象，因而对死后没有畏惧，对死亡的方式、时空位置缺乏神圣化的规范，使之流于随意和较少忌讳。进而人们放弃了对生命本身的敬畏，个体能够自主处置自己的身体和确定自己的存在方式，包括对生命终结方式、时空的控制，这给自杀带来了很大的自主空间。在这样的鬼神观、生命观的基础上，当地对老人“没用了就该死”的普遍认可，为老人自戕生命提供了宽松的社会氛围和心理基础。由此，人们对老人自杀并不存在偏见，老人到一定年龄、遇到一定事情（如自己生病、子女身体不好等）就更可能选择自杀，甚至认定他们“非要走自杀这条路”不可。由此看来，当地已然形成了一种老年人自杀正常化的村庄秩序。
二、老年人自杀的类型
我们对京山老年人自杀的分类只能是粗线条的，因为不管是从自杀者的动机，还是从自杀导致的社会后果来看，每一例自杀都很难说是由某一类关系导致的，而与其他类型无瓜葛。尽管如此，我们依然可以从调查到的24个详细案例中区分出几种类型，主要有乏味型自杀、利己型自杀、利他型自杀和绝望型自杀。[14]一个自杀案例可能归属于多个不同的类型，我们主要考察的是不同类型的自杀在总自杀案例中占的序位。
表一 老年人自杀的类型（N=24）
自杀类型符合案例匹配比例序位
乏味型520.8%3
利己型625.0%4
利他型1354.2%1
绝望型937.5%2
从表一可以看出，利他型和绝望型的自杀要占相当的比例，它们的序位分别是排第1和第2，其中有超过半数（54.2%）的自杀有利他的成分；乏味型和利己型的自杀也有一定的数量，但较前两种类型少了许多。下面将详细论述这四种类型自杀的状况。
（一）乏味型自杀
所谓乏味型自杀，是指老年人觉得生活没有多大“意思”，即到了一定年龄，或者老伴死了，或者动不得了，不能再到地里去挖挖锄锄，也不能打麻将、打牌了，身边连个说话的人都没有，生病了没有人照应，饭还得自己动手做，衣服、裤子还得自己洗，等等。当他们觉得生活没有“意思”了，就容易产生与其苟活于世，还不如死了算了的念头。许多中老年人认为，人一到了七八十岁，就没有“意思”了，活着就像行尸走肉，等于死了一样。
现年57岁的王国雄，还种十几亩地，一年打牌要输掉好几千块钱，应该算是健壮的中年人。他的儿子在外工作，老伴去城里带孙子了，他一个人在新建的楼房里生活，觉得没啥意思，衣服、烧火都要自己干，甚至有时灶火也懒得生，于是连饭也不吃。他跟访谈人员讲，一个人的时候特觉得没意思，就想着是不是死了算了。王国雄是有老伴的人，只是不在身边照应他罢了，他说换作没有老伴的人，早走上自杀那条路了。[15]
表二显示5例乏味型自杀老人，除一例是女性外，其余皆为男性，他/她们的老伴都已去世，其中有三人患病，一人癌症、一人尿毒症、一人常见病。这些老人都有数个儿子，孙辈成群，其中有一个96岁老人连重孙都已结婚，两个六十多岁的老人正带孙子，其余两人接近80岁。除96岁老人无法自理外，其余皆一个人生活。另外，这些个案都是发生在最近4年中，2005和2006年各有2例，2008年新近出现1例，是否可以认为农村老人的生活越发没有“意思”
表二 乏味型自杀情况
代号性别年龄年份单过 老伴 病痛 乏味
1女96岁08年否无无是
6男76岁05年是无常见病是
7男78岁06年是无尿毒症是
10男60多岁06年是无癌症是
15男近70岁05年是无无是
老人在老伴去世之后容易产生对生活的消极态度，一旦遇到疾病或者自己动不了的时候，其生活往往就会被孤独寂寞所笼罩，容易思考“活着是为什么”的问题，有没有“意思”就成了他们判断要不要活下去的终极指标。
我们知道，传统中国农民是不思考人生的终极意义的，他们的意义世界寄寓于一种近乎惯习的养育儿子、传宗接代之中，只要能够将祖先血脉传递下去，其一辈子就没有白活，他的人生就是有意义和有价值的，然后在此基础上追求福禄寿，享受子孙满堂的幸福与光彩。[16]但是当京山农村在经历了新中国前30年的剧烈改造之后，传统不言自明的意义和价值系统被摧毁，传宗接代不再能给予人们以超越性的意义体验，人们之所以要活着、活得有尊严是因为能够从其他的方面获得相关的支撑系统和解释体系。年轻人试图从现世的、当下的社会性的“面子”竞争中找到自己的位置和角色体验，从而使生活有动力。而老人因为缺少年轻人那样参与社会性竞争的基础性条件，从而不可能将社会性的价值（面子、荣耀、承认等）作为自己的生活目标，而只能将其定位在有没有“意思”。
“有意思”的生活是指有吃喝、能动得了、病了有人照料、有个说话的伴，这样就不会有孤独感，时间也过得很快。在老伴去世，自己又生病的情况下，老人对生活无意思的感受就很强烈。传统有意义的生活是儿孙满堂，身边子孙成群——如今老人“有意思”的生活不在乎这个，即使是照顾自己的孙子，老人也不会觉得有意思，正如有的老人们说的那样：“孙子，天天看到也无所谓”。子孙不再是老人们意义寄托的载体，甚至连“意思”也不能因此而创造。
京山老人无意思感的生活，可能源于以下几个方面，一是与当地的居住空间有关，湾子之间的距离相隔很远，且一个湾子里的住户较少，三四户的湾子普遍存在，随着年轻人将新房子建在公路旁边，留下许多空心湾和空巢老人。老人之间因为距离的缘故很少有串门、交流、碰面机会，当有病痛在身时就更是如此。二是家庭核心化趋势使老人被抛出儿子家庭，老人以单过为主（见表三）。在这样的家庭结构和养老模式下，老人除了老伴之外，老人的家庭就没有别的人了，儿子、媳妇很少去看老人，不少老人抱怨自己一年到头都见不到儿子的面。如此，老伴作为“老来伴”的功能就凸显了，烧火、洗衣、做饭、聊天，甚至面对面沉默都能驱逐寂寞，打发无聊的时间，生病了有人在身边照应等。一旦老伴去世，老人的支持系统几乎彻底崩溃，生活就会变得没有意思。
表三 京山顾村养老模式[17]
养老模式分家单过名义未分、实质单过与子女住一起诸子轮养
同吃同住同住不同吃住儿子房屋后面的土屋
人数（134人）4056513191
比例（%）30413．7 10141．3
王国雄这样解释为什么农村老人会没有“意思”：
城市的活动空间大一些，农村没有地方玩，有病了，就只有死了算了，活着跟死了差不多。城市到处都有地方，条件好。我丈母娘在宜昌我舅老哥（妻哥）那，如果在农村的话，早就寻短路了。农村以后大部分老人都要寻短见，不会正常死亡，特别是得了病之后，就更没意思了。[18]
城市的公共空间很多，所以能够创造“有意思”的地方也很多，农村缺少这样的空间。在当地敬老院访谈时，那里的孤寡老人对访谈人员说，他们的生活比有儿有女的老人活得要有意思些，首先是敬老院里的老人不会受儿女的气；其次是吃穿住行医都有专门的人照应，无须自己操心；最后他们随时都可以玩牌、打麻将、下象棋，不会玩这些的就在一起谈“古话”，每个人都活得很充实，“很有意思”。
因此，乏味型自杀的动机是出于老人对生活失去意思感，生活找不到可以支撑下去的理由，从而有自杀结束生命的冲动。此种类型的动机容易因外部事物的改变而重新焕发出对生活的意思感，如荆门老人协会的建立给老人一个活动、说话、面对面的场所，而使一部分老人断绝了自杀的念头，老年人自杀明显减少。[19]若外部环境依然如故，甚至恶化，将会有越来越多的老人认为生活缺乏意思，乏味型自杀也将增多。
（二）利己型自杀
利己型自杀主要表现为老人因病痛而“背不住”、“磨不过”[20]，为了彻底解除病痛对自己的折磨，而选择对自己有利的一种自杀行为。在我们调查的自杀案例中，受访人明确表示有6例主要是因为受不了病痛的折磨而自杀的，其中有3例老人的儿子不管老人，没有对老人进行必要或持续性的医疗救济，但老人并非因对子女绝望而产生自杀念头。
表四 利己型自杀老人的情况
代号性别年龄年份单过 老伴 病痛利己儿子态度
2女73岁07年是有癌症背不住
7男78岁06年是无尿毒症背不住子不医
10男60多06年是无癌症背不住子不医
