政治哲学家还是社会科学家
当夜晚来临，我回到家，进入书房。在门槛处，我脱掉沾满泥土和秽物的工作服，穿上驻外使节的正装。端正仪容之后，我进入往圣先贤的殿堂。在那里，我受到热烈欢迎，然后我开始品尝那我觉得有养分的唯一食粮，如饥似渴地细嚼慢咽。我毫不腼腆地与他们交谈，让他们解释他们的行为，而他们总是不厌其烦地回答我。四个小时无忧无虑的时光就这样匆匆而过。我忘掉了所有的烦心事儿。我不再恐惧贫困或死亡。我的生命完全穿越了它们。
——Machiavelli，A letter to Francesco Vettori
这是马基雅维利在深夜里向友人的坦诚自白，也是后世所流传的马基雅维利最著名的名言之一。听过此话的人往往会为其精神而动容。马基雅维利在传统的论述中所被塑造的形象往往是一个攻于权术一肚子坏水的野心家，又或者是一个带着启蒙光环的政治哲学家。这已经是马基雅维利的经典形象，甚至接近于一种定式了。
然而郑戈老师并不完全同意这一判断。
“有很多学者倾向于把马基雅维利作为第一个‘现代’政治哲学家。但是在我看来，马基雅维利并不是一个政治哲学家，至少从他自己的定位来看，他从来不认为自己是一个哲学家。那么在我看来，马基雅维利其实是一个人类历史上最早的社会科学家之一”。
那么政治哲学家和社会科学家到底有什么区别呢
政治哲学家是关心价值问题，他关心人的各种选择的目的是什么。而社会科学家，用马克思·韦伯的说法来说，是价值中立的。只向我们呈现事实，或者手段。一位社会科学家，比如说一位经济学家，他不会告诉你什么样的目的是值得追求的，他只会告诉你如果你选择了一个目的，什么样的手段是合理的，可以帮助你达到目的。那么正是在这个意义上，列奥·施特劳斯曾说过“现代人生活在一个在细节问题上非常聪明，但是在价值和目的问题上非常愚蠢”的年代。他把这个年代形容为是“零售的机智，批发的疯狂”。施特劳斯旨在恢复古典政治哲学的传统，使大家知道什么样的目的是值得追求的。他倾向于把他马基雅维利这样的思想家纳入到政治哲学家的传统里面。郑戈老师尝试给听众展示的图景是马基雅维利其实和政治哲学没有什么关联，但这样并非在贬低马基雅维利的价值。
换言之，如果我们要试图去理解马基雅维利，将他还原为一个有血有肉的人而非定论的符号的话，我们必须得主动去接近、去理解马基雅维利眼里的世界。
理解马基雅维利的世界
红与黑
郑戈老师首先带我们从“红与黑”的视角理解马基雅维利的世界。他向我们展示了一副神秘的图画。
“这幅画是我的女儿今天早上画的，她并不知道我今天要到重大讲座。四岁的她画了一副表面上看起来像是蚂蚁吃西瓜的图画。但有些西瓜又像是红色的乌龟，所以看起来又像是在征服一个乌龟组成的王国。有些蚂蚁死掉了，变成了烂泥一样的黑色的东西。在我看来这幅画，在一定程度上可以表达马基雅维利眼中的世界。
大家也都知道，“马基雅维利主义”是个贬义词。其中一些被概括为“马基雅维利主义”的观点包括：手段能证明目的之正确，为了达到目的可以不择手段等。马基雅维利在《君主论》中讲到各种各样的权谋的故事，那么整个一部《君主论》很多的篇幅都是在讲如果一个人想要成为君主、夺取权力、获得领土，他可以采取许多“非常手段”。虽说马基雅维利主义给大家呈现的是一幅尔虞我诈的权谋论的世界，但很多学者其实已经指出马基雅维利本人并不是一个马基雅维利主义者。马基雅维利主义其实是那些自以为懂马基雅维利的人所概括出来的观点。但我们自己阅读他的著作，甚至仅仅阅读《君主论》，就会发现其中并不完全都是权谋论的观点。比如说《君主论》里面也有强调法律重要性，也有强调人民很大程度上比贵族更好的部分。很大程度上，他所用“好”指的是在道德上更优越，因为他认为人民只是不想被别人支配，而贵族总是想支配别人。可以发现大量的这样的文字。所以说马基雅维利的作品呈现出非常丰富的面向。
要理解马基雅维利的思想，就要把它放到一个大的背景当中。郑戈老师先为我们详细讲述了马基雅维利所处时代的欧洲时局，然后把焦距拉近，讲述马基雅维利所处的佛罗伦萨的内部和外部状况，最后重点讲述了美第奇家族的兴衰，以及对马基雅维利政治生涯的深远影响。
而马基雅维利的写作生涯，开始于整个政治生涯结束之后。在美第奇家族卷土重来之后，马基雅维利被诬告参与了针对美第奇家族的叛乱，曾一度被投入监狱，还受到过酷刑。他在政治生涯结束之后，才有机会每天进行四个小时的阅读。正是在这段时间，他写下了《君主论》、《论李维》、《佛罗伦萨史》等使他名垂青史的著作。
我的这个题目和我想讲的内容可以概括为：马基雅维利的三副面孔。作为帝师的马基雅维利——《君主论》本是题献洛伦佐·美第奇的——它是传授帝王之术的一本书；另外一个角色可以概括为幕友，因为《论李维》是写给他的两位贵族朋友的，其中在讲述古典共和的技艺；而所谓的人民艺术家是指的写作了《曼陀罗花》等戏剧作品的马基雅维利，《曼陀罗花》被很多文学评论家认为是意大利文艺复兴最伟大的剧作，虽然这部剧作非常短。这样的作品主要是针对城邦的公民，使他们得以在哄笑别人的愚蠢之余少摔跟头，同时明白世界属于有激情、敢冒险的年轻人。 Virtu and Fortune
