最近这些年，“公民社会”这个概念似乎很火，仿佛它是个天然的“好东西”。“公民社会”好在哪里呢 按那些懵懵懂懂拥戴者的理解，它好就好在强调了“公民”、“公民权”，以及公民对政府权力的制约，从而有利于民主制度的建立与巩固。“公民社会”的理论复兴于20世纪70年代末，从南欧、东欧传至西欧、北美，最后传遍全世界。据这套理论的倡导者说，公民社会是实现民主政治的必要条件，甚至充分条件。①约二十年前，这种理论传入西方的中国研究领域，②继而传入中国学界，很快也变成显学。③自此以后，国内外总有一些人拿着放大镜在中国寻找公民社会的蛛丝马迹。④

　　然而，只要稍加深究，我们就会发现，有关公民社会的种种说辞存在两个基本问题：一是“名不正，言不顺”；二是“名实不符”，就连“公民社会”这个说法本身就站不住脚。换言之，公民社会实际上是新自由主义编造出来的一个粗糙神话，它在概念上含混不清，它那些被吹得天花乱坠的神效未必存在。公民社会不应是中国社会建设的方向，真正值得中国人追求的是构筑一个以劳动大众为主体的政治共同体——人民社会。

　　要对“公民社会”做出判断，必须先搞清楚它的来龙去脉。⑤

　　“公民社会”属舶来品，是从西文“civil society”翻译过来的。事实上，“civil society”到底应该怎么翻译本身就是个问题。译法与概念的内涵紧密相关，概念的内涵不同，译法当然也应不一样。

　　“civil society”虽然时髦，却不是个新名词。几个世纪以前，自然法学家就开始使用它了。据布丹、霍布斯、斯宾诺莎等人说，人类社会曾经历过所谓自然状态。在自然状态下，没有外在的政治权威，人人自由，人人平等，无拘无束。但也正因为如此，无法形成任何秩序。用霍布斯的话说，其结果便是“一切人反对一切人的战争”。久而久之，人们产生了建立公共权威的愿望。经过居民协议，大家决定以合同形式授权部分人来维持秩序，由此产生了国家。霍布斯把由国家保证其和平秩序的社会称之为“civil society”。此类思想家在运用“civil society”这个概念时，是将它与自然状态对比；难怪卢梭、洛克等人通常把“civil society”与“civil state”混为一谈。在这个意义上，“civil society”似应译为“文明社会”，以区别于野蛮的自然状态。事实上，“civil”在拉丁文、英文、法文、意大利中的本意就是“非野蛮”或“文明”。⑥今天依然有人在文明的意义上使用这个概念，如把某些社会称之为“uncivil society”。⑦

　　在对自然法学派持批判态度的黑格尔看来，“civil society”不再是与自然状态相对的概念，而是与自然社会（家庭）和政治社会（国家）相对的概念；当人类的伦理生活脱离了初始阶段，但还没有进入高级阶段时，他们便生活在“civil society”中。他的“civil society”由三部分组成：市场经济、自愿组织、法治系统（包括警察、法院、规管机构、福利部门等）。最后这类组织通常被认为是国家的组成部分，但黑格尔认为它们的作用是保护个人与团体的利益，因此也属于“civil society”的范畴。虽然在概念上，黑格尔将“civil society”与国家区别开来，但他认为在现实中，没必要、也不可能把“civil society”与国家分开，因为在他的概念系统中，国家占据着比“civil society”更崇高的位置。在《法哲学》一书中，“civil society”又被称作“布尔乔亚社会”。布尔乔亚社会是人们活动的私域（private sphere），这里人们的身份只是市民而已。只有在国家政治活动中，即所谓公域（public sphere） 中，人们才是公民。因此，黑格尔的“civil society”似应译为“市民社会”。这也是长久以来被广为接受的译法。

　　马克思把黑格尔的概念体系翻了个底朝天。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思指出：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’”。⑧用我们熟知语言说，在马克思那里，“市民社会”即是生产关系。马克思的独特贡献是，他在市民社会里，看到了阶级、剥削、不平等、冲突，并看到了历史发展的趋势：资产阶级为自己的灭亡准备掘墓人——无产阶级。

　　19世纪与20世纪上半叶的思想家，不管是自由主义者（如托克维尔），还是马克思主义者（如葛兰西），对“civil society”的理解基本上仍然属于“市民社会”（即人们以私人或市民身份活动的空间），尽管他们对市民社会所处的位置及其在政治上的意义争论不休。

　　直到过去二十多年里，“civil society”才被赋予了“公民社会”的含义：它既是一片不许国家公共权威涉足的空间（私域），也是参与国家政治事务的基地（公域）。

　　问题是，把“civil society”理解成“文明社会”或“市民社会”，其内涵与外延非常容易把握，而一旦被理解成“公民社会”，其内涵与外延却十分飘忽。

　　定义“公民社会”的第一种策略是指出它不是什么：它既不是家庭，也不是国家，更不是市场，而是介于家庭、国家、市场之间的空间。那为什么不直截了当地把这片空间叫作“社会”，而要把它叫作“公民社会”呢 显然，并不是介于家庭、国家、市场之间的全部空间都可以被称作“公民社会”；“公民社会”特指其中某些部分。那么，到底是哪些部分呢 

