知青诗人顾城在《这一代人》中写道：“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明。”这高度概括了知青一代在上个世纪70年代末和80年代的心境。遭遇过知识无用论、劳动最光荣的年代之后，喜欢文字胜于喜欢泥土的读书人终于迎来了解放思想的年代，知青一代主导着80年代的文化热和思想论争。我是1987年上大学的，那时的校园风气仍是崇拜诗人和哲学家，北岛、舒婷、顾城，李泽厚、金观涛、甘阳、刘小枫是我们的偶像。气功热与美学热并存，朦胧诗与存在主义哲学共舞。然而，当我于1991年大学毕业的时候，校园的整个风气已经发生了根本性的变化。新入学的学弟学妹们不再关心“诗和远方”，而更加重视外语和职业技能。

顾城本人后来的经历暗示我们，习惯了黑暗的眼睛或许不能在“光明”中生存，就像柏拉图的“洞穴比喻”所形象描绘的那样。或者说，光明与黑暗从来不是截然对立的两个世界，只有学会在黑暗中发现光明、在光明中看到黑暗，我们才能成熟起来，在这个远不是非黑即白的世界清醒地生活下去。光明这个词使我马上联想到启蒙，这个词的法文（lumières）和英文（Enlightenment）原意都意味着“照亮”或“赋予光明”。我和应星在1990年代中期曾经是同一个读书小组的成员，这个小组后来创办了“思想与社会”系列出版物，可以称为“思想与社会小组”。这个小组所读的第一篇文献恰好就是福柯的“什么是启蒙”。为了搞清楚启蒙运动的脉络和当下意义，我们带入了康德的“什么是启蒙”以及哈贝马斯对福柯论启蒙的回应。众所周知，中国是被逼迫进启蒙和工业革命所开启的现代世界图景的，作为一个数年年道统未绝的文明连续体而言，现代化的道路百转千回、痛苦纠结，以至于我们迄今仍要谈拒绝西化的现代化是否可能的问题。启蒙问题对于我们来说不是外来的，而是内生的。

当法文中的lumières、英文中的Enlightenment和德文中的Aufkl rung被无差别地翻译成“启蒙”的时候，启蒙在中文语境中成了先知先觉者引导和教诲后知后觉者的工作，比如“普法”也被当成“启蒙”。用老知青冯象教授生动的语言来说，这种启蒙是“教鱼游泳”，是普适理性对地方经验的压制和扭转，是一种新的暴力。这种启蒙至少不是Die Aufkl rung，不是康德所说的“脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，也就是“不经别人的引导就缺乏勇气与决心去”运用自己的理智的状态。这种启蒙观在应星批判“新父”的文章中体现得十分明显。虽然他的矛头是指向朽败的“新三届”学术权威，但潜台词则是唤醒那些“位置很低”、“声音很小”的后知青时代学者，从而完成革命性的学术生态转换。

但福柯重拾200年前的康德问题时所给出的回应是完全不同的。他看到，作为历史事件的启蒙运动并没有使人们变得更成熟或更自由。启蒙运动打破了家族纽带和封建等级制对人的宰制，但却以一种主张普适性和绝对性的知识形态取消了其他知识形态的正当性，使人类的生活世界变得越来越扁平，可能性越来越少。福柯的出发点是卢梭描绘的一种社会真相；“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”与卢梭一样，这一真相如何变得“合法”或正当也是福柯想要回答的问题。与卢梭和康德不同的是，福柯不认为启蒙或“思想解放”可以帮助人一劳永逸地摆脱奴役状态，实现真正的自由。借助系谱学和知识考古学的方法，福柯将各种思想体系客观化地还原为不同权力构型中的知识或话语形态。脱离“体制”的真理从未存在过，福柯提醒人们关注生产“真理”的“真理体制”：“每个社会都有它的真理体制，它的‘真理的一般政治’：也就是它所接受并当成真理来发挥功能的话语体系。”这种观点很符合知青一代的生存体验：在文化达尔文主义的丛林中，一种观念、一种话语体系能否生存下来，并不取决于你或你的知己们多么相信它是“真理”，而取决于掌握政治权力的阶层是否接受它为真理。有多少真理被“历史的车轮”碾轧成齑粉，又有多少“谬误”被体制扶植成绝对真理 知青一代的许多知识分子因此具备了高度的政治敏感性，他们善于因应时势的变化而创造话语，借助政治权力来改善自己的生活处境和话语效力。在逢迎中追求影响力，同时在影响力增强的时候不失时机地“驯化君主”，是谓“帝师情结”。他们更懂得写作技巧，懂得施特劳斯所说的“隐微写作”与“显白写作”的区别（哪怕他们不知道这些概念），懂得如何去写自己不相信的东西以及如何把自己相信的东西包装成读者认为他们不相信的东西。换句话说，他们懂得真理的政治以及政治的真理。