马基雅维利所有的作品中，都包含两个关键词：一个叫做Virtù，一般翻译成美德或者德性；其实在马基雅维利的语境里面，更好的翻译为能力或力量。它体现的是某种执行力，是行动的果敢度，而不是指的一种美德，至少不是柏拉图、亚里士多德或西塞罗意义上的美德，讲的是一种激情支撑下的执行力。马基雅维利的所有作品都非常强调这种virtu，也就是人做事要有“激情”。虽然在别人看来，你所追求的目标可能是一个笑话，但是如果你坚持下去，可能就在目标所允许的范围内，取得某种意义上的成功。他是在这个意义上使用virtu这个词的。
而另一个词，是fortuna或者是fortune。显而易见，指的是机运或运气。只有在这二者结合起来的时候，一个人才可能取得成功。其实在我们古代的经典里面有很多类似的说法，比如说，“尽人事，听天命”。如果你不去尽人事的话，那么听天命是没有意义的；但是你如果完全听天命的话，你也做不成任何事。那么其实马基雅维利的能力和运气，这两个概念贯穿在他所有的作品里面，他的艺术作品就以比较形象的方式近一步阐述了二者发生的互动关系。
马基雅维利的古典学
进一步讨论三部作品，一个是《君主论》，一个是《论李维》，一个是《曼陀罗花》。在进入这三部作品之前，我们先要理解马基雅维利的古典学是怎么样的状态。比如说，《论李维》就显然是一部古典学作品，是在评注古罗马著名史学家李维的作品。但是，马基雅维利的古典学与别人的古典学其实是不一样的。马基雅维利虽然赞美古人的美德，但并不向往之；他深知今人的邪恶，却敢于利用之。所以说他的古典并不是意大利文艺复兴时代所说的“人文主义”的古典。因为人文主义的古典比较着力于去发现古典作品当中可以实现伦理教化的因素。但是大家如果读过这个《论李维》，就会发现马基雅维利其实颠覆了李维本身试图给人们的教育。比如说，李维在讲完一段历史事实之后，都会说，通过了解这段历史事实，我们可以总结出那些道理方面的经验教训，就跟《伊索寓言》一样，讲完一个故事之后都会说，这个故事会告诉我们什么什么道理。
而马基雅维利就完全不去关注这些故事告诉我们什么，他只看故事本身，然后从中推出自己觉得值得学习的经验和教训。那么，另外，马基雅维利偏爱罗马而不是希腊，尤其对政治哲人所钟爱的斯巴达极少置评。他读李维，但并不赞同李维对美德的阐释，而是通过新的阐释使之变成马基雅维利所说的virtu，而非原初意义上的virtu。他用古人史书中描述的事件和行迹来批判古人的教诲，但最终的意义上来讲，他认为读史可以知人事，因为人性是亘古不变的。我们今天的人也经常做这个反思，就会发现，人类实现欲望的方式越来越先进，越来越多样化了，但是人类的欲望仍然是那样几种，那么也就是说人性其实看不到所谓的进步或发展。这也是马基雅维利关注历史的一个基本信念，他认为通过读史书我们可以更好的了解人性，以及人性在不同的社会、政治、经济场景下的展开。曼斯菲尔德有一句非常著名的话：“也就是他用古人史书上的描述的世界和行迹来批判古人的教诲。”也即是他告诉我们，你在读李维的时候，不要看他里面的道德教诲，而要去关注他讲的故事本身。 缓与急
要理解马基雅维利的三个面向，我们就需要从缓与急，也就是时间维度上考虑。
首先，《君主论》是写给没有太多时间读书的君主的，他们活在当下的政治风云中，没有时间前思后想、左斟右酌，因此其中充满应对危机的极端手段。《君主论》无论从他的篇幅还是表达方式上来看，都是非常简洁扼要的。那么它使一位没有时间读书的君主，偶尔翻开一句，就会发现一句格言，那么他都是格言式的写作，都是非常好用的，里面充满了高度凝练的政治智慧。
而《论李维》是写给有潜质成为君主的贵族青年，他们还有时间研习政治的技艺，就像在沙盘上排兵布阵。那么，马基雅维利有一个观点是高度共和主义的，这就是，他认为所有的平民都只是不在其位的君主。每个人，只要有热心公共事务的人都要时刻做好准备，因为随时有一天，你很可能担当起某种公共职能。哪怕是当一个班的班长，只要一个人的行为影响到不只是自己与自己的私人空间，还能够影响到别的人，那么这就是一个公共职务。这种公共职务在马基雅维利的层面上，可以看成是一种君主。在他看来平民只是不在其位的君主，因此需要了解一些公共事务中的一些规则和技艺。
而《曼陀罗花》等戏剧作品是写给普通大众的。他们有大把时间可以消磨，并不是说大众就没有事情干，而是说，如果在他们很忙的情况下，可能不会是什么好事。比如说，马基雅维利对政治动员有很多分析，特别在《论李维》当中，他认为不能使那些，本来很不关心公共事务的人过于关心公共事务。也就是说，没有准备下的政治动员，可能会产生主事者难以预料的后果。因为他认为政治是成千上万人的事务，一旦发动起来，它的走向就难以控制。所以说，在这个意义上，他认为普通大众最好是不要关心公共事务，他们所以说有大把时间可以消磨，因为没有更有意义的事情可以做。在我国传统的说法里面，还有“天上一日，地下一年”这样的说法，描述的便是这种缓急之分。所谓的天上，我们把它可以想象成一个政治的决策者，他的一言一行，都可能影响到成千上万人的福祉，所以说对他们来说所有事情都是紧迫的。而所谓的地下，就指的是他们言行只会影响到个人和自己的家庭。那么在这种情况下，他们可以缓慢地消磨自己的时间。