　　另一种定义“公民社会”的策略是列举它的组成部分。2011年出版的《牛津公民社会手册》列举了六类组织，即“非营利部门”（the nonprofit sector）、“发展型非政府组织”（development NGOs）、“草根组织”（grassroots associations）、“社会运动”（social movements）、“社会企业”（social enterprises）、“国际公民社会”（global civil society）。⑨不过，我们也许还可以想到其他与公民社会有关的种种提法，如“独立部门”（the independent sector）、“第三部门”（the third sector）、“慈善部门”（the charitable sector）、“志愿部门”（the voluntary sector）、“免税部门”（the tax-exempt sector）、“社会经济”（economie sociale）、“民间社团”（civil associations）、“公共领域”（the public sphere）、“社会网络”（social networks）等。还有一种据说属于公民社会的组织，叫作“公民社会组织”（civil society organizations或CSOs）。这真叫人丈二和尚摸不着头脑：要知道什么叫“公民社会组织”，首先要了解什么是“公民社会”，而要了解什么叫“公民社会”，又必须知道什么是“公民社会组织”，此乃典型的同义反复。

　　不少人以为上述类型的组织是一种近一二十年才出现的新现象，其实，它们中的不少是古已有之。在很多国家，宗教性慈善组织和民间互助组织的历史可以追溯到几个世纪以前，英国便是一个例子。在有些国家，如意大利、德国和新加坡，那里的某些非营利组织的历史甚至比国家本身的历史还要长。还有必要拆穿一个神话，即欧美以外国家的非营利组织都是来自西方的舶来品。实际上，在接触西方文明以前，中国、日本、朝鲜、印度等国早就有土生土长的慈善和互助组织。日本的第一个现代基金会“感恩会”成立于1829年，比美国的第一个基金会早了近一个世纪。⑩东欧国家也有深厚的非营利传统。 上世纪90年代以来民间非营利组织在东欧的崛起并不是史无前例，而是在某种程度上对早期传统的回归。

　　真正的新现象是把本不沾边的各类组织统称为公民社会。但由于各国历史文化传统毕竟不同，在不同国家，看似与公民社会概念沾边的组织特征不同，叫法也因而各异。更何况，不管各种类型组织在多大程度上交合，任何两者之间都不会完全重合。这样一来，哪怕有可能列出长长一串属于公民社会的组织类型，人们还是不清楚公民社会到底是什么。

　　第三种定义“公民社会”的策略是厘清它涵盖的组织具备哪些共性。美国约翰·霍布金斯大学公民社会研究中心（以前叫作“第三部门研究中心”）从“结构—运行”的视角归纳出公民社会的五个特征：组织性、非营利性、自愿性、民间性、自治性。11然而，这五种特征的内涵并不容易确定，该中心掌门人物萨拉门教授对它们的说法也不断变化；12更重要的是，这套标准未必与现实相符。

　　“组织性”意味着公民社会必须展示相当程度的组织化、制度化。非正式的、临时性的、随意性的聚会应不能算作公民社会的一部分。萨拉门教授后来认识到，不能排除那些未经正式注册的组织，以及非正式的组织，但他继续强调这些组织必须有日常的会面，必须有会员，必须有参与者接受的决策机制与程序。问题是，现实中已出现了越来越多的没有真正意义上会员的社团；13更不要提虚拟空间已出现的大量网上团体。它们算不算公民社会的一部分呢 

　　“非营利性”意味着组织可以赚钱，但只能用于完成组织的使命，而不能将利润分配给其所有者和管理者。问题是，中饱私囊可以采取各种形式，不一定非得采取分配利润的办法。近年来，由于政府拨款减少，西方（尤其是美国）越来越多的所谓“非营利组织”卷入赢利性活动，致使“非营利组织”与“营利性组织”的界限越来越模糊；14与此同时，有关“非营利组织”的高管们薪水向大公司高管看齐的报道也不绝于耳。15最近媒体揭露了美国50个最糟糕“慈善组织”的黑幕，它们募得的捐款与拨款中平均只有4％用于受益对象，其余的钱全部用于其管理者与工作人员。更极端的是，最近被人揭发，著名的“善待动物组织”（PETA）屠杀了96％送给它保护的动物，而这家组织的年度捐赠收入高达3500万美元。16在严格会计意义上，这些组织并没有分配利润。但我们能据此认为它们也是公民社会的一部分吗 

　　“自愿性”意味着参与这些组织的活动是以自愿为基础的。这里的“自愿”缺乏严格的定义。问题是，在具有合作主义（corporatism）传统的那些国家（包括不少欧洲国家），工会、商会、专业团体等组织并不是完全自愿的；17在宗教势力强大的国家（包括美国），人们参与宗教组织活动往往从不懂事就开始，在很大程度上也不是自愿的 这些组织是否应该被排除到公民社会以外 

　　“民间性”本来被定义为在体制上独立于政府，不受制于政府；但后来萨拉门把“民间性”定义为它们不是国家机器的一部分。这意味着，这些组织接受政府的资助并不降低其“民间性”。问题是，这些组织到底在很大程度上依赖政府资助才能生存 如果它们离开的政府的资助就无法生存，那么它们到底在何种意义上具有“民间性” 

　　“自治性”意味着各个组织自己管理自己，既不受制于政府，也不受制于资本或其他组织。直接“受制于”也许少见，但如果民间组织资金主要来自外部（如政府拨款、基金会资助、外国援助），政府政策（尤其是拨款政策）、金主的偏好、外国捐助者的资助重点能不削弱那些仰人鼻息的组织的“自治性”吗 

