阅读周期：2024年10月26日-11月26日
本月阅读书目如下：《社会分工论》，涂尔干著；《社会学方法的准则》，涂尔干著；《原始分类》，涂尔干、莫斯著；《死火重温》（部分章节），汪晖著。以下主要介绍《社会分工论》，正如序言所述：“这本书是根据实证科学方法来考察道德生活事实的一个尝试”，其研究主要从三个方面展开，“分工”一词贯穿始终。篇幅所限，本篇随笔主要探讨分工的功能。
涂尔干指出，分工并不仅仅是一种经济现象，它在社会层面体现为个人和群体之间的相互依赖和联系，这种依赖和联系构成了社会结构和功能的基础，在批驳分工是文明的源泉这个观点的基础上，提出了他在本文中的核心论断：分工具有社会整合（社会团结）的功能。
为了证实上述论断，涂尔干借助外在事实研究内在事实的方法，从法律规范来观察社会中存在何种团结以及分工在何种程度上带来了社会整合。据此，他将法律规范分为两类，分别是压制性法律（刑法等）与恢复性法律（民法、家庭法、行政法等），前者对应机械团结，是由群体之间的相似性所带来的团结，后者对应有机团结，是基于个体之间的差异性而形成的团结。“机械团结”与“有机团结”这对范畴是涂尔干用来研究社会团结而划分的，是为了说明个人与社会是如何结合在一起的，按照涂尔干的观点，它们具有以下特征：
在以“机械团结”为主要内容的社会下，人与人的差异很小，集体成员有相类似的特质，呈现出高度的一致性，并且人与人之间保持着的相似性与相同性是以集体湮没个性为代价的，个人的行动总是自发的、不假思索的和集体的。机械团结对应的社会类型是环节社会，以氏族社会为代表，氏族中各个成员都是可以相互替换的，“你见到了一个美洲土著，你就见到了所有的美洲土著”；而“有机团结”是建立在社会分工与个人异质性的基础之上的一种社会联系，社会的基本任务以各种曲折的方式由人们共同来完成，专门化分工发展的结果导致相互依赖性的增长。有机团结对应的社会类型是组织社会，是由分工所产生的社会，并且社会部分的个体化越鲜明，社会整体的统一性也就越大。
显而易见，从涂尔干的相关论述中，我们不难得出初民社会是典型的机械团结社会，而现代社会是典型的有机团结社会。他通过对制裁性法律的减少以及宗教情感的淡化这两个方面的论述，来强调劳动分工的重要作用：随着社会的发展和分工的细化，有机团结将会逐渐成为主流并扮演着越来越重要的角色。
阅读周期：2024年11月27日-12月29日
本月阅读书目如下：《宗教生活的基本形式》，涂尔干著；《社会学的基本概念》，韦伯著。以下主要介绍《宗教生活的基本形式》，这本书是涂尔干社会学方法论在宗教领域的应用，也是涂尔干将研究对象从客观的社会事实转变到集体意识的尝试。
涂尔干认为，宗教基本上是一种集体的事情。这样，涂尔干就给宗教下了个经典性的定义：宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体内。
宗教的原始形式是图腾，因为图腾是集体意识的标志，是神圣的原型。图腾、图腾标志和氏族成员构成了宗教的三类圣物，“它们的神圣性必然来自一个将它们都涵盖在源头之内，一种他们部分分享而又与它们相分离的力量”，这种无处不在并且深入人心的力量就是一切神圣之物的源头。无论神圣之物是非人格化还是人格化的力量，都是高出个人的。