12女50多00年是有癌症背不住不给钱
22女60多93年是有病重背不住
23男近7095年是无常见病背不住
从表四中可以看出，利己型自杀除代号（23）外，其余5例得的都是大病：3例是癌症、1例尿毒症、还有1例重病，这些都被认为是不治之症，而且十分折磨人。代号（23）虽然是常见病，但因与代号（22）是夫妻，他看到妻子被病痛折磨得不成人样，且只有通过自杀才得以解脱，因此在他得病之后，就生怕自己也“捱不过去”，不希望常见病被拖成重病，因此在生怕“背不住”的思维下选择自杀，提前解脱自己。乏味型自杀多集中于男性老人，占80%，而因病痛利己型自杀则男女比例相当，各占50%。
受访对象这样叙述代号（22）和代号（23）的自杀情况：
老人喝药，有一种是病了，被病累了，憋不住了。十五年前，有一个老太太（代号22）病重，后天做手术，说回去玩玩，后天再来。回来买瓶药喝了，死的时候60多岁。病情太重了，又怕病医不好了，加重儿女们的负担，于是一死了之。她自己病了，也遭孽，背不住啊。后来她老头（代号23）也喝药了。之前，两老口开小卖部自己谋生活，老太太死后，老头又开了两年。后来老头也病了，病了老头觉得吃亏，也喝药死了。老头那时差不多70岁。子女蛮孝顺嘛，两个儿子都搞得蛮好，在做皮蛋生意。两个儿子的家庭条件还可以，还蛮孝顺，经常买肉给老人。主要是病了，人吃亏，想死。老人自杀，多半是身体病了之后，自己背不住。[21]
无论是从自杀的后果，还是自杀者的主观动机来看，利己型自杀的老人都一方面考虑自己的病痛难以忍受，同时怕治不好，增加子辈的负担。因此，如果继续治下去，那么自己与儿子是一个双输的局面，而提早结束自己的生命则营造“双赢”的结局。利己型自杀往往更多地嵌入在其他类型的自杀中。
（三）绝望型自杀
这里所说的绝望，不是因为没有“意思”后、对生活本身的绝望，它针对的对象是子女，是子女的行为在突破老人的心理底线后，老人做出的一种无奈选择。老年人绝望型自杀的详细情况见表五。
表五 绝望型自杀情况
代号性别年龄年份单过 老伴 绝望
3女60 ～75岁约1995年否有媳妇打骂、绝望
4女60 ～75岁约1996年是有子不管、绝望
5男60 ～75岁约1996年是有子不管、绝望
8男75岁2006年是有付出多、绝望
9女70多岁2002年是有媳妇骂、绝望
15男60 ～70岁2005年是无子不管、绝望
16女60多岁2002年是有操心多、打骂、绝望
17男60多岁2005年是无操心多、打骂、绝望
19男60多岁约1993年是有继父、操心多、绝望
绝望型自杀中的“绝望”可分为两种情况，一种是老人遭遇儿子媳妇的虐待、殴打、断粮，得病没人照应等，使老人陷入“绝对的贫困”状态，从而遭受身体上的折磨，老人心理上产生对子女的绝望，进而使生活缺乏支撑下去的力量。表五显示由这种情况导致的老人绝望有7例，分别是代号（3）、代号（4）、代号（5）、代号（9）、代号15、代号16和代号（17）。其中代号（3）和代号（9）都是因为受不了媳妇的打骂而选择自杀的。
代号（3）的媳妇不好，儿子还可以，媳妇对老人不礼节、口角不干净、言语上不礼貌，比如说她不讲卫生，还动口骂人，老人因此喝药自杀。代号（9）是九房村三队人氏，70多岁，与媳妇吵嘴后吞药自杀。该老人有两个儿子，均已成家，老人单过。代号（4）、代号（5）和代号（15）都是因为老人生活无着落，而儿子又不管造成老人绝望自杀的。代号（4）和代号（5）是一对老夫妇，老头年轻时很能干，是木匠师傅，有手艺，后来还在村里组织乐队，是当地公认的强人，但是没有积攒多少钱。有次他向儿子要钱要粮，儿子不但不给，反而训斥老人说，“你的钱都到哪去了 ”老人听后甚是绝望，与老伴一同在家里喝药自杀。代号（15）的情况更糟糕，老伴很早就去世了，一个人单过。“三个儿子都不管，你指望我，我指望你，都不管老人，老人顾不了自己的生活”[22]，于是在2005年自己喝药自杀。
上述这些老人的一个显著特点是，年轻的时候在集体里干事情，身边积攒不了钱财，20世纪80年代分田单干，手中依然没有多少积蓄，因此没有给儿子创造足够的财富。有的老人儿子多，分家可能不均匀，给儿子干活、带孩子等还不能家家顾及，做不到“手指一般齐”。如果放在传统中国，人们的传统价值观念比较强烈的情况下，这些都不能成为子辈不养老的托词。因为子辈养老有价值基础的支撑，没有人会因为老人的“偏心”而拒绝对老人的回报。但是到了八九十年代，传统的价值基础已经不复存在，养老因而缺乏保障，儿子、媳妇在考究自己的养老行为时，不再依据传统的价值和伦理，而是从情感方面去考虑。于是，老人给自己留了多少财产，给自己干了多少活，给自己带了孩子与否，自己从老人那里得到的是否比其他兄弟少，老人是否“偏心”等，就成了是否养老、如何承担责任、承担多少责任的考察指标。
另一种情况的绝望是，老人在身强体壮的时候为子女付出太多，本希望得到子女的回报，无奈换回的是子女的不孝顺。这是期待与实际状况之间的落差导致的绝望。代号（8）与老伴单过，老两口还种了几亩口粮田，放几千只鸭子，一年有几千元的收入。老人有两个儿子，他把钱全部给了他们。2006年，老人原来住的房子坍塌了，于是老人就跟老二住，老伴跟老大生活。老人与儿子、媳妇住在一起就磨嘴吵架。“老人觉得，我所有的钱都给了你们，你们还不孝顺，还跟我扯皮，不甘心，心里想不开，就喝药自杀了。”[23]
代号（16）和代号（17）是夫妻。老人有两个儿子、两个姑娘，老太太在老头前三年自杀，年龄都在60多岁。两个儿子在养老上闹意见，分配不过来，最后抓阄，老太太归大儿子养老送终，老头归小儿子管。但两个儿子都不养老人，还破口骂老人，老人很生气。小儿子性格更加古怪，不仅不管老人、骂老头，还经常动手打老人。老人千辛万苦将儿子养大，操心得很，给他们娶媳妇、建房子，还给他们带孩子、做事，他们还如此对待老人，老人气不过就自杀了。
代号（19）也是类似的情形，他是上门过来做人家的继父，他将老伴与前夫生的一个儿子和两个女儿拉扯大，给他们成家立业。但这个儿子对自己不孝，老人觉得很委屈，于是喝药自杀。
表五的“年份”栏显示绝望型自杀分别出现在1993年（1例），1995年（1例），1996年（2例），2002年（2例），2005年（2例），2006年（1例）等年份，以2002年之前居多，之后有减少的趋势，这两年没有出现因绝望而自杀的案例。为什么会有这样的趋势
2002年是税费改革的头一年，从这一年起农民的负担确实有明显的减轻。在这之前农民每亩地平放弃负担最高时达到400元，以1996年左右为甚。当时整个农村的状况是因负担过重带来了普遍的治理性危机，许多农民举家逃离土地到城市谋生活，大量土地被抛荒。在此种情景下，社会矛盾特别突出，村庄纠纷也集中在这一时期，家庭的伦理危机亦开始出现：一是1993年村里出现第一个出去做小姐、卖淫的妇女，随后被带出去的有上十个；二是老人的境遇变得尤为恶劣，儿子、媳妇打骂老人，不管老人、不给粮食、不医治的现象普遍在这一时期涌现，随之老人因绝望自杀的现象也开始涌现。
随着税费改革的启动，农民种田的税费任务显著下降，负担没有以前重了，许多农民不仅种着自己的田地，而且开始捡拾他人抛荒的土地耕种，家庭收入增加。因此从2003年开始，农户在经济上的压力就开始减轻，手里开始有更多的余钱。年轻人能够保证老人的最低生活水平，打骂老人的现象减少。所以如表五所示，2002年之后的绝望型自杀，真正绝对贫困的只有代号（15），三个儿子都不赡养老人；其余两例代号（8）和代号（17）都与绝对贫困无关，而是源于期待与实际状况的落差。