　　下一节对“民间性”与“自治性”将有更详细的讨论。需要指出的是，萨拉门教授所强调的五种特征都与“公民”没有什么必然的关系。他所说的“公民社会”也不是某种社会形态，而是仅指符合五种特征的社会组织。即便如此，我们也无法毫无保留地接受萨拉门教授有关公民社会的说法。带有五种特征的组织五花八门、形形色色。一份英国研究报告的结论是：“这些组织相互之间的差别好比蚂蚁与大象的差别，或寄居蟹与鲸鱼的差别”。18这种说法并非夸大其词。研究者普遍认为，所谓公民社会内部的差别比政府和私营经济内部的差别要大得多。问题是，把符合五种特征的耶鲁大学、纽约大都会博物馆、消费者保护协会、合作社、教会、民间智库、政党、养老院、钓鱼协会、宗族祠堂统称为“公民社会”到底有多大意义 那公民社会不成了个无所不包的大杂烩了吗 

　　更麻烦的是，某些国内外的公民社会理论倡导者也许会把具备这五种特征的某邪教组织看作非政府组织。但同样具备五种特征的组织其实还很多，包括臭名昭著的意大利“黑手党”、美国“三K党”、日本的“奥姆真理教”、中国香港的“三合会”。其实本·拉登的“基地组织”又何尝不具备组织性、非营利性、自愿性、民间性、自治性呢 问题是，有多少公民社会理论的倡导者愿意承认这些组织也是公民社会的一部分 类似的例子实在是不胜枚举。

　　综上所述，虽然“civil society”这种提法已有很长的历史，但不同时代的不同思想家对它的定义都不相同；即使在当代，各种对它进行定义的策略也都不太成功。换句话说，“civil society”的原义还未“正名”。

　　“civil society”的中文译法也同样未曾“正名”，并已带来严重的思想混乱。前面提到了“文明社会”、“市民社会”、“公民社会”三种可能的译法，其实，“civil society”最贴切的译法是“民间会社”。在英文中，“civil”包含民间、市民、公民的意思，在这个词组中，它的确切含义是指民间或非官方；“society”既有“社会”的意思，也有“会社”或社团的意思，后者才是它在本概念中的原义。19而将“civil society”译为“公民社会”在双重意义上都是不确切的。一方面，“society”在这个概念中指的不是“社会”而是“会社”；另一方面，“公民”是个法律观念，指依据某国法律规定享有权利和承担义务的人，而“civil society”并不是指由“公民”组成的会社，而是指民间或非官方的会社。那些外国在华的会社（包括外国基金会、外国NGO）显然不是由中国公民组成的，但公民社会的倡导者大概不会把它们排除到“civil society”之外。这正说明，“civil society”与“公民”没有必然关系。同理，文献中大量讨论的所谓“global civil society”与“公民”不“公民”毫不相干，因为并不存在真正意义上的“世界公民”。反过来说，“civil society”也不应被理解成“公民社会”，因为不管在哪里，积极参与“civil society”的人都是公民中的少数，并且往往是社会的精英分子。如果把这些人参与活动的空间称之为“公民社会”，那么，这个狭小空间之外的广大天地应被称作什么呢 “非公民社会”吗 

　　更令人担忧的是，把“civil society”译作“公民社会”往往会使不明就里的国人望文生义，产生种种不切实际的联想，误以为“公民社会”是某种理想的社会类型，是重视与保护公民权的社会，而不是把它理解为特定的社会团体。正是因为这个原因，中文维基百科对“公民社会”做出了简短而必要的澄清，它指出，“在中国，由于翻译的原因，公民社会这一术语被广泛地错误理解。因为英语中的society不仅有社会之意，还有团体的意思。在当代语境和大众用法中，civil society这个词组中，society更多地指的是团体而非社会。因此，翻译为公民组织或公民团体更为便于理解”。20其实，如上所述，将“civil society”译为公民组织或公民团体还是不够准确，译为民间会社或民间组织更为恰当。

　　名不正则言不顺。在“civil society”的本意不清、译名不清的情况下，国内一些把“公民社会”挂在嘴边的人成天奢谈“构筑公民社会”、“回归公民社会”、“走向公民社会”、“建设公民社会”，实在是莫名其妙，让人不知所云。21

　　不仅“公民社会”的概念名不正、言不顺，更麻烦的是，虽然新自由主义哺育出的所谓公民社会理论在全球范围内不胫而走，它却在很大程度上缺乏事实基础，是不折不扣的神话。“盛名之下，其实难副”，对各国实际情况的分析表明，新闻媒体和大众读物对公民社会的一些颂扬与真实情况有很大距离。22正处于转型期的中国对外部世界提供的不同模式非常感兴趣，但这也可能造成将自己的理想投射到外来概念上去的危险。因此，有必要对有关公民社会的五种神话加以剖析。

　　（一）同质的神话

　　谈到公民社会时，公民社会理论仿佛把它视为一个整体，似乎其中没有阶级差别，只有平等的竞争。这是彻头彻尾的虚构！在一篇发表于1991年的文章中，我曾指出，“任何明眼人都知道，现实中的公民社会绝不是一个同质的实体，它也绝不是一个牧歌乐园”。恰恰相反，“公民社会中有贫民窟与花园别墅，有血与泪，有剑与火。把它描绘成宁静、和平的去处，不是出于无知便是出于欺骗”。23马克思主义的伟大贡献就在于它对社会中阶级关系所做的犀利剖析：资源分配的不平等必将造成社会各阶级之间的利益差别，利益差别可能导致利害冲突，利害冲突会引起压制与反压制的斗争。阶级差别与阶级冲突并不是因为马克思主义指出它们才产生出来的，任何不带偏见的人都会感受到它们的存在。在这点上马克思远比托克维尔们高明。