所以在我看来，这个缓与急的时间维度，是我们读马基雅维利不同的作品的时候必须把握的一个尺度。也就是说，我们要了解他的不同作品其实是针对不同的人的，而且我们也要知道，马基雅维利的那个时代，书籍是一个奢侈品，并不是每个人都有机会读到书，特别是对于这个平民老百姓来讲，他们是买不起书的。大概是这个原因，城邦用公费资助的戏剧演出，是普通老百姓可以去观看的。那么他不同的作品针对的不同的人，也有这方面的原因。
还有一个重要的因素，我们要知道，马基雅维利在他的有生之年，并没有试图公开出版他的任何作品。比如说，根据现有学术研究，一般都判断《君主论》写作于1513年，但正式出版却是在1532年，是在马基雅维利去世之后，由别人来出版。从这个角度，他是严格限定自己作品的读者。比如说《君主论》只能给君主读，或者是一个小圈子的政治决策者去读。而《论李维》是给一批贵族青年读的，是手抄本的形式在这个小圈子里面传布。像这样的因素都是我们在了解他的思想的时候，需要加以考虑的。
轻与重
还有就是轻与重的问题。李猛写过一篇很有趣的文章，叫《马基雅维利世界的轻与重》。这篇文章，有兴趣的朋友和同学可以找来一读，写得非常好。那么在我看来，他的轻就在于，在马基雅维利的作品里面，有的时候体现出一种“我的生命我做主”的现代气息。基本上是隔断了人的行为对天、对地、对祖宗、对后人负责的维度。每个人都是自己的主宰，也因此轻若飘鸿。所以说在他的很多叙事里面我们可以看到这样的一种把人化为个体的倾向，这也是他被认为是一位现代思想家的原因。那么重的方面，是指因为政治不再具有超越的、外在的索引框架，所以对于举手投足影响平民百姓生计的政治人物来说，只能负重前行，甚至忍受屈辱和骂名。因为一个君主做错了事情，他不能责怪上帝，也不能责怪别人。因为他选择了承担政治责任。所以说他就必须有时候承担屈辱和骂名。这一点在《君主论》中，也专门有一章是叫君主不要太在意别人的评价，因为他认为如果你采用一个手段取得了成功，那么后人就不会评价你的手段的道德与不道德。那么也就是我们常说的，人都是以成败论英雄。如果你失败了，哪怕你是个大好人也会淹没在历史的尘埃里面，没有任何人会记得你。所以说，轻与重也是他作品中的另一个重要维度。
在他的一封信里面，他把自己描写为一个历史学者、喜剧作家和悲剧家。比较有趣的是，他实际上并没有写过任何悲剧。也就是说我们要理解他对自己的定位，要把他和古典的文艺理论家进行比较。与亚里士多德在《诗学》和荷瑞斯在《诗艺》中所提出的看法不同，马基雅维利不认为悲剧高于喜剧，实际上他从未写过任何悲剧。因为在古典的评价标准里面，只有悲剧才是能够登大雅之堂的戏剧作品，而喜剧类似于我们今天说的段子或者小品一样，是登不得大雅之堂的。而所谓的悲剧，往往都是指人在面对超越于人之上的力量一种的无力感。也就是说，一个人哪怕竭尽了全力，做到了自己的所能做到的最好的情况，他仍然可能会失败，有时候失败的很惨。那么在这种时候就产生了悲剧。但是马基雅维利不承认任何超越的存在，他认为每个人都应该对自己的事情负责，而政治是一个自治的系统，那么它不用诉诸于道德，也不用诉诸于宗教。所以说在这种情况下他从来都不认为悲剧是高于喜剧的。他不认为正面的道德教育同样适用于不同阶层的人，只是高贵者比卑贱者从中获益的多寡不同，这是传统的看法。他认为生命中有轻的情势和重的情势，小人物总是被轻的情势所牵引，把鸡毛当令箭，从而在小事上栽跟头。而大人物所面对的是大势，他们的行动总是会影响到更多的人。这也是他的作品当中所把握的某种分寸。
所以说，马基雅维利的喜剧是用来嘲讽卑贱的小人物，使小人物在面对剧中人时，也能产生优越感，从而在现实生活中有可能把这种优越感转化为更加审慎的行为方式。喜剧当中的人栽了跟头，大家并不认为这是什么悲伤的事情，而是因为他的愚蠢。所以说平凡的人看到这样的事情，他们并不会觉得可悲，反而会觉得好笑，同时告诫自己不要犯同样的错误。
旧与新
还有一个维度是旧与新的问题。我前面说过，马基雅维利认为，我们总是能够从古人的历史叙事中获益，因为人性始终未变。但他又非常强调新：比如《君主论》呼唤新君主；《论李维》他在开篇的时候就说，要寻找“新的方式和秩序”，他的喜剧作品则一直在追求新的表达形式。所谓的新的方式与秩序，就是我一开始所指出的，当时整个欧洲领土国家不断的兴起，而此前的自治的城邦，则越来越没有生存空间了。
所以说他是一方面强调人性的亘古不变，另外一方面又强调人类社会所处的具体情势的不断变化。使不变的人性，在变化的情势中，首先是能够站稳脚跟，其次是能够取得成功。这是他不同的作品都在试图回答的问题。
我前面说过，有两个因素特别重要：一个是能力，另外一个是机运。能力，我刚才讲过，他的含义比较复杂，指的是某种内在的冲动，就是说人只有具有某种冲动才可能把事情做好。他非常强调激情，他的所有的喜剧作品都是在赞颂，那些哪怕是在追求愚蠢目标但充满激情的年轻人，他的嘲讽对象，往往都是追求安稳的老年人，而追求安稳的中老年人往往会成为被年轻人欺骗愚弄的对象。