从这个角度来看，学术的历史不是由学术的自身逻辑来决定的，而取决于知识与权力的关系。但福柯并未止步于此，他对真理体制的描述和分析并未使他趋向于迎合他所处时代的真理体制，他继承了启蒙所固有的批判态度：“在过去的两个世纪里，康德的反思一直是种不失其重要性或有效性的哲学思维方式。我们当然不能将关于自身的批判本体论视为一种理论或教律，甚至也不能把它看作是一套不断积累中的永恒的知识体系，而是应该把它理解为一种态度，一种精神气质，一种哲学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判同时也成为关于强加给我们的界限的历史考察，成为逾越这些界限的可能性的实验。”在福柯看来，没有一劳永逸的自由，只有在实践中不断探寻边界、不断寻找可能性的自由，带着枷锁跳舞的自由。项飙所提出的“一笔一画地描出另一种声音”的方法论思路可以说是契合于福柯的这种思路。正是在如何对待“体制”、如何在无所不在的政治中寻找学术的自主机制和学者自身的小生境这一点上，知青学者与后知青学者的态度有着显著的不同。

另一位知青诗人北岛在《我不相信》中写道：“告诉你把世界，我不相信！纵使你脚下有一千名挑战者，那就把我算作第一千零一名”。面对文革之后中国政治的大转型和“真理标准大讨论”、“解放思想”运动所开放出的新的文化空间，知青一代试图在旧的真理体制分崩离析、新的体制尚未合围之际，把握“自我立法”的契机。他们中的一部分禀赋卓越、积累深厚者，的确在一定程度上参与了新体制的建构。

1960年算是“知青时代”和“后知青时代”的生辰分界线，这一年之后出生的人基本有机会在完成基础教育之后进入大学学习，而其中有志于学术的人大多不必“进入社会”，成为真正的“学院派”。在我的师友当中，贺卫方恰好出生在1960年，他于1978年考入西南政法大学学习。在他的同届同学中，既有周强、夏勇这样的同龄人，，也有龙宗智、江必新这样的50后。在风起云涌的大时代，出生相隔一年乃至几个月的人都会有完全不同的人生轨迹。比如1959年出生的梁治平，虽然也在1978年考入西政，但此前他已经当了三年工人，所以也属于“知青一代”。

当法文中的lumières、英文中的Enlightenment和德文中的Aufkl rung被无差别地翻译成“启蒙”的时候，启蒙在中文语境中成了先知先觉者引导和教诲后知后觉者的工作，比如“普法”也被当成“启蒙”。用老知青冯象教授生动的语言来说，这种启蒙是“教鱼游泳”，是普适理性对地方经验的压制和扭转，是一种新的暴力。这种启蒙至少不是Die Aufkl rung，不是康德所说的“脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，也就是“不经别人的引导就缺乏勇气与决心去”运用自己的理智的状态。这种启蒙观在应星批判“新父”的文章中体现得十分明显。虽然他的矛头是指向朽败的“新三届”学术权威，但潜台词则是唤醒那些“位置很低”、“声音很小”的后知青时代学者，从而完成革命性的学术生态转换。