就期待与实际的落差而言，老人对子女的期待是越来越低，不少五六十岁的老人开始自己存钱“留后路”。据一个老生产队长讲，“要保存着嘞，留充分的余地。每个人办事要留充分的余地，用来防止老了动不得时候，儿子不管，就能用那个钱。这与曹操一致，有奸心。”[24]并且，这一批尚能劳动挣钱的老人开始购买养老保险，“老人买保险是最保险的”。该项业务刚刚进村，就有近10%的老人购买，说明农村社会已然对“养儿防老 、积谷防饥”不抱希望，对儿们的期待就必然减少。期待越少，就越与子女们养老的实际相符，老人们就越不存在心里落差，即完全接受了现实状况。
行文至此，我们可以得出这样的结论，随着京山农民生活水平的普遍改善，在养老的最低标准上是可能有保障的，而老人的期待也即这个程度。因此真正的绝对贫困，以及期待与实际之间的落差而对子女绝望的老人会越来越少，因绝望而导致的老人自杀将逐步减少。
（四）利他型自杀
本报告的利他型自杀，与涂尔干意义上的“利他型自杀”意义不大相同，不是因为社会团结过度而导致对团体有利的自杀现象。该地区老人的利他型自杀只是因为老人的自杀动机是倾向于为子女着想，自杀的后果也将给子女带来收益。所以京山老人利他型自杀，实质是一种惠及当下子女的社会行为。
表六 利他型自杀情况
代号性别年龄年份单过 老伴 病痛 利他
1女96岁2008年否无无太老
2女73岁2007年是有癌症太老、怕得病花钱
6男76岁2005年是无常见病太老，怕把钱医掉
10男60多岁2006年是无癌症病，怕花钱
11男50多岁2003年是有皮肤癌病，怕花钱
12女50多岁2000年是有癌症病，怕花钱
13女近80岁2006年是有无太老
14女60多岁2006年是无无子癌症，怕死前头
18男70多岁2000年是 常见病病，怕花钱
21女60多岁2006年是有无儿子病，怕死前头
22男60多岁1993年是无常见病病，怕花钱
23男6-70岁1995年是无常见病病，怕花钱
24男5-60岁2001年否 哮喘病，怕花钱
表六所示，老人利他型自杀主要分布在以下年份，1993年1例，1995年1例，2000年2例，2001年1例，2003年1例，2005年1例，2006年4例，2007年1例，2008年1例。在2000年之前只有2例，之后有11例，最近的连续四年（2005、2006、2007、2008年）都有老人利他型自杀，其中2006年多达4例。
从表六可以看出，就老人利他型自杀行为的主观动机而言，可分为两种情况，其一是得了病，即便不是绝症或重大病情，老人考虑到会给子女家庭带来沉重的经济负担，为了避免这种后果，老人选择早早了结自己的生命，从而实际上为子女节省了一大笔开支。表六中，有9例自杀老人有这种主观考虑。如代号（6），是个76岁的老头，死前身边还有一万多元钱，儿子在宜昌城里工作，家产几十上百万，对老人很孝顺。老人的老伴死得早，一个人在家里生活，得病之后舍不得把儿子给的钱都医掉，就在家喝药死了。代号（11），50多岁患皮肤癌，一年医药费高达上万元。老人觉得孙子、孙女都还在读书，是子女们家庭负担正重的时候，不能再给他们添麻烦。于是自己偷偷买回农药，在老伴不知道的情况下，到外边荒坡地里自杀。代号（12）是个50多岁的老太太，也得了癌症，没有真正治疗，只打止痛针，花了老伴7000多元。之前老两口单过，种三亩田，每年收两三千斤谷，一年的收入有几百上千元，到患病留有7000元。老人用这7000元钱买了止痛药，自己照顾着老伴。老伴的病其实是可以通过化疗治疗的，但老太太不愿意花子女们的钱，更何况化疗也只是能多维持几个月左右，最后仍是死，所以就选择喝药自杀了。
代号（24），才50多岁。他家有一个抱养的儿子，已成家，对老人蛮好。老人得了哮喘病，医了不少钱，还是医不好，走路都直喘气。他觉得自己病了，不能让儿子跟着吃亏，就选择了自杀，将农药买好并藏在树林里。死的前一天晚上，他几乎走光了湾里所有人家，家家都去聊天，玩到半夜。第二天一大早就出去，一直到中午，家里人也没有见他回来，后来有人放牛经过树林时发现他死在那里。
第二种利他型自杀的情况是与老人信仰层面的东西相关的，即当地老人认为，自己活到七八十岁，年纪够大了，对儿子的前途、身体、发展等各个方面都不利。特别是当子女身体确实不好时，老人更觉得是自己太老给他们带来了晦气，心里很愧疚。子女也这样思考，认为自己的身体状况不好肯定是父母健康长寿的缘故，从而也希望父母早些过世。此种信仰从相学上讲，是因为老人的八字太大，而子女的八字又太小，就出现了老人“克”子女的现象，即认为每个人的阳寿都是既定的，老人八字大就会“克”死子女，而子女死后留下的阳寿就加叠至老人身上，从而使老人特别长寿健康。
老人考虑自己活得太老对儿子不利，最典型的是代号（13），她是九房四组的老太太，将近80岁，有七个儿子，都被认为是有本事的人，对她和老伴也还好。老两口单过，生活过得蛮滋润，就是觉得年龄太大了，重孙都有了，对子女们不好。他们还怕子女们先死，如果现在“离开这边（阳间），到那边（阴间）去”，还有子女们送他们。所以为了“赶（儿们）前头”，老两口于是商量着准备一同死。但老太太认为，一个屋里不能同时死两个人，说出去不好听，对子女们也不好，于是老太太将老头支开，自己喝药自杀。
人们相信，老人应该死在儿子前头，一方面是老人需要有人送终，若老人特别长寿，而儿子体弱多病，则没有人为老人送终；另一方面儿子在老人前头去世对儿子不好，因为老人没有死，儿子年纪再大也是小孩，小孩的死亡不过是“夭折”而已。所以老人不希望自己的子女“夭折”、“死得不好”。这些信仰在如今60岁以上的老人那里还普遍存在，他们普遍的信念是自己不能活得太长，不能挡了儿孙的路，活到一定年纪就应该赶快去死或死去。
正如表六所示，13例利他型自杀的老人中，因持上述信仰而走上自杀道路的老人就有6例，将近一半，而其中有4例是觉得自己活得太老对子女不好而自杀的，另有2例则是因为儿子有重病在先，老人在自己年纪并不大、身体尚健壮的时候为了死在儿子前头而有人送终，让儿子不夭折得个好死，而选择的一种十分积极的行为。
代号（14）是个老太太，自杀的时候才60岁出头，老伴多年前去世，老太太身体健壮，尚能下地干活，平时帮儿子带孩子、洗衣服、收拾家务等，独子对自己也很好，从来没有打骂过老人。但是儿子生了重病，老太太怕儿子死在自己前头，就喝药自杀了。
代号（21）是原村主任的母亲，60多岁，身体健壮，儿子媳妇对她很好。后来村主任得了肺癌，走路都困难了，老太太就买农药在荒坡上自杀了。病重的村主任为母亲送了终，隔一年就病死了。
我们调查的曾老师，已经70岁了，但从不说自己是老人，原因就在于他还有个96岁的母亲。这个老太太除了眼睛不好使之外，动得吃得，还能干些轻巧的活。老太太经常向人抱怨自己活得太老了，早就要死的，“死了就好了，就是不死”。老太太的几个女儿已经过世，而自己的独子（曾老师）上半年刚刚做了大手术，身体很虚弱，老人觉得这是她造的孽。而曾老师对于自己有近百岁高龄的母亲也不感到光荣，而是承受着巨大的心理压力，甚至对老太太表现出很烦躁的样子。曾老师也持“太老对子女不好”的信仰，他相信几个姐姐的死、自己身体不好都源于母亲活得太长，所以“总不是希望自己母亲早点死”[25]。
老人利他型自杀，除了主观上认为自杀可减轻子女经济上的负担和因信仰而引发的心理压力之外，还考虑到自杀给子女带来的负面影响，并尽量将影响减少到最低程度。有两种措施可以采取，一种是当老人与子女同吃住时，老人不会在家里自杀，而是选择老屋或者荒坡、树林、河沟，这样就能使子女家庭避嫌。而且不少单过的老人也不选择在屋里自杀，或者与子女们争吵后不自杀，待到关系平静时方才自杀。另一种情况是，即使两个老人都有利他的想法，也不会选择同一天或同一屋自杀，而要错开时间，否则会对子女家庭产生不好影响。
三、老年人自杀的社会基础