一个人想取得成功，在激情支配下的做事的冲动是最重要的。只有当他试图做某种事情的时候，机运才会变成相关因素。否则，就谈不上所谓的机运。所以说这两个关键词在他的作品中始终发挥着重要的作用。
郑戈老师带领我们进入到马基雅维利的世界，试图让我们理解马基雅维利世界的红与黑、缓与急、轻与重、旧与新。之后又带领我们进入三个文本的内容当中，去发现马基雅维利的三副面孔。
《君主论》中的帝王师形象
“新君主”问题
我曾说过，《君主论》的一个背景是新的领土国家的兴起。它旨在说服一位世袭“君主”承担时代的使命，成为一位不只固守祖宗基业、还要向外扩张获取领土的“新君主”。他在《君主论》的第三章中说到，“获取领土的欲望确实是很自然的人之常情。人们在他们的能力允许的范围内这样做，总会为此受到赞扬而不会受到非难。”他是想说服这位世袭君主去获取新的领土。
他同时也讲到了获取领土的技艺：攻城掠地容易，获取人心难。路易十二这位法国的君主，他到意大利之后他犯了几个错误：比说他消灭弱国，如热那亚等等；协助强国变得愈强，比如说帮助教皇亚历山大六世占领罗马尼阿，占领之后就交给博尔吉亚去管理了；他还引入另一个外来强国，就是招来西班牙军队试图一起瓜分那波利；在新占领土上，他既不驻扎也不殖民；他还夺取强大的威尼斯人的领土……像这样的做法在马基雅维利看来都是非常错误的。马基雅维利之所以是一位伟大的现代政治思想家或者说社会科学家，恰恰在于他提出来的，今天听起来会觉得很平淡的建议上面。
在当时很多人都看不到一个扩张的领土国家如何去管理新获得的领土。这其实和中国就很有关系了。比如说，在我国历史上，因为主权国家这个概念是个现代的概念，在很长的时间里，我国并没有特别很注重去管理边疆地区。比如我们可以说西藏和新疆自古就是中国领土，但若从有效的行政管理角度，新疆成为我国行政管理所管辖的范围的一个部分其实是在清朝，是在1884年新疆设省或之前的一段时间。这里面有一个非常重要的人物就是左宗棠。如果把左宗棠在这一问题上的观点与马基雅维利做一个对比，就会发现两人的相关的建议上是高度一致的。左宗棠认为，只是在新疆出现叛乱的时候进兵去打败叛乱分子，这是不够的，他永远无法实现新疆的长治久安。他想出了一个制度，叫屯垦，也就是军人平时候应该在新疆常住下去，在没有战的时候就和农民一样种地，从事生产。这听起来就是生产建设兵团制度，这在左宗棠时代就确立起来了。
《君主论》当中所提到的，你要么去殖民，要么把当地的人全部杀光。当然后者听起来非常残酷，但马基雅维利是一种客观的事实的态度来讲的，他说你占领了一块新领土之后，不外乎两种选择，要么你把当地的人斩草除根，特别是当地有权势的人。这就好比第二次布匿战争，罗马打败迦太基之后，把迦太基人杀完了，把地都翻起来，撒上盐，这是什么意思呢 就是说土地寸草不生。如果你不使用这种残暴的手段，你就要去殖民。那么在他那个时代，马基雅维利作为一个佛罗伦萨的公民，他没有见过多少世面，他能够想象到这些，涵盖了所有可能性的方案，意味着阅读使得他获得了丰富的人生经验。
在12－14章，他讲的是军队。他认为，雇佣军和援军是无益且危险的，因为他们不团结、有野心、无纪律、不讲忠义，勇于私斗，怯于公战。所以要建立人民的军队，因为城邦自己的军队因为有保家卫土的现实需求，所以你不用要求他们忠诚，他们也会做到忠诚，因为他们有非常切身的关切所在。他在第14章的开篇还专门说到，“君主除了战争、军事制度和训练外，不应该有其他的目标、其他的思想，也不应该把其他事情作为自己的专业，因为这是进行统帅的人应有的唯一的专业。”他非常重视军队，在另一本书，《论兵法》里面，他有另外一个说法，叫“国之大事，唯法与戎”，也就是说君主只需要管好两件事：一个是法度或者是法律，另外一个是军事。他补充了《君主论》里面的单一模式，但是在两种说法里面，军事都是君主的首要专业。
角色伦理
在《君主论》的第15章，他特别谈到，君主不要太在意“风评”，因为太在意“风评”的人不会是好的统治者。比如说他说到，人言虽然可畏惧，但也流变不居的，君主应当敢于为恶。这也是使他臭名昭著的一个说法，因为一般的人都会劝统治者去为善，他特别提出，统治者要敢于做坏事，因为在你做坏事以后显然会招致骂名，但是如果你做坏事是为了某些更长远的公共利益，包括秩序和稳定，这个时候君主应该敢于为恶。那么比如他说道，“有些事情看来是好事，但如果君主照办，却会自取灭亡；有些事情看来是恶事，可如果照办却能带来安全和福祉。”那么在这种情况下，一个好的君主显然应该选择后者，而不是选择前者，因为他不是一个私人。
我试图用“角色伦理”这个词来概括他的理论，虽然他从来没有用过这个概念。对于处在不同位置的人，他的伦理要求也是不一样的。所谓的君主可以把它扩展为所有担任公职的人，因为他的行为不仅影响到自己，还影响到别的。你太在乎名声的话，对别的人，特别是数以千万的人，可能未必是好事。像这样的观点，在他所处的时代都是非常激进的，即使在今天，也有很多人听不惯他的说法，因为有些事情，说得做不得，而另外一些事情做得说不得。如果一个人敢于说出“做得”的事情，他就是。