　　公民社会的一个理论基础是“多元主义”。在冷战年代，为了抗衡“人民民主”的理念，多元主义在西方应运而生，其目的是为了颠覆马克思主义的两个基本概念。首先，它试图消解“人民”这个概念。据说社会上根本就不存在作为整体的“人民”，只有许许多多独立的“个人”。其次，它试图消解“阶级”这个概念。据说社会上根本就不存在“阶级”，只有许许多多分分合合的社会群体。在多元主义者描绘的图景中，不同社会群体组成的利益集团似乎是同质的，它们的诉求也许不同，但它们的能量与影响力没有什么区别。实际上，多元主义的假设毫无根据，看看表124就十分清楚了。

　　在表1中，我们看到，管理阶层只占美国成年人口的7％，但代表这个阶层的利益集团数量占全部登记在册利益集团的71％！换句话说，代表其余93％人口的利益集团绝对不会超过利益集团总数的29％。普通劳动者占人口比例很大，但代表他们的利益集团实在不成比例。如占美国成年人口41％的非农业劳动者，代表他们的利益集团数量只占全部登记利益集团的4％。不少人误以为，在结社自由的美国，工会可以代表工人的利益。殊不知，美国工会的入会率一直非常低，而且近几十年里一路下滑，目前已跌至约11％，低于20世纪30年代的水平。25这也就是说，近九成的美国工人是没有工会来代表他们的。这样，我们看到，虽然在社会上，劳动人民占数量优势，但在“公民社会”里，他们充其量只相当于政治角斗场上的三岁小孩，而精英阶层才是拳王泰森。实际上，在美国政治生活中最活跃、最有影响力的“公民社会”组织就是一批特殊利益集团。代表一小撮精英分子的利益集团肆虐“公民社会”已经成为美国政治的病根。26

　　不仅在美国这个许多人心目中的“公民社会”圣地如此，其他国家也大同小异。印度后殖民理论家帕萨·查特吉（Partha Chatterjee）的概括可谓一针见血：所谓“公民社会”实际上就是一块与大众生活隔绝的、现代精英集团的独占空间。27

　　（二）圣洁的神话

　　近年来，对各类民间组织的赞誉可以说是不绝于耳。人们谈到营利性企业时会联想到唯利是图、不择手段、缺乏爱心；人们谈到政府时会联想到贪污腐化、繁文缛节、效率低下。据说，民间组织独立于政府和市场之外，在充斥着权力和金钱游戏的当今世界，它们是一股清流。在很多人心目中，非营利／非政府组织的形象是十分圣洁的。他们认为民间组织是爱心的体现，是正义的象征，是效率的化身，是互助、参与、自治的途径，是推动社会变革的先锋。民间组织不仅济贫救困，热心公益，它们还给人们以归属感，并用它们的存在来促进社会的多元化。此外，由它们来提供社会服务也比由政府机构来提供更到位、更有效率。总之，民间组织是块净土，代表着人世间的真善美。

　　我们并不否认某些民间组织具有上述某些特征，但是，我们切不可忘记，并不是所有民间组织具有上述所有特征，民间组织的发展中也有假、恶、丑的一面。

　　一些学者早就观察到，参与民间组织活动实际上是社会精英显示自己身份的一种方式。19世纪末，民间组织之所以会大量出现在美国，是因为当时的上层阶级试图控制社会的乱象，并将自己与其他阶级区隔开来。时至今日，都市精英依然占据着美国民间组织的领导地位。一批实证研究表明，参与民间活动有助于保持和促进上层阶级内部的团结，并使他们得以主导非营利／非政府活动的方针政策。28说到慈善，我们不能忘了，其前提是社会分化为富人与穷人。慈善是富人的游戏，是他们经营方式与生活方式的一部分。有人这样形容印度的慈善：“传统上，通过展示看似慈善事务上的开支，企业把这种责任用作避税的伎俩，又或者，在老派的商业家族，这种责任让男性在做貌似更重要的事情时，让家里的女性有事可做”。29把这句话用到其他不少国家似乎也很贴切。慈善不仅隐含着巨大的经济差别，还隐含着巨大的社会差别，其奥妙在于，富人成了施舍者，戴上了道德光环。身价535亿美元的美国富豪沃伦·巴菲特曾许诺死后捐出99％的财产，被人誉为“大慈善家”。30而他的儿子皮特·巴菲特对此的评论却毫不客气。作为拿过格莱美音乐奖的职业音乐人，小巴菲特一针见血地指出，少数富人的所谓慈善行为与其说是大公无私地“回馈社会”，不如叫作“良心漂白”（conscience laundering）。它无助于消除社会中的贫困、不平等、不公正，只会使贫困、不平等、不公正永久化。用一只洗净的手捐出另一只肮脏的手掠夺来的财富，充其量只能让富人晚上睡个安稳觉，确保底层老百姓不会造反。31除此之外，慈善还是身份的象征。在西方社会，在今天中国的大城市，慈善活动几乎变成了富人社交、出头露面、展示身份地位的场合，比一般的社交派对更具排他性。富人往往借助慈善活动来把他们自己与一般老百姓区隔开来、与不太富有的中产阶层区隔开来。