京山农村为什么会出现老人自杀率极高的情况 调查中我们感受到，京山农村传统的孝道确实不复存在，而且像乏味型、绝望型等自杀现象皆多少与此相关，但如果仅从孝道衰弱去分析解释，就很难绕开全国很多农村孝道正趋衰弱，却并没有造成如此之高的自杀率这个事实。[26]而且老人利他型的自杀确乎与孝道并没有直接的关联，它是老人的主动、积极行为。因此，除了京山农村孝道衰竭这个既定事实外，肯定还有其他方面的因素促使这里的老人更可能选择自杀作为结束自己生命的方式。
这一章节中我们要把“老人自杀”现象放入整个京山农村社会中去考察，探讨“老人自杀”现象的社会基础。应该指出的是，对社会基础探求，并不等于因果分析，更非研究直接原因。社会基础与自杀只是选择性亲和关系，即只要有某种社会基础存在，老人就更可能自杀。[27]我们认为，京山农村老人更可能选择自杀作为结束生命的方式，与当地社会的鬼神观、生命观、老人观和自杀观有着密切的关系，这四种观念构成了老人自杀的社会基础。
（一）对待鬼神的态度（鬼神观）——缺乏死后世界想象
费立鹏博士认为，中国每年有10万55岁以上的老人自杀身亡，原因可能是中国对自杀没有较强的宗教禁忌及法律约束。[28]一个有鬼神观念的地方，就会对死后世界有想象，进而对死亡本身有所敬畏，行为实践因而相对慎重。
我们采访了86岁的王老太太，她是村里极少数还相信鬼神、信佛的老人之一，她觉得自己活得太老了，对子女不好，她又不会做事、动不得、没有人照顾，就想着快点死，但又说她不会像其他老人那样喝药或上吊，一是大儿子看着她，不让她寻短见。她大儿子是当地为数甚少的“有名”的道士，据称能看相、算八字，但在当地基本上没有市场，人们将他视为神经病，较少与之来往，客源主要来自于他早年混迹的广东、湖南等地。二是老人自己也信佛，也认为“做鬼不好，吊死的不好，喝药的不好，（跳河）捂死的不好，做好事多了还好，杀猪的都不好”。[29]因此，她“情愿在阳间喝石灰水，不情愿在阴间做成鬼”。王老太太想死但不自杀，是因为她有鬼神的信仰，对身后有着真诚的想象，宁可忍受现实的灾祸，也不愿死后受折磨。可见传统鬼神信仰对老人自杀的抑制作用。
我们调查发现，京山农村人上自80岁的老人，下至几岁的小孩，很少有人相信有鬼神的存在。其中一位76岁的老太太对调查者说，如果世界上有鬼的话，她早就自杀变成鬼“把媳妇给掐死了”。由于不相信有鬼神的存在，当地人不过鬼节，不敬神，不拜祖先[30]，人们将烧香拜佛、敬祖先视为“封建迷信”。问一般村民他们信（仰）什么，回答的一半是信科学，另一半则说自己什么也不信，只信自己和金钱。
信科学是与信迷信相对应的，而且正是科学将传统的信仰体系和形式定义为迷信。京山农民接受了科学，放弃了“迷信”。解放前，京山农民的信仰体系是较为完备的，不仅大众信仰性质的各种神祗一应俱全，而且事实上将祖先视为真神，其他神祗从角色到神力皆是祖先的补充。解放前的九房村每个自然湾都有土地庙，九房村有两座大庙，分别为王姓和罗姓所有，但任何人都可以见庙烧香。几乎每个岔路口都是人们的信仰所在，在这里祭奠路神和其他神祗。据说在湾子旁的岔路口几乎每天都有烧香祭拜的，祭拜时要事先通知邻近湾子的人家将狗拴起来，以免乱叫将神赶跑了，若路人经过则当作没有看见或趁早避开，否则会将灵气驱走或邪气附身，对自己不好，又使人家的祭拜失败。两座大庙摆了各种各样的神仙、佛像。每到初一和十五，家里的老太太就会前去烧香、许愿，都是让各路神仙满足自己和家庭生活、生产和交往中的各项功能，当许愿得到神的允诺之后就会去还愿，人们相信不还愿会遭到神的责罚。大户人家的婆婆则几乎每天清晨都会在家烧香拜佛，为家庭祈福。
祖先是神，这是解放前京山一带的基本信仰。人们相信老人过世后会到阴间成为神，还会关注自己的子孙后代，保佑他们平安和各个方面的顺利。宗祠主要祭奠的是列祖列宗，有主要祖先的牌位，新近去世老人的灵位要通过道士的“接灵”仪式进驻宗祠，这样才能位列祖先之位。人们相信只有到一定年龄、一定地点、一定方式去世的老人才有资格进入宗祠，如必须是在给父母养老送终之后去世的人，否则就是“夭折”；应该寿终正寝，在自己的堂屋里去世才是最恰当、最让老人心里平静的；如果客死他乡或者是抛尸荒郊野外，则不能进宗祠，从而成为孤魂野鬼，没有固定的去所；诸如上吊、投井、他杀、摔死、撞墙等形式的死亡都被认为是“凶死”，在阎王那里通不过，最终要坐水牢、下地狱等，也就是人们所说的“不得好死的人，死了也不好”等等。
所以，一般的老人都希望自己能够“老死”，进宗祠保佑子孙后代，而年轻人也不愿意自己的老人死在外地或者“凶死”，这样对老人死后不好，对年轻人和家庭也不好。社会祈祷的是每个老人都能够正儿八经地去世，这样的丧事被认为是喜丧。整个丧事的氛围一般都比较隆重甚至带有喜庆色彩，丧事办的时间也比较长，一般要超过四天，如果选日子的话时间拖得就更长。喜丧出殡路上要“玩脸”，就是“抬重”捉弄孝子的游戏，因此出殡要在路上玩弄很长时间。而“凶死”或者“夭折”的丧礼就要简陋得多，一般死后的次日就草草下葬。道士的角色在丧葬中是不可或缺的，对亡灵的超度、下葬的仪式、接灵进宗祠等都离不开他。道士是联结世人与鬼神的中介，人们通过道士与鬼神打交道、与先人对话。在解放前的京山，道士是门很热门的职业，道士多且受人尊重。
京山农村信仰体系的解体是从土改开始的，土改不仅要首先打破世俗权威，同时也要打破神的权威，宗祠就被开辟为学堂，不再举行宗族仪式，大庙开始遭到破坏。紧接着是“四清”运动，“破四旧，立四新”，大庙被彻底摧毁，各个湾子的土地庙也一个不留。人们的鬼神信仰体系遭遇釜底抽薪，整个解释体系已不复存在，即使有信仰也成了零碎性的，无法自圆其说，科学的话语和共产主义信仰取代传统信仰成为农村的主流。到“文革”时期，彻底完成传统信仰的替代，到改革开放初期几乎已经没有鬼神和祖先的信仰观念。道士这类人不仅受到批判，同时行业遭到禁止，这些人最终被改造成劳动者，直至现在的丧葬上不再有道士的身影。且恰恰是在20世纪70年代，九房村开始出现自杀的现象，几例是成分不好挨不过批斗上吊，一例是上门女婿受气自杀。从这时起人们较少再有对“不好死”的恐惧。所有的鬼神信仰都被人们轻易地套上了“迷信”标签，不信之则是科学的做法。
没有了鬼神观念和祖先崇拜的信仰，就缺少了对死后世界的想象，也就摒弃了原先对待生命与死亡的诸多禁忌，死亡的时间、地点和方式也就会有更多的选择自由。
（二）对生命和死亡的态度（生命观）——个体自主处置自己的身体
人们的生命观和对死亡的态度与鬼神信仰密切相关。有无鬼神观念，对待生命的态度有着天然的差别。有鬼神观念，对死后世界有想象和信仰，人们对生命存有无限敬畏和寄托，生命本身就具有神圣性。所谓“体之发肤，受之父母”，指的便是个体不能随意处置自己的身体，细微到发肤，因为个体生命和身体的单独存在是没有意义的，只有在一个“父母—个体—子孙”的延续序列中才能彰显其价值，所以个体要处置身体必须得到父母的首肯，否则就是大逆不道。当你将自己“凶死”后，即是糟蹋了自己的身体，使发肤受到了损伤。
在传统上有祖先崇拜的京山农村，自己不能处置自己的生命，自己的生命归祖先和父母所有，所以生命的终结不是由个体所能决定的，也不是自然生命的代谢，它是祖先的“召唤”，死亡本身是另一种回归。人们相信自己一旦“好死过”，就是去面见祖先，与先人（祖先、父母、老伴）会合，所以要在死前打扮得干净、整洁、体面，毫发无损。“凶死”，则无法与他们会合。“凶死”不仅使身体遭受损伤，更重要的是灵魂也因此受罪，得不到安宁，死后的世界似乎更加惨淡。“凶死”的鬼魂没有固定的处所，对子孙后代是不利的，不仅无法保佑，而且还会危及子孙及他人。传统信仰中的鬼神观念是有其一整套的解释体系的，它直接规范着人们对待生命和死亡的态度。所以，现实生活中人们不仅会妥善地对待自己的生命和身体的死亡，而且还要慎重地对待他人的生命和身体的死亡，整个社会对生命和死亡心存敬畏。