古罗马著名诗人维吉尔曾经描述了一个建国者他所身处的处境："严峻的形势，崭新的国家。命我森严壁垒，戒备着海角天涯"。其实马基雅维利面对的情况，与维吉尔所面对的罗马建国的情况差不多。也就是说，一个新创立的国家，其实是充满风险的。大家可以设想一下1949年新中国的建立，当时世界上没有几个国家是承认新中国是个合法国家的。所以说，这个情况就和当时维吉尔所描述的情况很近似。
马基雅维利也在《君主论》的第17章中说，“人们爱戴君主，是出于他们自己的意志，而感到畏惧则是基于君主的意志，因此一位明智的君主应当立足在自己的意志之上，而不是立足在他人的意志之上。他只是必须避免不必要的招仇惹恨。”这个说法也是非常深奥的。也就是说，你要是想让别人爱你，你就是在遵从别人的意志，这种爱是流变不居的，但如果你让别人怕你，这是在让别人尊崇你的意志。特别是作为一名君主，你不能被别人的意志所左右，你不能追求爱，而要追求怕。这个也是听起来不好听，但实际上很实用的建议。
还有很多，但由于时间有限，我在《君主论》上就不打算花更多的时间了。一点值得强调的，就是“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”。他的主要分析对象就是前面提到的多明我会的修士，因为他们没有自己的武装的。在这里面他提到的其实是宗教或者一套像马克思理论一样的整全性学说，提供了人生观价值观世界观，整个三观的体系，其实和宗教差不多的。那么像这样的宗教和学说，他必须有武装做支撑，才可能传遍全世界，才可能取得胜利。在这一点上，马克思是继承了马基雅维利的说法。比如，他在《黑格尔<法哲学>批判导言》里面专门提到了批判的武器和武器的批判。我相信有很多在座的朋友和同学都听说过，他说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握，群众也会变成物质力量”。这个也同样体现在中国传统的政治哲学里面，从来都是有的。比如汤武革命，顺乎天而应乎人，取得民心是证明自己获得了天命支持的一个非常重要的表征。所以说，在中国传统哲学中，从来有一种民本思想，不过这种民本思想没有变成现代意义上的民主制度。而这一点在马基雅维利的整个学说体系里体现得非常清楚。表面上看来，他非常轻视平民老百姓，也就是我们所说的吃瓜群众的。但是他其实又认为人民群众才是历史的真正主宰者，关键取决于怎样动员他们。真正把他们动员起来后，人民的力量是非常可怕的。比如他还说到人民的性情是容易变化的，关于某件事说服别人是容易的，可是对于他们说服的事情坚信不疑的时候，是非常难的。因此事情必须这样安排，当人们不再信仰的时候，就依靠武力，迫使他们就范。所以一套新的观念体系，一次性说服人们是非常容易的。但是人心是变化莫测的，可能这会儿说服了，第二天就不相信了。所以在我们中国共产党的传统里面，从来都是强调文宣工作和靠国家机器武力支持的维稳机制，从来都是相辅相成的。从这里可以看到，不能说我们的党受到马基雅维利的影响，但是至少说明两者具有高度的一致性。
还提到摩西、居鲁士、提修斯、罗慕洛如果没有拿去武器，就不可能让人们长期遵守他们的戒律。他们的深奥之处在于，要使一套信仰体系能够支持人们的行动，能够为社会的长远的治理模式提供基础，不是一时的信与不信的问题。正是在这点上，我本人比较不欣赏哈贝马斯的沟通理性的理论，因为他过于强调人的交流，是能够相互说服的。在我看来，说服别人其实非常困难的，在这种情况下，必须有某种物质性的力量，需要某种强力在背后支撑，一致性才能达到，否则永远是各说各话，每个人都有自己的观点，都有自己的信仰体系。
马基雅维利在当代的回想
关于君主论，就暂时讲到这里，因为里面的丰富性和复杂性非常多的。对于这一点，当代保守派的政治家从来都是很欣赏马基雅维利的。特别是他关于意见的流动和布局上面，特别是使今天有一套想法，明天有一套想法的人，能够长期在统一的价值体系中长期共同生活下去。撒切尔夫人有一个很著名的说法：“注意你的思想，因为它将变成行为；注意你的行为，因为它将变成习惯；注意你的习惯，因为它将塑造性格；注意你的性格，因为它将决定你的命运。”
保守派的思想家从来都认为，一个人最终变成什么样子，取决于他的念头产生。所以对于那些不成熟的人，包括青少年或比较莽撞的成年人，需要国家和先进的执政党充当家长的角色。对于放任自己不健康欲望的人，政府有必要充当家长的角色，迫使他们改掉陋习。这一点在去年年末的美国大选中体现的比较明显。因为自由派人士主张每个人都可以选择自己所喜欢的生活方式。所以同性恋问题在美国是碰不得的话题，要讨论这个话题，必须要说自己是支持同性恋的。近一步发展到奥巴马政府的时候，有相关的政策支持变性人可以自由选择进入女厕所或者男厕所。自由派的关注点发展到了要尽量包容每个人的自我选择，哪怕这种选择，在社会主流价值看来是非常诡异的。但是社会的主流人群，也就是所谓“直男癌”患者，是接受不了这样的社会的。所以他们会把选票投给像川普这样表面看似简单的人。因为在川普的体系里面，人们认为他没有那么多虚伪和狡诈的。