　　实际上，一些社会主义因素比较多的西方国家（如瑞典）并不会用减免税的方式鼓励慈善捐款。32没有一个现代国家可以靠慈善（或所谓“第三次分配”）来缩小贫富差距、解决社会问题。连小巴菲特都已认识到，仅靠创新慈善行为，将无济于事。在解决贫困、教育、卫生等问题方面，民间团体充其量只能扮演拾漏补缺的作用，政府的社会政策才是主角。

　　如此说来，至少某些卷入民间活动的人动机并不那么圣洁。另外，民间组织未必是社会变革的生力军。当然，谁也不能否认，有些民间团体是为崇高目标而努力奋斗的；但同样不可否认的是，相当多的民间团体关心的不过是其狭隘私利。以美国最活跃的民间团体为例，它们多是利益集团或压力集团，游走于国会与行政部门之间，试图左右美国政府的政策。第三世界的情况也不例外。例如，一项对肯利亚“哈拉比运动”（“哈拉比”意为“同心协力”）的研究得出结论：虽然哈拉比运动吸引了一些富人捐助社会服务项目，但它总的效果是证明财富和权力的积累是合理的，从而维护了不平等的社会现状。33还有研究表明，即使是以社会变革为宗旨的民间组织也可能分散反对运动的注意力，从而减轻对现存社会秩序的压力。34

　　至于民间组织的效率，我们恐怕也不能高估。民间组织毕竟还是组织。不管是什么组织，规模不大时，它们会显得灵活高效。人们之所以认为民间组织灵活高效，正是因为它们的规模总的来说比政府机构和公司小得多。随着民间组织规模的扩大，它们的内部结构日趋复杂。政府部门遭人诟病的官僚主义、文牍主义、反应迟钝、推诿责任也会出现在民间组织里。民间组织并不会因其民间性而对这些组织病状有免疫能力。事实上，在有些国家，民间组织甚至比政府机构效率更低。

　　（三）独立的神话

　　公民社会的拥趸者最看重民间组织的自主性。“非营利组织”、“非政府组织”、“第三部门”、“独立部门”这些提法都暗示民间组织独立于营利性企业和政府之外。但在赞扬公民社会自主性的时候，大多数人似乎都忘了问一个问题：民间团体到底靠什么资源生存、靠什么维持其独立性 

　　在两种情况下，民间团体可以轻而易举地拥有自主性或独立性。一是它们的运作主要依靠其成员的志愿服务（时间方面的捐赠）；二是它们的运作主要依靠人们（包括其成员）在财物方面的小额捐献。这种类型的组织确实存在，但它们规模小、影响小，公民社会理论关注的从来都不是这些组织。

　　志愿人员在其他类型的民间组织里也扮演着重要角色，但近十几年里各国出现的一个新趋势是，民间组织变得越来越专业化。专业化固然有专业化的好处，但专业化的一个后果是，这些组织的工作人员不再是全身心投入的志愿者，而是把自己仅仅看作职业受薪人。失去了对其从事工作的热爱，专业人员要么流动性很高，一有机会就另择高枝；要么惰性很强，只要可能就将民间组织官僚化。人们在讨论“市场失灵”和“政府失灵”时，往往没有意识到，“志愿失灵”在各国更是一种普遍现象，有差别也只是程度上的差别。

　　缺少了志愿者在时间方面的捐献，民间组织就会更依赖财物方面的捐献，否则就无法招聘工作人员，也无法正常展开其业务。的确，对绝大多数民间组织而言，资金问题非同小可、生死攸关：有钱就可以做事；钱不够可能不得不半途而废，舍弃其追求的事业；没钱则会导致组织的消亡。资金的重要性不仅体现在其规模上，也体现在收入来源上，因为钱的来源直接影响组织的自主性。非洲有句谚语：“人跟钱走”；英语中有句俗话：“谁点曲，谁定调”。说到中国的很多团体，公民社会的倡导者往往不屑地指出，这些组织依靠的是政府拨款。他们未加明言的假设是，“拿人家的手软”。然而，如果这个逻辑成立，人们也有理由提出三项质疑：如果国外民间组织依赖政府拨款，它们是否也不具有独立性 如果民间组织主要依赖商业收费，行为与企业无异，它们即使享有自主性又有什么意义 那些主要依赖外国机构资助的所谓非政府组织在何种意义上享有自主性 

　　莫名其妙的是，人们普遍相信，在国外，资金不会对民间团体构成问题，因为私人捐款足以维持它们发挥功能。在这些人的想象中，外国的民间组织不会面临丧失自主性的危险，因为它们自己有钱，不需要政府的支持，也不需要涉足商业活动赚钱；只有中国是例外。实际上，这一切都是想当然的结果，没有任何事实基础。证据表明，不管在哪个国家，总体而言，所谓公民社会仅靠私人慈善捐款是无法存活的。根据1996年所做的一次跨国研究，公民社会组织的经费总额中，私人捐款所占的比重最高不过26％，其平均值只有10.5％。私人慈善捐款比重这么低，它们靠什么运转呢 靠的就是商业活动（如产品销售和服务费）与政府支持；前者占它们收入总额的近一半（48.2％），后者也占41.3％。35

