阅读周期：2024年10月26日-11月26日
本月阅读书目如下：《社会分工论》，涂尔干著；《社会学方法的准则》，涂尔干著；《原始分类》，涂尔干、莫斯著；《死火重温》（部分章节），汪晖著。以下主要介绍《社会分工论》，正如序言所述：“这本书是根据实证科学方法来考察道德生活事实的一个尝试”，其研究主要从三个方面展开，“分工”一词贯穿始终。篇幅所限，本篇随笔主要探讨分工的功能。
涂尔干指出，分工并不仅仅是一种经济现象，它在社会层面体现为个人和群体之间的相互依赖和联系，这种依赖和联系构成了社会结构和功能的基础，在批驳分工是文明的源泉这个观点的基础上，提出了他在本文中的核心论断：分工具有社会整合（社会团结）的功能。
为了证实上述论断，涂尔干借助外在事实研究内在事实的方法，从法律规范来观察社会中存在何种团结以及分工在何种程度上带来了社会整合。据此，他将法律规范分为两类，分别是压制性法律（刑法等）与恢复性法律（民法、家庭法、行政法等），前者对应机械团结，是由群体之间的相似性所带来的团结，后者对应有机团结，是基于个体之间的差异性而形成的团结。“机械团结”与“有机团结”这对范畴是涂尔干用来研究社会团结而划分的，是为了说明个人与社会是如何结合在一起的，按照涂尔干的观点，它们具有以下特征：
在以“机械团结”为主要内容的社会下，人与人的差异很小，集体成员有相类似的特质，呈现出高度的一致性，并且人与人之间保持着的相似性与相同性是以集体湮没个性为代价的，个人的行动总是自发的、不假思索的和集体的。机械团结对应的社会类型是环节社会，以氏族社会为代表，氏族中各个成员都是可以相互替换的，“你见到了一个美洲土著，你就见到了所有的美洲土著”；而“有机团结”是建立在社会分工与个人异质性的基础之上的一种社会联系，社会的基本任务以各种曲折的方式由人们共同来完成，专门化分工发展的结果导致相互依赖性的增长。有机团结对应的社会类型是组织社会，是由分工所产生的社会，并且社会部分的个体化越鲜明，社会整体的统一性也就越大。
显而易见，从涂尔干的相关论述中，我们不难得出初民社会是典型的机械团结社会，而现代社会是典型的有机团结社会。他通过对制裁性法律的减少以及宗教情感的淡化这两个方面的论述，来强调劳动分工的重要作用：随着社会的发展和分工的细化，有机团结将会逐渐成为主流并扮演着越来越重要的角色。
阅读周期：2024年11月27日-12月29日
本月阅读书目如下：《宗教生活的基本形式》，涂尔干著；《社会学的基本概念》，韦伯著。以下主要介绍《宗教生活的基本形式》，这本书是涂尔干社会学方法论在宗教领域的应用，也是涂尔干将研究对象从客观的社会事实转变到集体意识的尝试。
涂尔干认为，宗教基本上是一种集体的事情。这样，涂尔干就给宗教下了个经典性的定义：宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体内。
宗教的原始形式是图腾，因为图腾是集体意识的标志，是神圣的原型。图腾、图腾标志和氏族成员构成了宗教的三类圣物，“它们的神圣性必然来自一个将它们都涵盖在源头之内，一种他们部分分享而又与它们相分离的力量”，这种无处不在并且深入人心的力量就是一切神圣之物的源头。无论神圣之物是非人格化还是人格化的力量，都是高出个人的。
涂尔干认为，图腾集神圣和氏族的力量于一身，图腾崇拜产生的根源来自于氏族社会。社会如何被神圣化的呢？在涂尔干看来，“社会仅仅凭借着它凌驾于个人之上的那种权力，就必然会在人们心智中唤起神圣的感觉”，因为“社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者”。对于崇拜者而言，他“不得不遵循神圣本原的本性强加给他的那种特定方式”，因为他可以借此有机会“和神圣本原进行沟通”。但是，涂尔干认为，社会对个体所拥有的不光是物理力量，还有道德力量。因为社会想要的不是成员的恐惧，还有尊崇。社会对那些服从的人是宽容，宣称遵从个体内心选择；对那些不服从的人，则给以精神或者肉体的惩戒。集体情感是短暂的即时性感情，容易消失在枯燥的日常生活中，所以社会必须预留出集体生活领域使成员能够体验到不同的生活唤起感情。宗教是集体生活最完美的承担者。日常生活与宗教生活是相互排斥的，不能同时同在一处。宗教信仰和仪式让人感受到无法解释的亢奋和狂欢，人格化的神成为合理存在。
涂尔干认为宗教的核心不是教义而是仪式，仪式是社会被神化后维持状态的手段，禁忌是限制凡俗世界和宗教世界混淆的工具。涂尔干进一步将仪式分为消极仪式与积极仪式，前者有禁忌、苦行仪式、哀悼仪式等；后者如祭祀仪式，模仿仪式，纪念仪式等。消极仪式的存在是因为神圣世界在特定时间可以和凡俗世界相通融，积极仪式则让个人和神圣世界更加圆满的融合。正是各种仪式交替重复中，社会实现了再造神圣，群体也再造了社会。