涂尔干认为，图腾集神圣和氏族的力量于一身，图腾崇拜产生的根源来自于氏族社会。社会如何被神圣化的呢？在涂尔干看来，“社会仅仅凭借着它凌驾于个人之上的那种权力，就必然会在人们心智中唤起神圣的感觉”，因为“社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者”。对于崇拜者而言，他“不得不遵循神圣本原的本性强加给他的那种特定方式”，因为他可以借此有机会“和神圣本原进行沟通”。但是，涂尔干认为，社会对个体所拥有的不光是物理力量，还有道德力量。因为社会想要的不是成员的恐惧，还有尊崇。社会对那些服从的人是宽容，宣称遵从个体内心选择；对那些不服从的人，则给以精神或者肉体的惩戒。集体情感是短暂的即时性感情，容易消失在枯燥的日常生活中，所以社会必须预留出集体生活领域使成员能够体验到不同的生活唤起感情。宗教是集体生活最完美的承担者。日常生活与宗教生活是相互排斥的，不能同时同在一处。宗教信仰和仪式让人感受到无法解释的亢奋和狂欢，人格化的神成为合理存在。
涂尔干认为宗教的核心不是教义而是仪式，仪式是社会被神化后维持状态的手段，禁忌是限制凡俗世界和宗教世界混淆的工具。涂尔干进一步将仪式分为消极仪式与积极仪式，前者有禁忌、苦行仪式、哀悼仪式等；后者如祭祀仪式，模仿仪式，纪念仪式等。消极仪式的存在是因为神圣世界在特定时间可以和凡俗世界相通融，积极仪式则让个人和神圣世界更加圆满的融合。正是各种仪式交替重复中，社会实现了再造神圣，群体也再造了社会。
阅读周期：2024年12月30日-2025年2月27日
2月份阅读了福柯的《疯癫与文明》、《规训与惩罚》，本次分享的是《疯癫与文明》。福柯通过这本书讲述了三个时期疯癫被赋予的含义以及与理性的对话和交流的过程。他关注的并不是对于疯癫的治疗，而是要对疯癫进行考古学式的研究，要追问关于疯癫的知识和话语的历史建构过程。
首先是文艺复兴时期：随着作为社会秩序最大威胁的麻风病逐渐被控制，疯癫在这时开始取代了原来麻风病的角色。但那时人们对疯癫的态度还是友善的，疯癫既被视作威胁，也被视作达到真理的一种通道。人们处理疯人的方式是让他们随船出航离开自己的城镇，他们在某一区域内游荡或以被驱逐的方式在城镇之间流浪。这就是疯癫意象诞生的开始，即“巨大不安的象征”。这个不安象征的形成首先是由于水域的净化作用，其次则是航行所产生的风险。疯癫也开始出现在文学与绘画作品里。
在第二时期：古典时期。疯癫便一直在理性话语下活动，成为理性研究的对象。疯癫被完全排除在理性主体之外，而划归于不理性一类。从此开始，人们开始从理性的眼光对疯癫进行解剖和描述。而理性的权力的维持，来自于剔除那些危害理性的事物，从这个意义上看，理性势必要排除疯癫；另一方面，理性也通过排除疯癫而得到自身牢固的地位，从而拥有论述疯的权力。1656年巴黎总医院成立，代表着对非理性的禁闭的开始。
第三个时期是近现代时期，随着人们对疯癫的认识不断深入，人们对待疯癫的态度也发生了变化。十九世纪时期，疯癫被约束在纯粹理性道德话语里，疯人依附在理性秩序下，而理性关心的不再是“疯癫是什么”，而是要如何使疯人回到规范下的日常生活里去。这个时期，疯人被当做了精神病人，被送到了疯人院，与外界隔离。他们被理性视作完全的异己，成为了必须被理性所管制的非理性的破坏力量。这个新的监禁形式使疯人不断地远离疯癫体验，疯癫的虚妄性不是来自外在的指认，而是疯人自身对其的指认，理性只是在一旁默默观察疯人，疯癫将被疯人自己吸收，内化于道德之中。
总而言之，作为理性的批判者，福柯没有从理性的角度来论述疯病的历史，也没有给疯癫下一个明确的定义，他拒绝把疯癫看成“一个永恒不变的实在，认为它不是一个物，而是一个功能。”“疯癫没有本质，只有现象，只有表征，只有多种多样的符号形式。”它在不同时期的话语体系中，也就呈现出截然不同的面貌：在文艺复兴时期，疯癫是神秘的启示；在古典时期，是罪恶；在近现代，是病情。疯癫不是病理学或者医学事实，而是文明与文化事实，“疯癫不是自然的产物，而是文化的产物。”