所以说，马基雅维利的观念体系，在今天的世界上，能够找到各种各样的回想。
《论李维》中的幕友
《论李维》相较于《君主论》，是一本大书，关于此书可以开好几门课。如果《君主论》是一部关于建国的书，是说服世袭权贵去承担新的历史使命；那么《论李维》是一部关于如何治国的书，其中的治国之道，主要来源于马基雅维利对历史事件的分析。
“匡正城邦的政治生活，要由一位好人为之；借暴力手段篡夺共和国的王位，则非恶人无以行之。然而鲜有好人愿意用卑劣的手段登上王位，亦鲜有恶人在夺权后打算行善，即使他动过这个年头”。在这里又提到一种复杂的观念，旧君主变成新君主，必先为恶。要么需要改变原来的政体，要么占领别国的领土，这样才能在列强林立的国际局势中生存下去，这个过程中，必须使用不道德的手段。恶人一旦建国，要使他变成好人，去推行共和制是非常难做到的。
马基雅维利是个非常复杂的思想家，在《论李维》里面讲到很多故事，其中有些故事包括如何把建国的坏君主取代掉，但是取代的时候，不能用暴力的手段，如果仍然用暴力的手段，就意味这种取代将不断地发生，就是“不断革命论”了。既要承认作为建国之父的功绩，又要放弃手段，采取新的政策，《论李维》就是讲这样的一个故事。
论宗教与国家
如果把《君主论》和《论李维》放到一起看，层次感是十分清楚的。《君主论》是讲如何夺取领土，如何建立统一的领土国家。《论李维》是讲如何保有领土，实现国家的长治久安。所以说在这个时候强调宗教的重要性。比如第一卷第十一章，提到罗慕洛建立罗马城邦，罗慕洛相当于是一个坏人，杀掉了自己的兄弟，类似于李世民的玄武门之变，以非常不道德的方式建国。罗慕洛去世之后，元老院选择了风格和气质完全不一样的卢玛来治理国家。卢玛深谙以教治国的技术，即强调宗教的重要作用。从卢玛之后，罗马共和国形成了这样的传统。在古罗马，无论是其共和时代还是帝制时代，都是一个政教合一的政体。“教之所归，国之所在”，在欧洲是多年之后才确立的，是在奥格斯堡和约里才确立的。了解欧洲史的人可能都知道，在整个中世纪，基督教内部各个教派之间，罗马教廷和各个教派之间是战火不断的。整个欧洲的中古史，就是一部黑暗的历史。在这种情况下，“教之所归，国之所在”，其实在罗马帝国崩溃之后，在16世纪才重新确立。其实它在古罗马时代就已经确立过，只不过后来被放弃了。西塞罗所说的上帝，不是犹太－基督教中的超越具体政治共同体的上帝，而是照管国家福祉的神。在古希腊和罗马的国家学说中，崇拜城邦、国家和帝国的神是国家的最高目的。“国之大事，在祀与戎”并不是古代中国特有的政治哲学。
在罗马建国之初的王制时代，国王也要服从首席祭司的权威，但首席祭司不是纯粹的宗教领袖而是政教领袖。听起来有点像今天的伊朗政治。也就是说在国家名义上最高领袖之外，还有在精神和世俗两者融为一体的领袖。在今天的伊朗就叫做最高领袖。在古罗马也就有这种类似的政体。在共和时代，祭司团和首席祭司都是重要的政治官员，屋大维在成为“奥古斯都”之前，就曾担任首席祭司，而罗马军团出征时也有随军祭司督战。在帝国时代，皇帝就变成国家的首席祭司。在古罗马有政治来选择和控制宗教的传统。
在《论李维》这本书里面，可以看到，马基雅维利非常反基督的，他认为基督教导致了罗马的衰落，他试图恢复异教时代的罗马政治传统，使宗教为城邦的共同福祉而服务，而非宗教凌驾于城邦之上。正是这个意义上，马基雅维利所有作品被罗马教廷列为禁书，他非常欣赏异教时代，谴责基督教导致罗马衰落的这样一段历史，他先于历史进程意识到宗教的国有化，近一步的政教分离是现代国家治理的必经道路。在他所有作品当中，对罗马教廷都是批评和讽刺的。在他看来罗马教廷表面上声称自己代表上帝，但是所行都是人间之事。他们也在乎权力，在乎金钱，这一点就不全面展开了。
最早的自由主义者
从这个意义上讲，马基雅维利又可以算是最早的自由主义者之一。说他是最早的自由主义者，并非说他是一个自由主义者，这个很悖论，因为自由主义、共和主义都能在他那里找到思想源头，他的思想中包含自由主义的面向。比如说已故的哈佛大学教授朱迪丝·施克莱曾提到：“自由主义 诞生于宗教内战的残酷性，这些战争使得基督教中的慈善永远成为反对所有宗教制度和政党的理由。如果信仰要存续下去，它就只能在私人领域内得到践行。当时就明显呈现出来、而且至今仍摆在我们面前的选择，不是在古典美德和自由主义的自我放纵之间作出选择，而是在残酷的军事与道德压迫和暴力与自我设限的宽容之间作出选择。”
很多有见识的自由主义思想家都看到，自由主义的起源并非十分美好，他就是为了解决宗教战争和宗教迫害。所以说要保留一片个人的内心信仰领域。在基督教鼎盛时代，因为个人内心信仰得不到保障，就要以不同的方式对信仰进行迫害。所以说自由主义起源是对宗教迫害和战争残酷性的认识，这基本是政治哲学的共识，马基雅维利早在十六世纪认识到这一点。所以说是自由主义的开创者之一。在欧洲历史上，所有的宗教战争里面，三十年战争是最为著名的。在三十年战争之后，奠定的威斯特法利亚体系，迄今为止，仍然主导着整个国际关系和国际政治的运行模式。还有1555年的奥格斯堡和约，确立了cuius regio, eius religio这个原则，这句拉丁格言，可以翻译为“谁统治，谁确定宗教”。各国家可以自由选择信仰路德宗新教或天主教。这样才暂时在欧洲开创了一个相对来说和平的局面。在此之前，欧洲出于宗教原因而进行的战争，可谓不绝于史。
