阅读周期：2024年10月26日-11月26日
本月阅读书目如下：涂尔干《社会分工论》、苏成捷《中华帝国晚期的性、法律与社会》、王启梁《法律的经验研究》、侯猛《法社会科学研究方法指南》。本次主要介绍《中华帝国晚期的性、法律与社会》，作者苏成捷认为清代的性规制发生了从身份地位展演转向社会性别展演的变化，并分析了这种规制所体现的秩序，以及变化原因。
1.性规制的变化
这种变化具体体现在三个方面：其一，统一性道德标准和刑责标准。雍正“开豁贱籍”前，不同身份的人根据地位高低分别适用不同的性道德标准。“贱民”发生被禁止的婚外性行为（如通奸、卖娼等）可以被容忍，但官僚和良民则要被处刑。主人与其奴仆发生性关系可以免于处刑，但若男奴强奸、或与女主人通奸，则要加重处罚。清代改革后，将这种与身份相关的性道德标准与刑责标准统一扩张适用于所有人身上。其二，将同性鸡奸纳入性侵犯。清初将同性强奸比照异性强奸加以处置，雍正朝对鸡奸行为具体分类，将各种鸡奸纳入惩罚之中。其三，强化贞节崇拜。雍正朝大力推动贞节宣教，以前所未有的规模授予节妇烈女荣誉。
2.性规制体现的秩序
清代法律深受阳具中心主义影响，认为性行为暗含了一种被社会性别化了的支配性关系，即认为人们在固有印象的性行为中各自所扮演的角色，将个人的社会性别区分为男性和女性。这种角色区分的重要性，远大于作为性欲对象的生理性别之差异。规制男性之间的性行为的原因是被鸡奸者的社会性别因为受到玷污而发生了转换，而非性倾向的不同。也就是说，清代对鸡奸的规制，并非迫害性少数群体，而是意在将性行为导入公认的社会性别角色之中。
清代重新组织对性行为的规制，以维持一种通过使众人皆恪守各自的家庭角色来加以界定的社会性别秩序。这种秩序要求无论男女皆须按照各自在婚姻中理想化的固定角色行事。简言之，人们各自扮演夫与妻的角色，游离于传统家庭之外的角色将受到压制。
3.性规制变化的原因
苏成捷认为清代性规制变化的原因是潜在的性犯罪人群扩张。他在书中对强奸者和鸡奸者进行了画像：无家无产且不安分守己的男子。这群游离在传统家庭制度之外的底层男性数量不断增多，对小农家庭的守贞妻女以及少男形成了威胁。正是基于这种威胁，清代法律才发生上述转变。换言之，苏成捷将这种性规制转变视为18世纪清朝应对因人口压力带来社会失序危机的一种法律与社会互动。
阅读周期：2024年11月27日-12月29日
本月阅读书目如下：涂尔干《社会学方法的准则》、马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》、福柯《性经验史》、白凯《中国的妇女与财产：960-1949》、费孝通《生育制度》。本次主要介绍《新教伦理与资本主义精神》，韦伯认为新教伦理推动了资本主义的快速发展。
在韦伯看来，世界其他地区也曾出现资本主义经济行为的身影，但资本主义只在西方脱颖而出，这是因为西方独有的一种理性主义。宗教改革将这种理性主义注入新教伦理之中，宗教不再成为资本主义发展的桎梏，资本主义因而得以在西方生根发芽。
天职观与得救预定论是新教伦理的两个核心因素。天职观打破了以往宗教对追逐俗世利益的鄙夷，将职业赋予上帝的荣耀，认为任何劳动都是上帝安排的结果，在俗世事务中也需荣耀上帝。天职观对世俗劳动的承认，为资本主义的专业化劳动分工提供了伦理依据。得救预定论认为上帝早已决定谁可以得救，任何人无法改变，唯有通过努力工作才能知晓自己是否得救。得救预定论对努力工作的要求，又为资本主义提供了源源不断的动力。天职观和得救预定论编织出了一种新的禁欲主义，这种禁欲主义不再是过去传统的避世禁欲，而是在世俗生活中过一种节制的生活，也即入世的禁欲。这种禁欲竭力反对挥霍财富和享受，它束缚消费，但赞同理性、功利地利用财富。禁欲主义将对消费的抑制和对逐利的努力结合在一起释放出了推动资本主义发展的力量，即“通过禁欲的强制性节俭来实现资本的积累”。
概括而言，韦伯所谓的新教伦理就是这种抑制消费、要求逐利的禁欲主义；其所谓的资本主义精神，就是把工作奉为天职，理性地追求合法利益的心态。基于此，韦伯认为贪得无厌不是资本主义，相反这有违资本主义精神。资本主义是通过理性手段谋求利益，即“以形式上的和平交易来获取利益”的行为。在这一意义上，资本主义反倒是对贪欲的扼制。这种理性的资本主义经济行为，与新教入世禁欲的生活方式是一致的，甚至就是新教禁欲主义影响的结果。用韦伯自己的话说就是“现代资本主义精神乃至现代文化的基本要素之一，就是植根于天职观的理性生活方式，其源头为基督教的禁欲精神。”
阅读周期：2024年12月30日-2025年2月27日
假期阅读书目如下：韦伯《社会学的基本概念》《支配的类型》《支配社会学》《非正当性的支配》《经济与历史》《中国的宗教：儒教与道教》、费孝通《乡土中国》。本次主要介绍《中国的宗教：儒教与道教》，韦伯认为中国未能发展出资本主义的根本原因在于其不具备类似于新教伦理的宗教精神。