阅读周期：2025年2月27日-2025年3月30日
本月阅读了两本书，分别是福柯的《性经验史》与韦伯的《学术与政治》，此次分享的是《性经验史》，计划从三个方面展开叙述。
首先，福柯眼中的性是什么，福柯研究性依然是为了研究权力问题，认为性也是“政治玩偶，是权力所能摆布的微缩模型”，他研究和探讨的出发点是批判性压抑说，并在此基础上提出核心论点：权力并非压抑性，而是通过不断言说性来生产性。福柯认为在17至18世纪，权力机构煽动和坚持要人们去谈性，而且要事无巨细，愈多愈好，权力一方面极力的压制性，而另一方面又极力让人们言性。性既受到消极的抑制，也受到积极的刺激。在这种认知下，公开的大量的言性并不是对权力的反抗，反而被权力控制得更牢固。福柯研究性的方法主要是考古学和谱系学，它们共同致力于断裂、局部知识的研究，一起完成颠覆中心话语霸权的任务。
其次，福柯对性权力进行了批判，主要集中在两个方面：性科学的建立与性技术的发展。关于性真相的考察，福柯提出了两个概念：性爱艺术；性科学。性爱艺术强调性真相是从快感中抽象出来的，是实践和经验。性科学只强调坦白，要求人们坦白关于性的所有事情，性经验以性与快感的真相形式出现。在此性科学的主导下，权力发展出了一整套关于性的技术和策略。关于性技术的发展，福柯把18世纪以来对性实施的社会控制确定出了三大坐标——教育学、医学、人口学。就这样，权力阶级把其建立的性经验机制渗透到社会的每个方面。
最后是性与自我技术伦理学，生活在权力的大笼里，福柯告诉我们要反抗权力，过一种关切自我的美学生活。关于抵制权力的斗争，福柯认为，一个很重要的问题就是要消除二分结构对立的机制，进行局部化、散在化和多样化的抵抗。福柯说我们要的不是彻底无束缚的社会，而是“在于一个使社会发挥功能的约束性的系统是否为个人留下了改造系统的自由”。因而对于性这个领域来说。我们同样要的不是对性完全没有约束的现实，而是给我们留有改造空间，不是死水一潭、铁板一块，而是有呼吸和伸展的空隙。
阅读周期：2025年3月31日-2025年4月29日
本月主要阅读了韦伯的《支配社会学》与《新教伦理与资本主义精神》，此次分享的是支配社会学。关于“支配”，韦伯将其定义为：一群人会服从某些特定的命定的可能性。支配有两种理想类型：一是基于利益的市场支配；二是基于权威的支配。韦伯所谈论的支配类型中主要是围绕第二种。因此，支配其实质就是支配者对被支配者拥有某种权威。此外，韦伯指出，支配有正当性和非正当性之分。支配中的正当性在于被支配者的服从且是自愿的服从。
支配的正当性的基础来源于什么？韦伯将其慨括为三种理性基础、传统基础以及卡里斯玛的基础。其中：（一）理性基础:即确信法令、规章必须合乎法律；（二）传统基础：是指支配者因具有传统所认可的支配地位而得到被支配者的服从。（三）卡理斯玛基础：被支配者信仰支配者身上的超凡特质为正当性。
韦伯在《支配的类型》这本书中对这三种类型进行讨论，实质上又是回到了“理性化”这个主题的讨论。韦伯最终想证明的是家长制或世袭制的理性对照的官僚制是现代国家的主要支配形式。为什么说官僚制支配形式是最具合理性的？首先，官僚制中所呈现出的组织管理非人格化、层级节制的权力体系以及合理分工等特点是技术上最优的工具。其次，韦伯认为，官僚制最终会取代家长制、世袭制等传统的支配形式。韦伯认为官僚制和传统的恭顺关系虽都是从被支配者对“规则”的服从中取得支持。