　　如果按公民社会组织的收入的主要来源分类，各国可以划分为三种模式。

　　第一种是政府拨款主导型，即民间组织的最大经费来源是政府拨款。这种模式主要出现在欧洲大陆。36在欧洲最大的两个国家，德国和法国，政府拨款分别占其非营利部门总收入的三分之二左右。37在较小的欧洲国家，这个比重低则三分之二（如瑞典），高则近八成（如比利时）。38极端的例子是瑞士，那里的“非政府组织常常会几乎完全依靠政府拨款的资助”。39这些国家的民间组织领域之所以有活力，可以说离不开政府资金。

　　第二种是商业收费主导型，即民间组织的最大经费来源是诸如会费、收费和商业活动之类的收入。40这种模式涵盖的范围既包括美国、澳大利亚、日本、芬兰之类的发达国家，也包括一些拉美与东欧转型国家。美国可以说是该模式的典型。不错，美国的基金会很发达，私人捐款的数额大大超过其他国家，但它的份额只占非营利部门收入的八分之一左右；大头来自会费、应付款、服务费、销售收入、投资收益等商业收入，超过总收入的一半以上；其余来自政府补贴，约占三分之一左右。

　　第三种是外国援助主导型，即民间组织的最大经费来源是所谓“北方非政府组织”（Northern NGOs，亦即西方发达国家的非政府组织）、外国政府和国际组织；而北方非政府组织的经费往往最终还是来自本国政府拨款。许多第三世界国家与一部分转型国家属于这种类型。近二十余年，第三世界国家与转型国家出现了大量非政府组织，以至于有人把这种现象称之为“全球结社革命”。41有意思的是，这些国家的某些非政府组织常常一方面摆出与本国政府保持距离的姿态，一方面心安理得地领取直接或间接来自外国政府的津贴。与这类非政府组织形成鲜明对比的是当地另一类非政府组织：它们的领导人不会说外文，不清楚怎么与外国机构打交道，不知道如何申领外国资助。前一类组织姿态高、名声大、十分活跃；而后一类组织往往还没来得及成熟就夭折了，或只能挣扎着生存下去。问题是，如果没有外国资金的援助，所谓“全球结社革命”会以我们观察到的方式发生吗 

　　我们或许可以得出一个很多公民社会倡导者不愿意承认的结论：至少就经费来源而言，世界上绝大多数民间组织都不具备完全的独立性。经费是组织的生命线。如果这些组织在经费上无法完全独立，它们怎么可能真正独立自主呢 

　　萨拉门教授曾指出，政府拨款主导型民间组织将面临的三重潜在危险：官僚化、仰人鼻息和失去独立。但他后来改变了自己的看法，转而认为，这些危险并不如想象得那么严重。42如果萨拉门以前的看法是对的，那么欧洲的民间组织似乎严重缺乏自主性。然而，如果萨拉门修正过的看法是对的，则没有多大理由怀疑中国那些靠政府拨款存在的组织也可以具有自主性。其实，很难想象，政府拨款对民间组织的自主性毫无影响，无论在中国还是在国外。例如，美国很多诞生于20世纪60年代的激进组织已演化为温顺的社会服务组织，原因之一是它们必须获得政府拨款才能维持其生存。43政府拨款之所以具有诱导性是因为，“政府资金后面往往紧随着政府法规”。44当政府资金占主导地位时，非政府组织实在难以奢谈独立自主性。45这里我们需要追问的是，非政府组织的独立自主性是否具有天然的正当性 如果政府拨款政策的诱导方向符合社会大众的利益，非政府组织是否有必要为坚持所谓“自主性”而故作姿态地与政府划清界限 

　　在行为方式上，商业收费主导型的民间组织将与营利性企业趋同。一旦被收益最大化目标牵着鼻子走，它们也许不得不进入一些与其宗旨毫不相干，甚至背道而驰的领域，也许不得不仅仅向有支付能力的客户提供服务。如果宗旨都改变了，即便它们可以在运作上维持其自主性，这种自主性还有什么意义 46

　　外国援助主导型的民间组织经常高姿态地批评别的组织缺乏独立性，其实它们自己根本就谈不上有任何自主性。

　　就捐助动机而言，西方政府与所谓北方非政府组织给钱的主要目的不是为了行善，而是为了对他国的内部事务施加影响。为此，它们宁愿与特选的非政府组织打交道，而不愿与政府部门打交道，因为后者的规模、实力和垄断地位使它对来自外国的压力具有更强的抵抗力，而影响和控制前者就相对容易得多了。47动机决定了对捐助对象的选择。外国捐助者往往是依据自己的偏好而不是根据当地的实际需要来选择捐助对象。例如，美国政府对外政策的一个重要目标是，在全球范围内推进“经济自由”、“政治民主”与“公民社会”。为此，它的对外援助项目特别专注于第三世界与转型国家那些活跃于这几个领域的民间组织，而这些领域之外的组织很难获得美国援助。48有意思的是，美国的那些所谓民间基金会似乎有着几乎一模一样的偏好。

　　在那些外国援助主导型的国家，外国资金的流向在很大程度上决定着当地民间组织的分布。许多经验研究发现，那些易于获得外国捐助的领域不仅会引发新组织蜂拥而至，还会诱使原来在其他领域活动的组织转入这些领域。外国资金的主导性还可以从反面得到验证。外国资金的流向与流量往往取决于捐助国自身的政策取向与财政状况，而不是取决于受助国的本地需求。一旦外国资金的流向转变或流量减小，一批寄生组织将陷入瘫痪，甚至毁于一旦。49