虽然本书名为宗教，但其内容并非介绍中国宗教，韦伯的目的在于探讨中国为什么未能发展出资本主义。在分析儒教之前，韦伯先就中国的经济、政治和社会结构对资本主义发展的影响进行了分析，他将之称为社会学的基础。
经济上韦伯首先从货币制度切入，他指出中国混乱的币制与计量单位的不统一阻碍了资本主义的发展。例如“两”居然分为海关两、库平两与漕平两，且其重量也并不一致。中国的城市侧重于政治功能，行政功能大于经济功能。中国的城市缺乏自由，而西方的城市自由度高，能够自治。传统的重农抑商政策与内陆交易也使得行会制度难以得到发展。农村由盘根错节的氏族构成，事实上实现了的自治，国家政令难以施行。氏族制度也阻碍劳动纪律与自由市场必然导致的劳工淘汰，“所有西方式的理性管理也遭到阻碍，最强而有力的对抗势力便是无学识的老人本身。”
政治上，秦始皇一统四海后，将天下据为支配者之家产，并将其置于官僚制行政的管理之下。中央集权和家产官僚制，实现了中国政治上的高度统一，但也失去了战国相争带来的理性化驱动力。换言之，这种大一统的代价就是排斥竞争和创新。
社会结构上，士大夫通过科举制度垄断了政治权力，其地位依赖儒家经典教育而非专业技术知识。这与现代官僚制相反，官僚制要求切事化，强调专业的人干专业的事。但在儒教影响下，科举取士仅凭道德文章任命官吏。
尽管在制度上存在诸多不利条件，但韦伯认为中国同西方一样，既有发展资本主义的有利因素也有不利因素。例如，西方有庄园经济桎梏，但中国却不存在这一束缚。因而，韦伯认为制度上的差异并非是中国发展不出资本主义的原因，其根源在于文化。
在韦伯看来，儒家是一种具有强烈入世倾向的理性主义。韦伯认为，儒教文化与西方文化的差异就在于，儒教的理性主义意指理性地适应世界；而清教的理性主义意指理性地支配世界。基督教徒认为自己只是上帝的一件工具，而中国人认为“君子不器”，君子心怀天下，作用并不仅限于某一方面。儒教对于职业生涯与财富的态度也与新教伦理相对立。儒家推崇“君子”的人格修养而非职业成就，由此缺乏新教“天职观”中通过劳动荣耀上帝的驱动力。
综上，韦伯认为，中国和西方在制度上都各种具有发展资本主义的不利和有利条件。但中国最终没能发展出资本主义的原因就在于其文化，“只要看看中国人面对世界的实际态度，就可以看出这是强烈阻碍资本主义之发展的有利因素了。”
阅读周期：2025年2月27日-2025年3月30日
本月阅读书目如下：孔飞力《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》；斯沃茨《文化与权力 布迪厄的社会学》；布迪厄《区分：判断力的社会批判》《男性统治》《社会学的问题》。本次主要介绍《区分》。布迪厄认为，文化品味与生活方式的差异掩盖了其背后的阶级差异。
布迪厄认为，看似自然的文化品味（如艺术鉴赏、饮食习惯、休闲方式）实则是社会阶级区分的工具。不同阶级通过文化消费的差异构建身份边界，并再生产社会不平等。换句话说，文化品味不仅是个人偏好，而且是社会阶层归属的象征和再生产机制。上层阶级通过对“高级文化”的独占，来维持自己的社会优势，并与下层阶级进行区分。
区分是统治阶级通过文化符号将社会等级差异自然化的工具。对“高雅艺术”的推崇表面上是对美的追求，实则是排斥底层群体、维护阶级优越性。造成区分的品味具有排他性，通过否定他者趣味强化自身阶级身份。在区分的隐蔽下，不平等被包装成文化品味不同，给阶级差异披上了一层温情脉脉的面纱。此外，区分背后也会涉及文化资本与经济资本的相互转化。
在《区分》中，布迪厄提到了场域和惯习这两个概念。场域是一个竞技场，不同阶层在场域中博弈，以争夺话语权。场域是区分的战场，区分是场域斗争的工具与结果。19世纪法国印象派和学院派在沙龙的明争暗斗就是这种场域斗争的表现。惯习是个体在长期社会化过程中形成的行为倾向，表现为“不经思考的品味选择”。惯习是区分产生的重要因素，在布迪厄看来，一个人的阶层决定了他的惯习，惯习影响着他的品味，品味又帮助固化了他的阶层。
现实中也会存在“下层阶级”拥有“高雅品味”的现象，这要归因于教育系统。品味的形成主要依赖于家庭和学校教育。家庭通过惯习传递阶级文化，而学校则通过传授知识，隐性地传递一种“正统”文化。这种“正统”文化是经教育系统认证的上层阶级的文化品味。“正统”文化的边界并不固定，边缘群体对话语权的争夺会让“正统”文化不断扩容。例如，嘻哈文化从被主流艺术场域排斥到被主流吸收，就是区分斗争的结果。
综上，文化领域从来不是纯洁的审美空间，而是社会权力斗争的镜像战场。看似“纯粹”的文化生产其实都是这种权力斗争的伪装。当下社会的“鄙视链”本质上也是阶级区分的符号投射。虽然无法摆脱区分，但持续的符号斗争至少能暴露其人为性，使支配不再那么理所当然。