区别在于，在官僚制支配中，这种规则是将支配者的正当性与合法性联系在一起；而在传统型支配中，是基于对渊源悠长的传统的信仰，这具有某种宗教的神圣性，且这种正当性是与支配者个人的某种特质结合起来，缺乏合法性的保障。而现代化是一个不断理性化的过程，因此，理性的官僚制最终会取代传统的家长制、世袭制。最后，韦伯认为卡理斯玛型支配是以个人人格的卡理斯玛特质的妥当性和实证为基础，只能存在于初始阶段，出现在“超日常的需求”，无法长久维持稳定，终究会被传统化或或法制号化。因此，基于此可以看出，韦伯更倾向于“官僚制”类型，他认为这种类型是人类政治发展的趋势，是在资本主义生产方式下，最为合理的组织方式。
支配归根到底是由人来行使。通过《学术与政治》这本书中也可看出，韦伯认为理性的官僚制的运行是需要交给一批成熟的职业政治家来推动的。韦伯认为，理想的政治家是同时具备激情、责任感以及恰如其分的判断力的，这些政治家在以政治为业中是为政治而生存的。同时，韦伯也指出，政治家的工作离不开追求权力这个不可缺少的手段，这种行为一旦不再具有客观性时，会诱使其追求浮华不实的权力外表。因此，必须要依赖良好的政治教育和真正强大的议会制来培养政治家。
阅读周期：2025年4月30日-2025年5月29日
本月主要阅读了吉登斯的《现代性的后果》与《亲密关系的变革：现代社会中的性、爱与爱欲》，此次分享的是吉登斯的《现代性的后果》。吉登斯的现代性理论由现代性的特征和动力机制，现代性的制度性维度和可能会产生的后果以及展望这五个部分组成。
一、现代性的特征与动力机制
首先，吉登斯在导言里明确了现代性的概念，它是指17世纪出现于欧洲、并在后来岁月里在世界产生影响的社会生活或组织模式。其次，吉登斯介绍了现代性的两个特征：断裂性与双重性。现代性是不断扩大的，那么他的动力来源是什么，吉登斯认为主要有三个动力机制，分别是时间和空间的分离、脱嵌机制的发展和知识的反思性运用。
二、现代性的制度性维度
吉登斯在本书中分析了资本主义、工业主义、监督机器以及对暴力工具的掌控这四种现代性的维度，并且指出这四种维度之间不是互相孤立、互不干涉的，而是相互联系、互为一体的。在吉登斯看来，资本主义社会是现代社会的一种独特的次级类型，他强调资本主义生产者之间的竞争会推动并促进科学技术的发展与进步，而且这种创新具有普遍性和持久性，这是资本主义社会的一个特征；工业主义是指人们利用自然资源生产社会商品，它提前估计了生产规模，组织模式化生产，协调生产的各个环节。除此之外，吉登斯认为现代社会必须存在监督机制，监督不仅可以是直接的，还可以通过信息控制间接监督。最后，国家必须在一定程度上控制暴力工具才能保证社会安全与和谐，军事日渐成为国家在人们面前建立权威的重要性手段。
三、现代性的后果
吉登斯指出现代性的后果是全球化。全球化就是指世界范围内的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距遥远的地域连接起来。针对现代性的四种制度性维度，吉登斯进一步阐述了四种不同的全球化维度，分别是世界资本主义经济、民族国家体系、世界军事秩序以及工业的发展与进步。
四、现代性的展望
在书的最后部分，吉登斯对现代性的未来进行了展望。他认为，现代性的发展是一个持续不断的过程，它将继续改变着人类的生活方式和现代世界的面貌。吉登斯提醒读者要审慎地处理现代性的挑战，寻求更加公正、和谐和可持续的社会发展道路。他强调了理解现代性制度和全球化的诸多维度及其背景下社会运动（如环保运动、劳工权益运动）所具有的可能性的重要性，以便我们能够真正参透现代社会，迈向具有现实意义的“乌托邦”未来。