这些信仰体现在生命仪式上，就有了诸多的禁忌，尤其是丧葬上的禁忌庞杂繁复，任何一个仪式出现问题，都可能犯忌，引发仪式主持者、主家和看客的恐慌。因此仪式的主持一般是仪式和禁忌方面的道士，他精通和熟知仪式的每一个细节及其背后的内容。在丧葬上对生命的敬畏往往表现为对鬼神、禁忌的避讳。丧葬仪式总是肃穆和庄严。因此，自杀也就在当地信仰中成了“禁忌”，绝少人去触及它。在该信仰体系尚未完全解体的20世纪五六十年代，对自杀的禁忌往往会被受了新思想熏陶的妇女作为“武器”用来反抗家庭夫权、父权。而一般人即使“日子”过得再艰难、再委曲求全，也不会走自杀这条路。
经过新中国前30年彻底改造的京山农村，人们已经完全缺少了对鬼神、生命和死亡的敬畏，不管问及何人，对于人之死都习惯用一句话来概括，“死了，死了，死了就埋了”。现在大部分老人也已经摆脱了传统的对生命与死亡的看法，以一种全新的、科学的态度对待生命及其终结。人们对死亡看得很坦然，死亡之后的一系列仪式、安排及事件都与禁忌无关，因此对死亡没有任何敬畏。传统的祖先崇拜不复存在，死去的人不再被认为会保佑当下的子孙，更不存在死亡是在另一个世界与祖先相会的信仰，这些传统上具有超越性的体验皆被扣上了“迷信”的帽子。年轻人讲，“活着的老东西还不能给你搞点事，还指望他死过后 ”
老人也说，“人死了就是死了，死了就什么也搞不成”，[31]意思是肉体死了，就意味着生命的结束，死后不再存在什么神圣和神秘力量，更不会有死后的世界。一个人的生命从出生到死亡即彻底结束，死了就是一具尸体和一抷土，不再给人以“前世今生”的想象。这是彻底的唯“物”主义、唯“科学”主义的生命观。在此种生命观的指导下，当地人对待生命的死亡完全从生物学、生理学的角度去理解，也完全将死亡的个体当作失去生命的物体去处理。因此村庄社会对死亡，特别是老人的死亡看得很淡，死亡本身已不能搅动村庄的社会关系。在唯“物”、唯“科学”主义生命观笼罩整个村庄社会的情况下，老人其实亦接受了它，并从这种生命观中寻求对待自己生命的解释话语和资源，“人一死就没搞头了，人死隔一张纸。一死了，谁也找不到了。死了死了嘞，死了就埋了。”
既然一死就“没搞头，死了就埋了”，不存在对死亡的禁忌和对生命的敬畏，就不会有“发肤授之父母”、“寿终正寝”、“好死”等理念，老人作为个体就完全可以处置自己的身体，即可以决定自己怎么死、什么时候死、在哪里死。所以，唯物、唯科学主义的生命观给予人们的一个最大自由权就是个体对自己身体的处置权。
我们调查就发现，老人们的“死”的形式简直千奇百怪。从自绝生命的方式上看，有上吊、投井、投河，也有不吃不喝纯粹将自己饿死的，当然现在出现最普遍的是喝药死。从死亡地点来看，人们对“寿终正寝”几乎没有概念，但一般的老人还是让自己一身洁净的死去，所以自杀之前会洗个澡，不少老人为了减少自杀对子女的不良影响，会选择在外边的荒坡、林子或河沟里喝药，上吊则选择较大的树林。在时间的选择上也显示了老人自由处置身体的权力，例如有不少老人买好农药之后先藏起来，寻找合适的机会喝下，有的则在死之前还要若无其事地去跟乡邻辞行、道别，也有老人夫妻双双决定喝药自杀，于是商量谁先谁后等等。这些现象无疑表示老人对自己身体有着清醒的决定权，已经完全摆脱了自己的生命和身体由祖先、父母或其他超自然力量掌握的传统观念。
同时，社会上兴起了不管怎样的“死”、死在哪里，都是“喜丧”，子女都会为此举办一场“热闹”葬礼的风气，也给老人很大的心理安慰。老人尽管已经缺乏鬼神观念、讲究科学，没有对死后世界的寄托，但是仍对自己的丧葬有很高的期待，希望有一场隆重的葬礼。现在子女普遍对老人苛刻，尽很少的义务，很少老人会享得到子女们的福，“死了埋你”是儿们对老人的唯一承诺。所以老人期待着一场“有吹有打，有说有笑”的葬礼。若传统老规矩，自杀者决然享受不到热闹、隆重的葬礼，只能裹尸草葬。“现在社会发达了，更加科学了，没有往回那些规矩了，只要你死，谁都很热闹”。[32]“喜丧”不再有死亡的方式和时空限定，“死”就是唯一的条件。这对老人来说，是放开了对死亡的禁忌与限制，在死亡的时空、方式的选择上就有了更宽广的自主空间。在这个意义上，老人对自己身体和生命的处置权更为充分，自杀正是作为自主处置身体的可选择行为，最能体现老人的自主处置权。
因此，当人们以一种纯粹唯“物”、唯“科学”的眼光对待生命和死亡的时候，生命就祛除了原有的神秘性，对死亡也不再充满敬畏，生命仪式尤其是葬礼则摆脱了禁忌和缜密的规则，就此人们完全可以自由、自主地处置自己的身体、控制生命的终结，这为各种形式的自杀开辟了道路。
（三）对待老人的态度（老人观）——没用了就该死
上面讲的生命观，是针对整个社会而言，意味着村庄所有成年人都能够掌控自己的身体和生命。因此我们分析老人自杀现象就得引入另一个变量——人们对老人的态度，即村庄的老人观。
我们将老人自杀与年轻妇女自杀的后果进行比较后，问题就很清晰了。在京山农村，若妇女自杀，会有娘家人来追究责任。20世纪80年代有些妇女因婆媳矛盾、夫妻争吵而自杀，经常会有娘家人来闹丧，闹得丧家及村庄不得安宁。之所以会有闹丧举动，在于妇女比较年轻，娘家人会认为虐待了他们家的女儿，往往会纠集一伙人来扯皮。
老人自杀就完全是另一番景象。村庄社会有这么一个考虑，“老人七老八十了，总是要死的，她娘家人了不起不与你（外甥）来往”，一般不会将事情闹得不可开交。但事实上，无论老头还是老太太自杀身亡，娘舅家的人都不会断绝来往，更不会兴师动众来问罪，他们仅仅履行是通常的吊丧。娘家人现在秉持的是“不得罪你”的理念，他们犯不着为了一个死去的老太太（或老头）与身强体壮的年轻人过不去，谁也不希望自己丢失一门亲戚，从而断了许多的关系网。所以，老人自杀之后，人们的基本态度是“顾只能顾一边，顾死人，还不如顾活人”，即使是最明显的婆婆受媳妇虐待致死，人们也会看得很开，“活的就是活的，死的就是死的，总不能把媳妇也弄死！顾一头，活一头”[33]。“顾一头，活一头”，顾的是活的那一头，因此也总是年轻人那一头。原因除了与当地缺乏历史记忆、孝道极度衰弱之外，根本还在于在激烈的社会性竞争中，家庭的基础力量是年轻夫妻。特别是妇女被完全解放出来之后，成了真正意义上的“半边天”，她几乎能创造一半的家庭财富。妇女成为家庭在村庄社会竞争中不至于落败的重要一环，用农民自己的话就是现在“男的开始享女的福”、“男的靠女的发财”。人们认定只要是妇女当家作主、持家的家庭就肯定搞得好，而家里妇女愚钝老实、不会管丈夫的，即便丈夫多么能干，家庭也搞不好，在“比着过日子”中肯定会较人家落后。我们计算了一下，一对40岁左右的夫妇齐心合力能够耕种20亩土地，加上复种面积，则可达30亩，年收入3～4万元。而缺少了任何一方，则耕种面积都会下降近一半，若遭遇疾病、老人过世、学生考学等事件，那么一个人根本无法应付，只能沦落为最贫困的阶层，成为村庄社会性竞争的失败者而被边缘化。所以，妇女之所以能够成为“半边天”，男子迁就她，甚至与其“合谋”，关键就在于她能在竞争中不断地创造财富，核心家庭“比着过日子”离不开妇女。
对老人的“投资”往往是“边际效应递减”。调查对象跟我们算了一笔账，60岁的公公癌症初期，治疗好要花数万块钱，若老人再活十几年，能否赚回超过此数目的钱 调查对象毫不讳言地讲，如果能赚回的话，她就花钱给公公治病，否则一分钱也不会出。[34]年轻人的养老行为不再受孝道伦理、传统价值的支配，完全步入理性算计的时代。因此在老人尚能“剥削”的时候，年轻人会尽量从老人那里攫取财富。当老人还是全劳动力、有手艺，不仅能自己养活自己，还能积攒收入时，年轻人倾向于推迟分家，他们要利用父母尚存的“劳动力”养活自己的家庭、修建房子。一旦这些都完成，父母的“身体”也近乎榨干、没有多少劳动能力之后，老人就成了家庭竞争的包袱和拖累。这时，媳妇就开始埋怨老人、家庭矛盾顿起和升级，最后逼得老人不得不主动提出分家。所以现在单过的几乎都是缺乏足够的劳动能力，只能自己糊口的那一部分老人。老人只要能动，种上几亩口粮田，能将自己的口糊上，儿子、媳妇对老人就没有任何责任。我们调查到，仍种口粮地维持生计、年龄最大的老人是86岁。