　　可以说那些靠外国资金滋养起来的组织根本不具备任何自主性，因为它们并不是依据当地人民的利益或需要而建立起来的。从某种意义上说，它们是人为制造出来的产物。更糟糕的是，其中的一些非政府组织甚至可能演化成外国势力的代理人。曼德拉坐牢时，南非反种族隔离的非政府组织曾得到外国资金的援助。但曼德拉本人后来也批评南非的一些非政府组织实际上是外国政府的代理人；这种现象也存在于转型中的东欧国家。50

　　如果自主性意味着由民间组织完全依据自己的意愿决定其内外部事务的话，真正自主的组织应该既不受政府政策的影响，也不为逐利而偏离其既定的宗旨，更不会被外国援助资金的流向牵着鼻子走。如此说来，在当今世界上，打着灯笼也很难找到那种据说拥有完全自主性的民间组织，公民社会理论鼓吹的自主性只是一个神话。

　　（四）国家与社会二元对立的神话

　　公民社会理论的意识形态基因是“自由主义”，凡是谈到公民社会的“独立性”都是指相对于国家的独立。在这套话语体系中，公民社会似乎是一块净土，国家仿佛充满乌烟瘴气；好事似乎都是公民社会干的，坏事仿佛都是国家干的。按照这套话语体系的逻辑，政府与民间组织的关系只能是一种对立关系：政府作用的扩大必然导致民间组织活动空间的萎缩；反之，如欲拓展民间组织发展的空间，政府的作用就必须到限制。

　　这套国家与社会对立的逻辑连美国这个案例都解释不了。从罗斯福的“新政”到约翰逊的“伟大社会”，美国政府的干预范围在二战以后扩张得很快。也正是在这个时期，美国非营利组织的数量急剧增加。二战刚结束时，全美只有不到十万非营利组织，这个数目到60年代中期已增至三十万。光是在约翰逊总统宣布实行“伟大社会”计划的当年（1965年），向国税局提出建立非营利组织的申请就比前一年翻了一番。此后，非营利组织的数量开始剧增。80年代初里根上台以后，风向骤转，限制政府干预范围成为施政目标。但这并没有为美国民间组织的发展带来一个兴盛时期。虽然组织数量似乎没有明显变化，但它们的发展却面临了更多的困难。51美国个案说明，政府干预不一定会制约民间组织的发展；政府功能的萎缩不一定有利于民间组织的发展。

　　政府干预之所以能促进民间组织的发展，原因在于政府可以向民间组织提供财物支持。按照国家与社会对立的逻辑，这种事绝不会发生；但公共部门资助民间组织却是一个不可否认的事实，尤其是在欧洲那些政府拨款主导型的国家；52即使在美国这种商业收费主导型的国家，相当多知名民间组织对政府拨款的依赖度也很高。53这意味着，政府和民间组织的关系可以是一种合作关系、互补关系。

　　（五）民主动力的神话

　　自由主义之所以强调民间组织的独立性、突出公民社会与国家的对立关系，其目的是为了论证公民社会是实现民主的前提条件。

　　然而，所谓公民社会显然不是民主的充分条件。从辛亥革命到抗战以前，中国有市场经济；无论是中央政府还是地方政府都无意全盘控制经济活动；各类民间组织（如商会、同乡会、读书会、演剧社、独立报刊、私立大中小学校）比比皆是。民国头三年，政党也多如牛毛。但那时并没有出现民主，连形式上的民主也不存在。而活跃的公民社会并未能阻止民主的魏玛共和国走向崩溃。54翻翻近代世界史，此类实例实在是不胜枚举（如香港、澳门、新加坡）。公民社会显然也不是民主的必要条件。在20世纪80年代末、90年代初，俄罗斯、罗马尼亚、阿尔巴尼亚进行民主转型之前并没有多少像样的民间组织，但这些国家仍然转向了所谓“民主”体制。假如公民社会真是民主体制基石的话，那美国民主恐怕已岌岌可危了，因为自1960年以后，参与社团的美国公众比重已大幅下降，到20世纪末，已回落到第一次世界大战时的水平。当然，现在还有很多美国人是这个或那个社团的成员，但这可能掩盖了另一个发展趋势：越来越多的美国人只是在社团挂名而已，不参加其日常活动，只是定期交纳会费或向社团提供捐助，社团逐渐成为专业人士管理的机构。55

　　民主的原意本是指人民当家做主，但带有强烈自由主义色彩的公民社会倡导者往往偷换民主概念，把它理解为对政府加以制约。为此，公民社会理论的倡导者强调的往往是民间组织对整体政治形态的外部效应（如制衡国家权力）。然而，除非民间组织具有某种政治性、正式性，且脱离政府的控制而相对独立，外部效应不大可能发生。这也是为什么，偏重外部效应的公民社会理论严格要求民间组织必须独立于政府。独立性很强的才够格被称之为“公民社会组织”，否则，就被划入“另册”。