阅读周期：2024年12月30日-2025年2月27日
2月份阅读了福柯的《疯癫与文明》、《规训与惩罚》，本次分享的是《疯癫与文明》。福柯通过这本书讲述了三个时期疯癫被赋予的含义以及与理性的对话和交流的过程。他关注的并不是对于疯癫的治疗，而是要对疯癫进行考古学式的研究，要追问关于疯癫的知识和话语的历史建构过程。
首先是文艺复兴时期：随着作为社会秩序最大威胁的麻风病逐渐被控制，疯癫在这时开始取代了原来麻风病的角色。但那时人们对疯癫的态度还是友善的，疯癫既被视作威胁，也被视作达到真理的一种通道。人们处理疯人的方式是让他们随船出航离开自己的城镇，他们在某一区域内游荡或以被驱逐的方式在城镇之间流浪。这就是疯癫意象诞生的开始，即“巨大不安的象征”。这个不安象征的形成首先是由于水域的净化作用，其次则是航行所产生的风险。疯癫也开始出现在文学与绘画作品里。
在第二时期：古典时期。疯癫便一直在理性话语下活动，成为理性研究的对象。疯癫被完全排除在理性主体之外，而划归于不理性一类。从此开始，人们开始从理性的眼光对疯癫进行解剖和描述。而理性的权力的维持，来自于剔除那些危害理性的事物，从这个意义上看，理性势必要排除疯癫；另一方面，理性也通过排除疯癫而得到自身牢固的地位，从而拥有论述疯的权力。1656年巴黎总医院成立，代表着对非理性的禁闭的开始。
第三个时期是近现代时期，随着人们对疯癫的认识不断深入，人们对待疯癫的态度也发生了变化。十九世纪时期，疯癫被约束在纯粹理性道德话语里，疯人依附在理性秩序下，而理性关心的不再是“疯癫是什么”，而是要如何使疯人回到规范下的日常生活里去。这个时期，疯人被当做了精神病人，被送到了疯人院，与外界隔离。他们被理性视作完全的异己，成为了必须被理性所管制的非理性的破坏力量。这个新的监禁形式使疯人不断地远离疯癫体验，疯癫的虚妄性不是来自外在的指认，而是疯人自身对其的指认，理性只是在一旁默默观察疯人，疯癫将被疯人自己吸收，内化于道德之中。
总而言之，作为理性的批判者，福柯没有从理性的角度来论述疯病的历史，也没有给疯癫下一个明确的定义，他拒绝把疯癫看成“一个永恒不变的实在，认为它不是一个物，而是一个功能。”“疯癫没有本质，只有现象，只有表征，只有多种多样的符号形式。”它在不同时期的话语体系中，也就呈现出截然不同的面貌：在文艺复兴时期，疯癫是神秘的启示；在古典时期，是罪恶；在近现代，是病情。疯癫不是病理学或者医学事实，而是文明与文化事实，“疯癫不是自然的产物，而是文化的产物。”
阅读周期：2025年2月27日-2025年3月30日
本月阅读了两本书，分别是福柯的《性经验史》与韦伯的《学术与政治》，此次分享的是《性经验史》，计划从三个方面展开叙述。
首先，福柯眼中的性是什么，福柯研究性依然是为了研究权力问题，认为性也是“政治玩偶，是权力所能摆布的微缩模型”，他研究和探讨的出发点是批判性压抑说，并在此基础上提出核心论点：权力并非压抑性，而是通过不断言说性来生产性。福柯认为在17至18世纪，权力机构煽动和坚持要人们去谈性，而且要事无巨细，愈多愈好，权力一方面极力的压制性，而另一方面又极力让人们言性。性既受到消极的抑制，也受到积极的刺激。在这种认知下，公开的大量的言性并不是对权力的反抗，反而被权力控制得更牢固。福柯研究性的方法主要是考古学和谱系学，它们共同致力于断裂、局部知识的研究，一起完成颠覆中心话语霸权的任务。
其次，福柯对性权力进行了批判，主要集中在两个方面：性科学的建立与性技术的发展。关于性真相的考察，福柯提出了两个概念：性爱艺术；性科学。性爱艺术强调性真相是从快感中抽象出来的，是实践和经验。性科学只强调坦白，要求人们坦白关于性的所有事情，性经验以性与快感的真相形式出现。在此性科学的主导下，权力发展出了一整套关于性的技术和策略。关于性技术的发展，福柯把18世纪以来对性实施的社会控制确定出了三大坐标——教育学、医学、人口学。就这样，权力阶级把其建立的性经验机制渗透到社会的每个方面。
最后是性与自我技术伦理学，生活在权力的大笼里，福柯告诉我们要反抗权力，过一种关切自我的美学生活。关于抵制权力的斗争，福柯认为，一个很重要的问题就是要消除二分结构对立的机制，进行局部化、散在化和多样化的抵抗。福柯说我们要的不是彻底无束缚的社会，而是“在于一个使社会发挥功能的约束性的系统是否为个人留下了改造系统的自由”。因而对于性这个领域来说。我们同样要的不是对性完全没有约束的现实，而是给我们留有改造空间，不是死水一潭、铁板一块，而是有呼吸和伸展的空隙。