但福柯重拾200年前的康德问题时所给出的回应是完全不同的。他看到，作为历史事件的启蒙运动并没有使人们变得更成熟或更自由。启蒙运动打破了家族纽带和封建等级制对人的宰制，但却以一种主张普适性和绝对性的知识形态取消了其他知识形态的正当性，使人类的生活世界变得越来越扁平，可能性越来越少。福柯的出发点是卢梭描绘的一种社会真相；“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”与卢梭一样，这一真相如何变得“合法”或正当也是福柯想要回答的问题。与卢梭和康德不同的是，福柯不认为启蒙或“思想解放”可以帮助人一劳永逸地摆脱奴役状态，实现真正的自由。借助系谱学和知识考古学的方法，福柯将各种思想体系客观化地还原为不同权力构型中的知识或话语形态。脱离“体制”的真理从未存在过，福柯提醒人们关注生产“真理”的“真理体制”：“每个社会都有它的真理体制，它的‘真理的一般政治’：也就是它所接受并当成真理来发挥功能的话语体系。”这种观点很符合知青一代的生存体验：在文化达尔文主义的丛林中，一种观念、一种话语体系能否生存下来，并不取决于你或你的知己们多么相信它是“真理”，而取决于掌握政治权力的阶层是否接受它为真理。有多少真理被“历史的车轮”碾轧成齑粉，又有多少“谬误”被体制扶植成绝对真理 知青一代的许多知识分子因此具备了高度的政治敏感性，他们善于因应时势的变化而创造话语，借助政治权力来改善自己的生活处境和话语效力。在逢迎中追求影响力，同时在影响力增强的时候不失时机地“驯化君主”，是谓“帝师情结”。他们更懂得写作技巧，懂得施特劳斯所说的“隐微写作”与“显白写作”的区别（哪怕他们不知道这些概念），懂得如何去写自己不相信的东西以及如何把自己相信的东西包装成读者认为他们不相信的东西。换句话说，他们懂得真理的政治以及政治的真理。 从这个角度来看，学术的历史不是由学术的自身逻辑来决定的，而取决于知识与权力的关系。但福柯并未止步于此，他对真理体制的描述和分析并未使他趋向于迎合他所处时代的真理体制，他继承了启蒙所固有的批判态度：“在过去的两个世纪里，康德的反思一直是种不失其重要性或有效性的哲学思维方式。我们当然不能将关于自身的批判本体论视为一种理论或教律，甚至也不能把它看作是一套不断积累中的永恒的知识体系，而是应该把它理解为一种态度，一种精神气质，一种哲学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判同时也成为关于强加给我们的界限的历史考察，成为逾越这些界限的可能性的实验。”在福柯看来，没有一劳永逸的自由，只有在实践中不断探寻边界、不断寻找可能性的自由，带着枷锁跳舞的自由。项飙所提出的“一笔一画地描出另一种声音”的方法论思路可以说是契合于福柯的这种思路。正是在如何对待“体制”、如何在无所不在的政治中寻找学术的自主机制和学者自身的小生境这一点上，知青学者与后知青学者的态度有着显著的不同。

“ 告诉你吧世界，我不相信

另一位知青诗人北岛在《我不相信》中写道：“告诉你把世界，我不相信！纵使你脚下有一千名挑战者，那就把我算作第一千零一名”。面对文革之后中国政治的大转型和“真理标准大讨论”、“解放思想”运动所开放出的新的文化空间，知青一代试图在旧的真理体制分崩离析、新的体制尚未合围之际，把握“自我立法”的契机。他们中的一部分禀赋卓越、积累深厚者，的确在一定程度上参与了新体制的建构。

1960年算是“知青时代”和“后知青时代”的生辰分界线，这一年之后出生的人基本有机会在完成基础教育之后进入大学学习，而其中有志于学术的人大多不必“进入社会”，成为真正的“学院派”。在我的师友当中，贺卫方恰好出生在1960年，他于1978年考入西南政法大学学习。在他的同届同学中，既有周强、夏勇这样的同龄人，，也有龙宗智、江必新这样的50后。在风起云涌的大时代，出生相隔一年乃至几个月的人都会有完全不同的人生轨迹。比如1959年出生的梁治平，虽然也在1978年考入西政，但此前他已经当了三年工人，所以也属于“知青一代”。