所以，在年轻家庭的社会性竞争中，老人既是可资利用的对象，又是可以甩出去的包袱。老人到一定年纪就不再有利用“价值”，因此叫“没用的老东西”。当地孝顺标准是“给你吃给你喝”，满足最低生活需求。当老人不能自食其力后，生活来源就完全依赖儿们的“施舍”，看他们眼色。若老人生病，生活就更难过，儿们一般不会拿出“冤枉钱”给老人治病，更不会抽出时间来照顾老人。没有老伴的老人，在生病之后就感觉很凄惨，不仅孤独、寂寞，整个生活都没意思。“享儿们福”简直成了可笑的奢望。[35]
很多受访的老人谈到子女对老人的态度时，说的最多的一句是“老人动不得，就端下给你吃，巴不得快点死”，“老人能劳动就是个人，不能劳动就不是个人”[36]。老人不能动了，还经常生病，拖累儿们，自己也受罪，因此“老了就该死”已经成了当地普遍的共识。九房村原村主任、现年50岁的王才顶身体还十分强壮，完全可以出去打工，但因为还有个80岁的老母亲而没法出去，“说不定哪天就死了，不守着怎么办呢 ”所以他希望自己的母亲早点死，这样他可以尽早出去挣钱。董磊明等人调查的一案例更离奇，儿子为了外出打工，在重病母亲的床边放上一瓶农药，说“你还是喝药死了吧，你不死我怎么出去打工”。[37]打工似乎比守孝更重要，足见社会性竞争的残酷及其对传统孝道的支解。受访的人都认为，“老人就是该死，不死老人，还死年轻人 ”老人不再能够创造财富，就不是人了，成了子女的拖累，因此晚死不如早死，早死早解脱、早给儿们减轻负担。老人真切地感受到了自己“没用”给儿们带来的负担和压力，拉了儿们的后退，所以都尽量“自己搞着吃，免得儿子媳妇生气，少让儿子媳妇负担”。当然，另外一方面是自己想向儿们要（吃喝）也要不到。60多岁的黄道功道出了老人的景况：
老人过得不好的，不是我一个，个个老人都不行。一个儿子的也是一样，各顾各的，不管哪个。到时候动不了了，想办法，随时可以死，自己可以搞死。老人没得法，自己搞不了了，生活不能自理，真正没有法了，就喝药。动不了了，再安排嘞。[38]
总之，在核心家庭参与村庄社会性竞争的普遍背景之下，家庭之间“比着过日子”，年轻人特别是妇女在家庭中的地位就凸显出来，而老人则逐渐成为家庭竞争的包袱和拖累，对他们的投资越来越不划算。“老人没用”、“老人该死”、“不能劳动就不是人”成了京山农村老人观的主流意识形态，事实上老人本身也无奈地接受了这一套对自己不利的话语体系，放弃了以前“享福”的价值期待。
（四）对自杀的态度（自杀观）——老人自杀是觉悟提高的正常选择
通过以上三类态度的分析，当地人对老人自杀的态度就很明晰了。调查中，大部分受访者都坦诚老人自杀是可以接受的，对自己和子女们都有好处。这说明京山农村不存在对老人自杀的成见。老人自杀不会在村庄中激起多大的波澜，甚至根本就不构成村庄中的事件。人们根本不把老人自杀当成非正常死亡意义上的“自杀”，而是相当正常的结束生命的行为。[39]
刚进村时，问及老人的生活状况，在回答今后动不得了、儿们又不给吃喝怎么办时，老人都比较干脆利落，“喝老酒”或者“走一步是一步，到时再做安排”、“总不是可以把自己搞死”。村里多数人认为，“今后的老人，无非都要走（喝药自杀）这条路，老了、病了，经济条件不允许，活到七八十岁，干脆死了算了，早进天堂”。喝药自杀似乎是老人们命定的归宿，到七老八十就会自觉不自觉地往这方面思考，每个老人甚至如今才57岁的王国雄也不排除自己自杀的可能性。
真正令调查者惊愕的是，老人并不排斥自杀，或者想象自己以后要走这条路就不寒而栗，相反他们坦然地面对这个最终归宿，甚至很多老人在设计着这条路。例如乐观豁达的老大队干部李名才，现在还能自己种点地，独子、媳妇对他和老伴都孝顺，且几乎每天都能吃到肉，却依然觉得自己再活四年（80岁）若不自然死亡的话，“就拐了”，到时也要另做“安排”。对于老人自杀，社会完全接受，老人亦坦然。
不少自杀的老人都有疾病的经历，我们调查24例老人自杀个案中，有10例是患病后自杀的。我们最初问及村干部和村里的灵通人士，都说村里没有自杀，后来我们通过其他渠道得知某老人是自杀，再找他们核实时，受访人愕然：“病了，磨不过喝药，也算自杀 ”[40]在当地人的观念里，得病后喝药自杀仅仅是病痛的一部分，或者说喝药只是得病的自然结果，与病死没有区别，因为得病之后“治也是死、不治也是死，迟死不如早死，早死早解脱，既解脱自己又解脱子女”[41]。所以，当一个老人得病之后，不久就喝药自杀，没有人会刻意区分是病死还是自杀，无非都是“得病后死了”。“得病后死了”，是京山农村对得病后老人自杀的一个合乎当地逻辑的解释，是对老人自杀的合理化和正常化的最精当概括。有了这样一个理解，子女既不用承担对自杀老人愧疚的心理压力，社会上也不会对他们有异样的看法。
在“老人该死”的社会氛围下，即使老人并非得病自杀，人们对该行为也是完全宽容的。人们的通常理解是，老人自杀对自己和对别人都有好处。在老人待遇普遍不高，享不到子女福反而要受气的社会环境中，老人与其做个“老东西”、“老不死”而遭孽、吃亏，还不如一死了之，趁早解脱自己。另一方面，老人自杀对子女也有好处。人一旦老了动不得了就是子女的负担。不仅年轻人认为老人是“负担”、“累赘”，[42]老人自己也这样认识，活到一定岁数的老人就会埋怨为什么还不老死。人们将老人喝药自杀、减轻子女负担的想法和行为，认定为“现在的老人觉悟都提高了，能够认识到（减轻儿们负担）这一层”[43]。所以人们对老人的自杀不会有特别的“偏见”，而持理解、宽容和欢迎的态度。年轻人巴不得老人早点死，就是期盼自己的老人“觉悟”高一点，早点喝药死掉。有“觉悟”的老人会得到人们的赞赏，成为他人的榜样，[44]而没有“觉悟”、贪生怕死的老人则经常受子女的气，媳妇如此谩骂老人，“你怎么还不去死啊，人家都喝药了你不去喝 ”因此，自杀不仅是病痛的一部分，而且是进步的表现。
“得病后死了”和“觉悟高”自杀，是京山农村对老人自杀合法化、日常化的一套合乎当地生活逻辑的说法。无论老人得病与否，他的自杀已经完全去事件化，是一种“觉悟”提高、个人和社会进步的正常行为选择。
四、自杀秩序与老年人自杀的后果
京山农村在20世纪80年代中期之前完成了社会结构的转型，传统的包括代际关系、信仰体系、价值理念都基本上完成转换，特别是在新一代儿子、媳妇身上体现得更为彻底。20世纪90年代以来，转型的成果进一步沉淀和巩固，越来越成为一种既定事实。
上文对老人自杀的社会基础的分析，就是在一个既定事实的平面上展开的，并在纵向上做了对比，以凸显转变之后的当下情境。京山农村对鬼神的态度、对生命的态度、对老人的态度和对老人自杀的态度，都呈现出稳定的状态，即在观念形态上构成一种既定的文化秩序。老人自杀就是这种文化秩序的反映，或者说只要在这种文化秩序的基础上，老人的自杀就会呈现出京山农村特有的景象。京山农村已然形成了一种类似于自杀秩序的文化现象。
自杀秩序在京山农村的形成，使该地区的老人更可能将自杀作为自己的首要选择，老人自杀行为在该地区更容易出现，同时也更容易被当地人理解和宽容。所以，京山农村老人自杀都表现得十分从容和平静。
自杀尽管已经日常化，但总不免会带来某些后果。在农村老人自杀的基本秩序下，自杀的后果主要是由老人自己来承担。首先，村庄形成了对老人不利的集体话语和意识形态，老人自杀无论是作为反抗还是自觉，自杀本身不构成对村庄的伤害，村庄不会因此而感受到压力。村庄关于老人自杀的话语体系，正是将自杀本身合理化和正常化的意识形态，这是对村庄本身和年轻有利、对老人不利的意识形态建构，但老人必须接受，所以老人自杀在最高程度上也不构成村庄的事件。其次，老人自杀对子辈不构成伤害，子辈无须承担沉重的舆论压力，名誉上的损失亦微不足道。村庄没有对自杀老人的子辈进行追究的能力和机制，一是公共权力不再介入家庭纠纷；二是人们不认为老人自杀是不正常的现象，也没有人会冒得罪年轻人的风险去指摘子辈对老人“不好”。