所以说，《论李维》这本书所谈的一个是政体问题，另外一个是宗教问题。其中有一部分内容可以联系到我国当下关于政教问题的讨论，就不再展开了。
国家整合问题
其实马基雅维利想解决的问题，在我国很早解决了。秦朝废封建，置郡县，解决了欧洲直到晚近才得以解决的问题。从内部整合角度来说，中国是第一个现代意义的国家。而欧洲的封建时代延续到早期现代的时候，也就是十八世纪左右。从政治体系来讲，马基雅维利想确立秦朝的郡县制，国家有统一的法度，统一的宗教，统一的语言文字，这样才能抵御其他国家。和现代性的席卷是一样的。把中国政治史放到整个全球政治史的维度里，中国在这个方面是相当超前的。
关于封建郡县的问题，中国古代文献里有非常多的讨论。其中有两篇重要的短文：柳宗元的《封建论》和顾炎武的《郡县论》。顾炎武有一个简洁而精到的说法：“寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。”他认为封建制专横武断的权力在下面，每一个封建领主都可随意能欺凌在他治下的老百姓。看过权利的游戏朋友们，会看到封建制下的草民生活之悲惨，必须仰封建领主的鼻息来生活。而在郡县制之下，所有的地方官都是朝廷来任命，官位不能继承也不能转让，而中央可以随意撤办地方官，这种情况下，专断在于上，这种在上的专断权力，对老百姓的危害相对要少一些。因为皇帝在好色，也不可能抢遍天下的民女，再贪婪，也不可能敛尽天下的财富。但可以想象下，如果天下有成百上千的封建领主，老百姓生活就会惨不堪言。
所以说马基雅维利要解决的领土国家问题，其实就是秦汉两代解决了的封建和郡县的问题。他在《论李维》中有很多关于如何实现国家整合和社会整合的讨论。他认为一个共和国，财富不能过于不均，否则社会会产生分裂。他对社会派系，其实有非常深刻的讨论。关于派系的讨论，后来在联邦党人文集里面，被汉密尔顿和麦迪逊进一步展开了。所以说马基雅维利思想的各个面向都有后来的回响。
宗教、法律与习俗
在我看来，《论李维》这本书讨论得精彩的东西是很多的。辛德勇、陈镇苏等史学家认为礼、法、俗是中国古代政治秩序的三根支柱。以礼入法、以法化俗是古代中国政治变迁的稳妥方案。“汤武革命，顺乎天而应乎人”的变革是很少的例子，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也”（《论语》）。这种在传统中变革，在变革中继承传统的做法，在中国古典政治哲学中更为常见。
马基雅维利在《论李维》中，也详细论述了宗教、法律、习俗三者互相依存，共同维持国家稳定的机制。比如说陈镇苏先生的很多作品都提到秦代成功的关键在于法制。因为它试图把一套统一的法律，虽然后人认为他过于严苛，平等的适用于君主之下的所有人。但是他认为秦始皇在统一天下之后，操之过急，比如试图过早把统一的法制推广到中国的东部。在此之前，中国的政治中心相对偏西。秦始皇冬巡到会稽，把以前诸国之一的法度推广到全中国。在这种情况下，遭到各地封建势力的反叛。很有趣的是，在马基雅维利的《论李维》当中，也有很多相关的论述。比如说罗马共和国在扩张过程中，不断吸收新的领土，但是当地可能有自己的风俗。共和国时代的法律可以认为是一国多制，并不要求把罗马的法律推广到新被征服的领土之上。只有当地的风俗发生很多转变之后，通过与他国政治中心的交往，才会去推行罗马的核心的法。所以说这种一国两制或一国多制的观念，也被马基雅维利在李维的历史叙述中找了出来。
相关的论述也存在于君主论当中。在《君主论》里面，他提到新君主征服了新的领土之后，不应该急于把自己原来地方的法律推广到新的领土之上，这样会招致反叛。但同时提到，人心是会变动的，对异地礼俗的包容，在长远来看，可能反而导致某种向心力。后来罗马通过赋予公民权等方式，使具有不同习俗的地方来逐渐认可整个罗马国家的正当性，《论李维》基本可以看作是共和主义的，一个共和国应该接受什么样的原则，在方方面面都进行了探讨，但主要依据李维的历史中所提供的材料。前面提到过，他放弃了李维的道德说教，但利用了李维所提供的材料。
马基雅维利学说的接受史
在这里还要谈一下马基雅维利学说的接受史。他的学说在很长时间里不被接受的，但忽然成为热点是在十九世纪。
在十九世纪民族国家兴起，特别是德国，被首先完成民族国家建设的国家所侵略，主要是拿破仑侵入德国，使德国的知识分子感到非常屈辱，他们救亡图存的意识不断变强。比如黑格尔、费希特这些德国民族主义的知识分子，都非常欣赏马基雅维利。
黑格尔有一篇非常重要的文章叫《德国宪法》，