法律文化研究中心读书会，1994年

1993年刚进入北京大学法律系读研不久，我就在强世功的引介下认识了梁治平老师。前面说过，梁老师踩上了50年代的尾巴，上大学之前当过工人。我读本科时就读了他发表在《读书》上的许多启蒙式文章，也读过他参与编辑的“文化：中国与世界”中的若干著作，还有他与几位学者一起写的《新波斯人信札》。梁老师通过他创办的非正式学术沙龙“法律文化研究中心”为我们创造了许多与他们一辈学者交流和学习的机会。法律文化研究中心其实并无组织，只是一群学者定期围绕一本书或一个问题展开讨论的“学习小组”。小组成员并不完全固定，聚会地点也变动不居。最常借用的场所包括北大法学院的模拟法庭、蓟门桥附近中国政法大学的某会议室以及北沙滩社会科学院法学所的学术报告厅。这与法律文化研究中心几位“常委”的工作单位有关：北大有苏力，政法大学有方流芳，社科院法学所有夏勇、高鸿钧等。这些老师当时都很年轻，在我们这些学生面前也没有摆谱、端架子，完全是平等相待，开诚布公地讨论。虽然这个“中心”不在体制之内，但它对待学术的认真态度和梁老师等人的议题设置能力却令我们十分惊叹并受益终身。强世功对习惯法、非正式纠纷解决机制、法律多元主义的关注一直延续至今，这些都是当时“中心”重点关注的议题。随着学术规范化和体制化的日益牢固，这种类型的学术共同体已经不再可能存在了，但梁老师如今仍部分延续着“中心”的模式，以“洪范”为平台继续开展跨界的学术活动。不过其影响显然日益被“体制”的高墙限定在外，作用已不复当年。

议题设置能力只是那一代学者的众多才干之一，另一种能力是创造学者自己的“小生境”并为此立下规矩。其中最明显的例子就是关于“学术规范化和本土化”的大讨论。事情的起因看似平淡无奇。1995年9月17日，一个普通的星期天，法律文化研究中心在社科院法学所组织一次研讨会，讨论的主题是夏勇主编的《走向权利的时代》。读书会的主要发言内容由赵晓力做了记录，后来发表在邓正来创办的《中国书评》上。苏力在发言时，省去了所有的客套，他对该书“权利观念进化论”取向、照搬西方概念、研究方法的简单化等缺陷分别提出了尖锐批评。在方流芳相对温和的评论之后，邓正来发言说，由于该书作者们未经理论反思地预设中国人的权利发展将重走西方人权利发展所走过的道路，并完全套用了西方权利理论的基本概念和解释框架，所以全书用社会学方法研究“中国人的权利意识”与“中国制度环境中的权利保障”的意图还只是停留在了“口号或主张的层面”。主编夏勇当时在美国访学，未能亲身与会。《中国书评》后来邀请他以该书主编的身份对批评做一个回应，他很认真地撰写了一篇题为“批评本该多一些”的文章。“创作-批评-回应”本应该是学术发展和学术共同体形成的合理机制，但在当时的我国学术界却并不常见，以至于许多学者养成了闭门造车、自说自话的习惯。当时那场研讨会的参与者们没有想到，他们已经成为一场学术本土化和规范化大讨论的启幕者。如果没有《中国书评》和《中国社会科学季刊》这两个出版物，这次讨论的内容可能就会像其他许多“学术会议”那样，随着“散会”而“烟消云散”，顶多成为某些“小圈子”茶余饭后的消遣。放到今天，象这样无C刊身份的期刊恐怕连像样的稿源都会成问题，而它们当时却吸引到一大批顶尖学者的供稿，这些作者也大多属于“知青一代”，他们共同参与了一项改变学术生态的事业。

通过创设这两个学术讨论平台，邓正来使这次讨论的成果沉淀下来，为后续的“社会科学本土化和规范化”大讨论创造了可能性。这场大讨论以上述两份刊物为主要平台，持续了近两年时间。单是在《中国书评》上发表的相关文章就有25篇之多，极大地促进了中国国内学术共识的形成。如今，我们看到主流社科期刊上的文章大多问题意识明晰、注释规范、方法有交待，跟这次大讨论有很大关系。当然，学术规范化的事业后来被“体制”接手了，随着一系列大学校园内的改革变成了今天的量化指标考评体系。邓正来他们本来是想借规范化来增强学术的自主性，抵御官僚和市场两方面对学术的侵蚀。这个谋划不能说完全失败了，至少它使得应对考核指标并不困难的学者们有了更大的自主性，成为他们的保护机制。当然，它对许多述而不作、把大量心血花在教学上的教师十分不利。这或许是任何改革都会付出的代价。