因此，不仅村庄关于自杀的意识形态和话语体系对老人是极端不利，而且在这种秩序下造成的老人自杀事实，最终的后果也只有老人来承担，即老人的“死”已经承载了一切，也带走了一切。
五、老年人自杀的成本收益分析：利他型自杀将更可能出现
我们在上文从自杀动机上划分四种自杀类型，但并不意味着是某一特定动机导致某个自杀事实，自杀往往是多重动机导致的结果。从京山农村当地已经形成自杀秩序来看，每种动机的自杀行为都可能在未来继续出现，只是数量积累和趋势强弱的问题。乏味型自杀可能因农村社会的改善如公共活动场所的兴建而减少，绝望型自杀则因子女经济条件好转及老人对子女的期待降低而有减少的趋势。利己型自杀往往与其他类型自杀相伴随，因后者的改变而变化。
利他型自杀要能成立，必须满足两个条件，一个是老人必须对年轻人有情感或价值寄托，即能够为子女着想，希望子女过得好，过得没有拖累，在社会性竞争中能争取胜利；二是老人自杀给子辈带来的成本与收益的比较中，收益明显大于成本，即自杀对子辈是有利的，而且非常明显。只有当这两个条件同时满足，那么老人的利他型自杀才有可能成行。
调查发现，现在60～90岁这一年龄段的老人对子女还有很强烈的情感和价值寄托，对子女寄予厚望，有“恩往下流”情感体验，“老人都希望子女比自己过得好，自己再吃亏，也不能让子女吃亏”，老人觉得只要能动，就不要儿子养。“儿们消费高，孩子读书，不可能向他们要钱。做老的，宁可遭孽，也不愿意要儿们出钱。”随着现实生活中，子辈越来越只顾自己、老人的晚年景况不如人意，不孝敬的现象越来越普遍。现在60岁以下的中老年人对子女的寄托和期待减少，一方面继续为子女着想，给他娶媳妇、带孙子、建房子，同时又不失时机地谋划自己的后路。但60岁以上的老人很少有能力谋划“后路”，他们对子女的依赖和寄托虽有所削弱，但很难彻底改变。所以，至少60～90岁的老人对子女依然有着强烈的情感期待和寄托。
前文谈到利他型自杀分为两种情形，一种是得病后不希望给子女添加额外负担的自杀，另一种是信仰层面的，相信老人太老对后代有负面影响，因此在子辈尚在的时候选择过早地结束自己的生命。这两种情形讲的是老人自杀在主观上对子辈有正面效益。事实上，子辈确实从老人自杀中获得了不菲的收益，如老人自杀之后，子辈就解脱了，对自己的安排就更加自由了，外出打工毫无牵挂；老人活到一定年龄自杀，在信仰层面也就不存在老人给子女的心理压力。尽管老人自杀对子辈的负面影响较少，但毕竟还是有一定的名誉损失。因此在自杀之前，老人会尽量降低这个影响。我们看到不少利他型自杀的老人都选择在屋外的荒坡、林子、河沟边喝药，或者如果老夫妇俩都要自杀，则会将时间错开，而不造成一屋同时死两个人；不少老人在跟儿子住一起的时候，有争吵的时候不自杀，而在分家之后才自杀；有的老人将儿子家的事做得妥帖、安排得妥当之后才安然喝药，等等，皆是为了尽量避免或减少给儿们带来的负面影响。
这样一来，一方面老人的自杀不会给子辈声誉带来负面的影响，而且子辈从中得到的收益又非常可观，另一方面老人对子女又有情感或价值的寄托和期待，因此老人就倾向于选择一种利他型的自杀。利他型自杀是经过老人的一番计算、设计之后做出的理性选择。
可以断定的是，如今60～90岁这一代老人对子女还有很强的情感或价值寄托，在自杀秩序下他们很可能对自己的死亡做出成本与收益分析，进而可能选择自杀。所以，在未来的20～30年内，京山农村的老人自杀将更可能是利他型自杀。
六、对其他地方老年人自杀的未来想象
既有的调查表明，在南方很多农村地区，比如江西、湖南、福建、广东，既有老人对子女的强烈的情感或价值寄托，对子辈有着深厚的向下的考虑，也就是有“利他”的价值基础；也有“老人太老对子女不好”的信仰，同时老人在生病后也会觉得自己给儿子带来了负担，从而希望自己早点死，即有“利他”的现实考虑。[45]但之所以没有出现利他型自杀，是因为这些地区尚未形成自杀秩序，还没有给予老人自杀一个正常化、日常化的意识形态论证，社会上还不接受老人自杀是一种正常的、可选择的行为。根源在于人们尚有着对死后世界的想象，对死亡的方式和时空有着严格的要求，人们不能自主、随意处置自己的身体，没有正当性的权力和说法给予自己结束自己的生命。[46]老人依然受到普遍的尊崇，对老人没有从“有用”、“没用”去考虑。因此，对于老人自杀一般持否定态度，人们不会去追究老人自杀的缘故，都笼统地将它归结为子辈的不孝或虐待，从而给子辈以沉重的压力，使其“五代人”都抬不起头来，子辈为此付出高昂的代价。[47]即便是有利他的成分在——老人想减轻子辈的经济压力或信仰上的心理负担，老人自杀需要子辈承担的成本远大于收益，成本与收益也不成比例，老人不会选择自杀。
所以，这些地方还没有出现大规模老年人自杀的现象，即便有老人自杀，也不是自杀秩序的缘故，一般是价值失落后的决绝行为，即老一辈对子辈有着强烈的价值寄寓，将其整个人生和生命都寄托在子辈身上。20世纪八九十年代的社会转型之后，子辈开始忤逆父辈，从而对父辈造成了巨大的心灵创伤，使父辈“气不过”，因而决绝地自杀。湘南调查中，即便年轻人稍微说了句狠话，老人觉得受不了就自杀，自杀过程没有经过理性计算。这些地方的自杀是社会结构和价值转型过程中出现的现象，与京山的自杀性质完全不同。[48]
随着现代性进一步进入江西、湘南等地农村，革命、科学和社会性竞争的话语将更深刻的解构其内部的鬼神观、生命观、老人观和自杀观，使人们对待鬼神、生命、老人的态度，进而对待老人自杀的态度都会向京山方向发展，到时候很可能形成类似于京山农村的自杀秩序。在有“利他”的价值基础和现实考虑的条件下，加上自杀秩序的形成，利他型自杀就很可能在这些地区出现。
事实上，湘北农村调查已经发现利他型自杀的存在，而且社会上对这些利他型自杀已趋理解的态度，即不再将老人自杀笼统地怪罪于子女，而是开始追根溯源，并往好处着想。[49]这说明原有的对自杀的限制性条件和解释系统正趋衰弱，新的关于自杀的话语体系和秩序开始型构。
* 2008年9月27日～10月12日，华中科技大学中国乡村治理研究中心贺雪峰、董磊明两位教授组织近40人的调研队伍进驻京山农村，在两镇十村蹲点调研半月。本文为此次集体调研的成果之一，调查得到了冶方研究基金“中国民间宗教研究与农村老年人非正常死亡研究”项目的支持。杨华、王会、狄金华参加了九房村的调查。本文的主要观点是在集体调研、集体讨论的基础上形成的，并得到贺雪峰教授、陈柏峰师兄的启发，谨致谢意。本文所涉及的人名均做了技术化处理。
[①] 对京山数村近30年的不完全统计，梭罗河村共1400人，有34例50岁以上老人自杀，其中2000年以后有14例；青树岭村约1200人，有30多例老人自杀；沙岭湾村共1432人，收集到24例老人自杀，2006～2008年有24个老人去世，其中8人被确定为自杀，占1/3；邓李村共1200人，有35例老人自杀；蒋村共1480人，有30起老人自杀；龚湾村510人，有13例老人自杀个案。
[②] 中华人民共和国卫生部：《中国卫生统计年鉴》，北京：中国协和医科大学出版社2004年版。
[③] 费立鹏、李献云、张艳萍：《中国的自杀率：1995—99年》，2005年8月22日。
[④] 参见杨镇涛：《正常人自杀问题与危机干预初探》，《健康心理学杂志》2000年第6期；翟书涛：《社会因素与自杀》，《医学与社会》2001年第6期；吴飞：《论“过日子”》，《社会学研究》2007年第6期。