在文中他把马基雅维利视为唯一值得倾心求教的先贤，因为他身处的德国和马基雅维利身处的意大利一样四分五裂，惨遭外国势力的蹂躏和践踏。黑格尔写道：“深深地体验到这种普遍的悲惨、怨恨、不安和盲目状态，一位意大利政治家以冷静的思考捕捉到了这样一个必要的观念：通过统一意大利来拯救意大利。以缜密的逻辑，他画出了向前迈进的路线图，救亡图存的紧迫性和时代的腐败与迷茫都使得他的谋划像是天降恩赐，他以如下的语句向他的君主发出恳求，让他承担其意大利救星的光荣使命，并赢得结束意大利之不幸的美名。”他所引用的一大段话，正是出自《君主论》的最后一章。然而，他也看到，短视的君主和人民都没有理解马基雅维利的一片苦心，反而把他视为魔鬼的代言人。他在文章的结尾哀叹：“马基雅维利的声音了无回响地湮没于尘世。”但是，事实上并没有如此。
《曼陀罗花》中的人民艺术家
最后简单谈一下他的喜剧作品《曼陀罗花》，这部剧作里面有几个重要角色。卡利马克，一个著名的引诱者，花花公子。他听说尼西亚的夫人卢克莱西亚，是佛罗伦萨的第一美女，就想把她弄到手，他并不想和她结婚，并没有任何长远的打算，他就是一个典型的引诱者。尼西亚，在作品里被称为“法律博士”，他可能是个律师，或者一个学究，他是一个想要孩子的不育症患者。还有卢克莱西亚，他是一个美女，也是一位贞洁烈妇，对所有的情色之事并不感兴趣，至少从表面上看来是这样。还有一位他们家的食客，在其中也起到穿针引线的作用。另外还有一位神父，最后一位是卢克莱西亚的母亲。总共就这么几个人物。
整个剧作是这样的：尼西亚和卢克莱西娅是一对不育的夫妇。这里面每个名字的选择都是非常有趣的，分析他们的名字都可以分析半天，这里只提下“卢克莱西亚”，她是导致罗马废除君主制而走向共和的一位女性。塔昆国王的儿子强奸了古罗马的一位女性叫卢克莱西亚，从而才导致人民在卡托的鼓动下，起来赶走了塔昆，使罗马从一个君主国变成了一个共和国。所以说，卢克莱西亚在古典学里面是一个非常重要的名字，她是一位女性，被一位专制者的儿子所强暴了，然后才导致了专制的覆灭。但是马基雅维利选择这样一个在古典学的传统里面有固定含义的词，其实是为了讽刺古典传统。
因为在《曼陀罗花》这部剧作里面，卢克莱西亚最后是臣服于引诱者的魅力，虽然一开始她是受骗的，但是当她知道自己受骗以后，却被引诱者的机智和能力所折服，而在继续欺骗自己丈夫的情况下，自愿和他长期保持这种情人关系。卡利马克垂涎卢克莱西亚的美色，谎称自己是来自巴黎的神医，可以用曼陀罗花来治愈不育。但是服用曼佗罗花有一个危险，也就是服用了这种花的女性，对于和她首次交欢的男人来说是一副毒药，会导致后者的立刻死亡。尼西亚这个家伙，既想要孩子，也不想让自己死掉，所以说这是他受骗的重要原因。如果他高尚到那种程度，以至于宁愿自己死掉，也要产生一个后代的话，他也不会上当。所以说他上当的原因就在于要后代和保全自己生命这两者之间的矛盾。引诱者进一步说服他去寻找一个替死羔羊，然后把毒药吸完。下面尼西亚就可以上场，他甚至参与寻找这个替死鬼，最后找到的人不出意外的是卡利马克，他自愿充当牺牲者。所以说尼西亚被认为是意大利文学史上最著名的自愿带绿帽子的人。
这个故事讲到这里，虽然很有趣但是很简单。这个故事里面有很多有趣的演绎：其中一个演绎就包括卢克莱西亚服用了所谓的曼陀罗花之后，和卡利马克发生关系之前，已经了解到整个骗局，但她欣然接受了卡利马克，后面就继续欺骗尼西亚，把卡利马克当作家里人来对待，甚至为他安排了一个房间，让他随时可以来家里住。就是这样一个故事。
马基雅维利在一个场合曾提到：剧作家必须设计出“激发笑声的表达方式”，但他同时应当使热心的观众在“自我享受”的同时“品尝沉淀在下面的有益教训”。显然他的意图，并不是仅仅讲述一个荒谬的情色故事。而是试图使人们在笑完之后，能够有所反思，得到某种教训。这样一部剧里面，最后想要让大家得到的是什么呢 在我看来，线索出现在该剧的结尾处。在剧作快结尾的地方，参与行骗的神父说了一句话：“只要一个人充满激情的追求一个目的，他总是会找到办法的。”他还说：“如果某件事对很多人来说都很重要，就会有很多人来搞定它。”
这里面，其实强调了两件事情：
其一，一个人要有活力，要把激情投入到追求某件事上，哪怕追求的事是仅仅引诱一个美女。在这种情况下，他总会想到一种办法，而且有很大的可能性取得成果。所以说这部戏剧作品中贯彻的理念，和他政治作品中的理念，完全是一脉相承的。也就是说，一个人活在世上，他要有行动，要追求某些目的。只有当他行动起来，命运女神才会选择照顾还是不照顾他。如果一个人什么都不做，他就会变成别的充满激情、追求某种目的人的工具。
其二，如果许多人都对同一件事情充满激情，他们以不同的方式来干干这件事儿的看似互相冲突的行动最终可能达致某种动态的均衡。
所以说，这部戏剧作品其实是以人民群众更加“喜闻乐见”的方式，传达了他在《君主论》和《论李维》中所传达的同样的观点。那么这部剧作会有什么样的政治教育功能呢 这个阐释空间其实是非常开放的。
结 语
到这里，其实是给大家展现了马基雅维利的三副面孔：《君主论》中的帝王师面孔；《论李维》当中的智囊面孔，给有可能成为政治家的人提供如何治理好一个国家建议的角色；而在戏剧作品里面，所呈现的是以人民群众“喜闻乐见”的方式来传达某些教义，虽然这些教义不见得会被观众所完全领悟到。因为时间关系，我就讲到这里。希望在与大家的提问和交流中，有关的问题还能继续展开。