新的“真理体制”的建构到21世纪初基本上大功告成了。标志着新体制胜利建成的事件包括2003年邓正来进入体制受聘为吉林大学法学院教授、博导，以及2008年甘阳结束在港大的“自我放逐”受聘为中山大学教授、博雅学院院长。从学者的自我认同来看，甘阳、朱苏力、邓正来等人都更愿意与70后学者为伍，他们都不断更新着自己的知识构成，以便在自然的代际更替发生之时不被新一代视为绊脚石。学术上的代际的确不同于自然界的代际，从我们这一代学者对他们的认同来讲，他们成功了加入了新的一代。

1961年出生的崔健在“红旗下的蛋”这首摇滚歌曲中道出了紧邻知青一代的后知青们的心境：“钱在空中飘荡，我们没有理想。虽然空气新鲜，可看不见更远地方。虽然机会到了，可胆量还是太小。我们的个性都是圆的，象红旗下的蛋。”60后在刚刚步入成年便遇到了中国的巨大转型，改革开放以及伴随而来的“商品经济”、“市场经济”改变了全国人民的生存处境和理想图景。机会越来越多，而选择越来越少；世界越来越开阔，而眼界越来越狭小。钱日益成为衡量人生成功与否的唯一尺度。

近来，“60后和70后是中国最幸运的一代人”之类的议论开始流行，想想也蛮有道理。该读书的时候有书读。高考虽然是千军万马过独木桥，但毕竟十分公平，而且一上大学就被称为“天之骄子”。我是1987年上的大学，当年全国文科考生的大学录取率是13比1，但同学中有一多半来自农村。上大学不仅不用交学费，还有生活补贴。毕业包分配，虽然工资不高，但在全国人民收入都不高的情况下还算体面。单位分宿舍，不用为买房发愁。相较于经历过不少人生磨难的40后、50后以及为找工作、买房子发愁的80后、90后而言，我们这一代的确是幸运的。最幸运的是，我们亲历了共和国的经济腾飞和政治上寻找常态化治理方式的全过程，从而也肩负着干好中国事情、讲好中国故事的历史使命。作为学术人，对自己安身立命之所在的学术场域进行知识社会学的反思显然也是这一使命的一部分。最近，应星和项飙对中国学术界代际更替问题的反思显然便是出于这一使命感。应星明确提出“学界如何做父亲”的问题，而项飙提出了“一笔一画地描出另一种声音”的方法论思路，分别揭示出了代际更替过程中构建知识人自主性和自觉性的两个面向。

一方面，我们要思考每一代学人如何承前启后、继往开来的问题。很长一段时间，我国学术界执迷于横向接轨，因此忽视了纵向传承的问题。在接轨论视角下，一切都平面化了，本土前辈的一切努力都是可以忽略的。“面向西方，春暖花开”，新一代学人完全可以凭借自己的语言优势、学术训练优势和掌握资料优势而直接向“发达国家”的“国际顶尖学者”学习。如果我们的过去是不堪回首的，那又何必考虑“如何使这个过去有个未来” 但“父亲”命题的提出显然意味着对传承的重视，这也是后知青学者普遍的问题意识。另一方面，我们也要思考如何在世界体系中寻找吾乡吾土的坐标、从而理性和人性地安顿自身的问题。古罗马诗人马迪雅尔（Martial）有诗云：“四海为家兮，无家可归”，没有本土意识和本土关怀的学者，就是精神上的无家可归者。深描本土经验，方可贡献于“人类的知识宝库”。但这种深描不是未曾见识过大海的井底之蛙式的深描，而是手握本学科的世界知识地图、肩背适当的测绘仪器、胸有经妥当训练的知识储备和方法而进行的测绘、勘探和描画。将思维在这样的多重维度上延展开来，我们就可以走出心智上的“俄狄浦斯情结”，不再对学术上的“父亲”心怀怨怼，也不再试图对自己学术上的“子女”百般操控，从容淡定地踏上征途。

在我看来，尽管后知青时代的知识分子有各种先天局限性，包括生活经验的单一化（从学校到学校）、激情的缺乏（学术日益成为各种职业中的一种，而不是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”式的天职）、自由度的丧失（生存处境已经被体制限定，只能在作为一个萝卜占一个坑），但我们也具有很多优势，比如学术训练的正规化，与体制没有私人恩怨，对西方没有神秘憧憬。这使得我们以及我们之后的学者能够更好地完成上一辈知识分子未能做成的几件事。