[⑤] 谢丽华（主编）：《农村妇女自杀报告》，贵阳：贵州人民出版社1999年版。
[⑥] 颜廷健：《社会转型期老人自杀现象研究》，载《人口研究》2003年第5期。
[⑦] 参见吴飞：《论“过日子”》，《社会学研究》2007年第6期。
[⑧] 同注7。
[⑨] 贺雪峰：《农村非正常死亡情况》，未刊稿2008年。
[⑩] 陈柏峰：《价值观变迁背景下的农民自杀问题》，载黄宗智（主编）：《中国乡村研究》第六辑，福州：福建教育出版社2008年版。
[11] 杨华：《绵延之维——湘南宗族性村落的意义世界》，济南：山东人民出版社2009年版。
[12] 欧阳静：《宗族性村落的老人状况——江西龙村调查》，工作论文2008年。
[13] 同注11。
[14] 涂尔干将社会事实看作是社会学特有的研究对象，把日常生活中的自杀现象放在社会学的显微镜下进行分析，进而认为，自杀主要不是取决于个人的内在本性，而是取决于支配着个人行为的外在原因。他提出有关自杀的社会整合学说，认为自杀率的不同及其平衡与社会的整合水平有关。社会整合的水平有两个维度，一是个人与其所在社区间的关系，即个人的集体感；另一是社区与个人的关系，即社区对个人的控制。只有在社会整合恰当的时候，个人才处在正常的生活状态。如果社会过于强调个体性，那么，就可能造成过多的利己型自杀；如果社会过度整合，就可能造成过多的利他型自杀；如果社会整体上失去稳定，就会带来失范型自杀。参见迪尔凯姆：《自杀论》，冯韵文译，上海：商务印书馆1996年版。
[15] 这是笔者2008年10月5日对56岁的王国雄的访谈。
[16] 对传统农村价值观的类型及相互关系的探讨，详见贺雪峰：《农民价值观的类型及相互关系——对当前中国农村严重伦理危机的讨论》，载《开放时代》2008年第3期。
[17] 京山农村四种养老模式无论是哪一种，老人和后代之间的距离都在不断拉大。一是居住空间上的距离，就算在一起生活，老人一般也是分开吃饭或者住在孩子新房旁边的土屋里；二是情感上的距离，如果孩子出去打工，一年也见不到几次，即使和孩子同吃同住，孩子和老人几乎没有沟通和交流，无聊、空虚和寂寞是顾村老年人最为典型的精神状态。参见袁松、李欣欣：《流动的村庄——J县顾村调查报告（节选）》，三农中国网2008-11-22。
[18] 同注15。
[19] 参见贺雪峰：《乡村的前途》，济南：山东人民出版社2007年版。
[20] 京山方言“背不住”、“磨不过”，是难以承受病痛折磨的意思。
[21] 这是笔者2008年10月4日对九房村76岁的李名才老人的访谈。
[22] 这是笔者2008年10月9日对九房村50岁的王才顶的访谈。
[23] 这是笔者2008年10月10日对九房村近70岁的杨得禄老人的访谈。
[24] 同注21。
[25] 京山农村土语“总不是”，意思类似“总是”、“还不是”。
[26] 对北方农村调查发现，北方老年人自杀较少，即使老人被儿子媳妇辱骂、殴打、断粮，也少因此而自杀，这与当地农村社会文化背景、信仰体系、人们的性格等多方面因素相关。川西平原农村的老年人生活状况并不好，与儿子、媳妇的关系近乎冷淡，相互之间较少情感寄托，即使在生活难以维持下去时，也绝少选择自杀。参见刘洋：《村庄发展的社会基础——一个豫东村庄的村治模式》，济南：山东人民出版社2009年版；张世勇：《积极分子治村——徽州村治模式研究》，济南：山东人民出版社2009年版；陈柏峰、郭俊霞：《农民生活及其价值世界——皖北李圩村调查》，济南：山东人民出版社2009年版；王习明：《川西平原的村社治理——四川罗江县井村调查》，济南：山东人民出版社2009年版。
[27] 有自杀的社会基础并不一定直接带来大规模自杀现象，只是更可能导致人们的自杀而已，但只要出现诱导性因素，比如有自杀传染源，就会接二连三的出现自杀。因此，在社会基础一致的情况下，邻近的两个村庄就可能有完全不同的自杀率，但它们自杀的内在逻辑是相同的。参见陈涛：《村将不村——鄂中村治模式研究》，济南：山东人民出版社2009年版。
[28] 参见费立鹏、李献云、张艳萍：《中国的自杀率：1995—99年》。
[29] 这是笔者2008年9月28日对九房村85岁的王老太太的访谈。
[30] 同注24。
[31] 这是笔者2008年10月7日对九房村35岁的妇女江艳霞的访谈。
[32] 这是笔者2008年10月11日对九房村60多岁的杨大外老人的访谈。
[33] 这是笔者2008年10月6日对九房村近70岁的曾贤德老师的访谈。
[34] 参见袁松、李欣欣、陈婧：《湖北京山顾村调查》，工作论文2008年。
[35] 当地老人在谈到以前的老人享福时，感叹现在老人的景况，“三四个儿子都不给，享鬼的福。我看，没有哪个享儿子的福，我六十几了，很少看到”。
[36] 同注17。
[37] 参见董磊明、刘燕舞、汪永涛：《湖北京山曹村调查》，工作论文2008年。
[38] 这是笔者2008年9月30日对九房村60多岁的黄道功老人的访谈。
[39] 正如安乐死会被某些地区或国家接受为正常死亡一样，自杀在京山农村也被视作正常死亡的一种类型。
[40] “你们问自杀，我就以为是两夫妻吵架把药一喝的，要是得了病喝药死的也算，那我看我们大队的老人多半是自杀。”这是对顾村4组现年59岁的GQX的访谈。京山农村根本就没有把老人得病后自杀归入非正常死亡的行列，甚至没得病的老人自杀也不算在内，因此我们最初问及老人的非正常死亡情况时，得到的答案几乎是“没有”，访谈人员解释之后就有如上回答，亦有“我们这里的老人就没有正常死亡的”之回答。同注17。
[41] 同注15。
[42] 例如有老人在，儿子不能出去打工挣钱，收入与他人相比就少了许多。
[43] 这是笔者2008年10月4日对九房村45岁的李西凡的访谈。2008年10月9日对68岁的罗记辉老人的访谈，受访对象也表达了自杀是老人觉悟提高的表现的看法，在京山农村这已成为普遍的共识。
[44] “觉悟高”，这是一种进步史观，与当地人缺乏文化和价值主体性有关，即当地人缺乏对自身文化价值解释体系的自信心，对于自己的一切行为缺乏内部的自觉判断，总是试图从外部寻找解释的资源和知识体系。而“觉悟高”正是相对于之前内部解释系统中的“觉悟低”而言的，从想象的外部来解释内部出现的行为就变成了“觉悟高”。
[45] 参见王小军：《转型之痛——赣中南路东村调查》，济南：山东人民出版社2009年版；郭亮：《走出祖荫——赣南村治模式研究》，山东人民出版社2009年版；杨华：《绵延之维——湘南宗族性村落的意义世界》；吕德文：《涧村的圈子——一个客家村庄的村治模式》，济南：山东人民出版社2009年版。
[46] 关于南方信仰体系和生死观念的实地调研材料，参见汪永涛：《农村民间信仰考察——江西永春村调查》，工作论文2008；欧阳静：《地下基督教在宗族性村落的发展——江西左村调查》，工作论文2008年；刘燕舞：《三赎基督在湖南的传播——基于湖南三村的调查》，工作论文2008年；陈柏峰：《基督教在湖北通山农村的传播》，工作论文2008年。
[47] 郭亮调查的江西某村一小学老师的母亲受气自杀，当地乡镇干部扬言要停止这名老师的教职，并说这家以后五代人在村里都抬不起头。详见郭亮：《走出祖荫——赣南村治模式研究》，山东人民出版社2009年版
[48] 湘南水村近三十年有8位老人因受儿子、媳妇的气而自杀，都非常决绝，没有出现利他型自杀个案。详见杨华：《绵延之维——湘南宗族性村落的意义世界》，山东人民出版社2009年版。
[49] 刘燕舞调查地处湘北的岳阳源村，不完全统计近年有3个老人因病痛、减轻儿子负担而上吊自缢。参见刘燕舞：《他们为什么不会自杀——湘北源村老人状况调查》，工作论文2008年。