首先是“摆正知识分子的位置”，也就是更妥当地自我安顿。知识分子想凭自己的理念改变世界是徒劳的，因为你所相信的东西别的知识分子不一定同意，更不用说被能够影响历史进程的政治家和人民大众所接受了。现在网络上有很多“民国粉”，他们羡慕民国时代大知识分子的待遇和自由，羡慕他们雇得起车夫和佣人。但对民国知识分子生活状态的这种描述本身就反应出不自觉的阶级认同。如果你碰巧是车夫或佣人，你就不会认同这个时代了。正是由于认识到中国大多数民众的阶级属性（农民和工人），并善于运用这种阶级分析知识来进行社会动员，中国共产党才取得了胜利，建立了新中国。与蒋介石相比，毛泽东对待知识分子显然更为冷酷无情，但他也显然比蒋介石更接地气，更能获得中国大多数老百姓的认同。这并不是说知识分子、尤其是人文、社会科学的理论工作者没有社会作用，恰恰相反，理论的作用是如此重要，以至于有些理论会成为“自我实现的预言”，产生改天换地、再造人间的作用，比如马克思在图书馆里做出来的理论。毛泽东本人也是知识分子，不是农民或工人，他充分认识到与政权的性质不合的理论会有颠覆而不是建设作用，所以才会折腾知识分子。从知识分子自身的策略而言，如果你不认为现行的政治体制是完全黑暗、不堪忍受的，那最好的做法不是直接去挑战它，因为这样会使你变成一个政客，从而直接进入自己的比较优势荡然无存的政治竞技场，被碾压、被征服。你要善于在体制所允许的学术小生境内去尽力巩固这个小系统，强化它的自主性，并逐渐地、不显山不露水地扩大这个小地盘的边界。学术的政治化，正如宗教的政治化一样，会导致自主性的消失，以至于一切社会系统最终都变成政治系统，多元共存的空间将丧失殆尽。新一代知识分子更懂得如何在政治所限定的学术空间里做好学者的事情，并逐渐在“媳妇熬成婆”之后改变“婆媳关系”应该遵守的伦理规范和实定规则。

其次是正视我们的历史、我们的传统。由于没有吃过“体制”太多的亏，反而一路见证了并受惠于中国经济的腾飞和国力的增强，所以后知青学者更能平和地对待我们的过去。五四和新文化运动以来的许多中国知识分子无法摆脱否定性地对待中国历史遗产的态度，习惯于对照西方看我们缺什么，而不是到本土的经验和文化宝库中检视我们有什么。把数千的传统、数亿计的人共同参与的历史进程当成垃圾，扫进“故纸堆”，这不仅是不可欲的，也被历史本身证明是不可能的。如何使我们的过去有个未来，这不是少数学者提出的一己偏好之问，而是国族之问、时代之问。我们如今更有条件回答这个问题。

最后是理性地看待西方：70后、80后学者在改革开放后接受教育，与西方有较为频密的接触，对西方不再抱有远观和仰望带来的神秘感。这一代学者中的敏锐者不再会被大词所震慑，而是更多地思考这一类的问题：分权制衡如何在西方的封建等级社会中发展出来 个人权利如何作为新兴的布尔乔亚阶层反对血统贵族的武器 程序公正的美国司法如何不成比例地把黑人和穷人送进监狱 地方性的西方知识如何通过征服、殖民和世界秩序锻造而成为“普适真理” 同时，在这一代学者看来，“西方”也不再是铁板一块的，每个“西方”国家的现代化历程都是有其独特性的，比如现代化进程中的后进者德国和俄罗斯，后来分别搞出了两次世界大战和“十月革命”、社会主义帝国这样的“大新闻”，挑战并重塑了先进者英国所缔造的世界秩序。我们更能在充分知晓世界格局生成机理的前提下为中国的未来寻找方向。

但所有这一切，都只能以知青一代已经做出的成就为前提。我们既然无法改变历史，就要善于发掘历史中可能有助于使我们的未来变得更好的因素，而不是幽怨地、徒劳无益地抱怨自己的先辈。知青时代或许正在终结，但带着枷锁勇求自由的知青态度却不会过时。