　　然而，在存在明显社会差别的情况下，靠“独立”的“公民社会组织”就能带来民主吗 多元主义的回答是可以，其倡导者试图安慰人们，这些差别无关紧要，不值得大惊小怪。他们辩称，只要允许不同的利益群体形成有组织形态的利益集团（公民社会），只要允许不同利益集团自由地展开竞争、争取有利于自己的政策，它们不仅可以互相牵制、避免任何群体独大，更重要的是还可以有效地制衡政府，最终达成政治生态的平衡。56今天，中国国内也有一些学者相信并鼓吹多元主义，希望在中国也看到更多的利益集团出现，认为利益集团参与政策制定过程是民主化的标志。57

　　如果稍作深究，就会发现，多元主义奠基于一系列假定：一是，所有人都可以组织起来影响决策；二是，所有人都有多重属性，在不同时段、不同议题上，他们可以分属不同利益集团，因此利益集团之间不是决然对立的，不同人总可以找到利益重合的地方；三是，所有人都可能参与影响他人的决策，也可能被他人参与的决策所影响，因此精英与大众之间没有鸿沟；四是，利益集团之间的竞争最终会达至均衡状态，政策是其结果；五是，没有任何政治势力可以左右所有领域的决策过程，因此社会上不存在统治阶级。

　　但大量实证研究发现，多元主义的上述假设是完全站不住脚的。实际上，并非所有社会成员的利益都能经由有组织团体整合起来，即使被整合起来，其影响力分布仍然不平均，因为不同社会群体占有资源（收入、财富、受教育程度等）的质与量可能有天壤之别。有些群体一贫如洗，另一些群体富堪敌国。它们之间的关系与其说是“自由竞争”，不如说是一群三岁小孩与拳王泰森的较量，其后果可想而知。在多数情况下，有组织的利益集团主要代表着特殊利益，即占有较多经济、社会、政治、文化资源的利益。这些特殊利益集团以及为他们游说的公司拥有巨大的经济和政治资源，相比较于没有组织能力的一般公众或其他资源更少的团体，他们更有能力向决策者“兜售”主张，甚至动用其影响力来扭曲政府决策过程，以实现他们的目标。而他们追求的目标往往与公共利益背道而驰。

　　多元主义假说最早由三位担任过美国政治学会会长的学者在20世纪五六十年代提出的，他们是大卫·杜鲁门（David B. Truman）58、罗伯特·达尔（Robert A. Dahl）59、查尔斯·林德布隆姆（Charles E. Lindblom）60。随后一大批美国政治学家曾运用这个模式分析过美国政治。61但在60年代民权运动与反战运动的背景下，这个模式开始遭遇到激烈批判，被认为根本无法解释美国政治。62林德布隆姆这时也认识到，“利益集团是造成巨大政治不平等的来源，这些现象与民主规范不符合”。63近年来，更是有一大批实证研究得出了同样的结论：利益集团之间的所谓“自由竞争”只会导致政策偏向富有阶层。64美国法理学家德沃金（Ronald Dworkin， 1931～2013）指出，“如果一个政治体制对其治下的公民命运不是同等关注，这个体制就没有正当性可言”。65显然，任由特殊利益集团在其中兴风作浪的政治体制就不具正当性，哪里还谈得上什么民主 实际上，这类组织大量繁殖的后果不是带来民主，而是“阻碍代议性体制的正常运转，全方位地扭曲政策导向，令政策偏向于资源丰富、有广泛社会关系，且组织得更好的社会群体。”66反过来讲，如果要保障政策过程与后果体现民主原则，恰恰需要对利益集团参与、影响公共政策的所作所为加以限制或规范。

　　在中华人民共和国，政府被称为“人民政府”，军队被称为“人民军队”，警察被称为“人民警察”，法院被称为“人民法院”，检察院被称为“人民检察院”，邮政被称为“人民邮政”，银行被称为“人民银行”，保险被称为“人民保险”；如果说要构筑某种理想社会的话，“人民社会”显然是更值得追求的目标。

　　“人民”一词古已有之。在中国古籍中，它往往指平民、庶民、黎民百姓，亦即占人口绝大多数的普通民众。当然这个词也可被用来泛指所有人。在西方语言中，“人民”同样包含这两种意思，在古希腊文中，“δμο （dêmos）”既可用来指称平民与穷人，也可用来指称全体公民。67拉丁文中的“populous”、意大利文中的“popolo”、法文中的“people”、英文中的“people”、西班牙文中的“pueblo”也是如此，这些词一方面指穷人、位于社会底层的人、被排除在政治之外的人，另一方面指所有人。例如，当美国宪法的第一句话说“我们美国人民”（We， the people of the United States）时，那是不加区别地指所有人；但当林肯在葛底斯堡演说中提到“民有、民治、民享”（government of the people， by the people， for the people）时，其重点便落在普罗大众身上。

　　在一篇题为《什么是人民》的论文中，意大利当代思想家吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）谈到了“人民”这个词的内在张力：

　　该词在语义上的模棱两可跨越时空，这绝不是偶然的：毫无疑问，它反映出西方政治中，人民这个概念无论在本质上还是在功能上都具有内在的矛盾。换言之，我们称之为人民的，与其说是个统一体，不如说是摆动的两极：一方面，“大写的人民”看似一个整体、一个在政治上统合起来的全体；另一方面，“小写的人民”则只是整体的一部分，由形形色色被剥夺、被排斥的群体构成；一方面，它是一个包容性的概念，仿佛无所不包；另一方面，它是一个排斥性概念，不带任何希望；一极是整合起来、拥有主权的全体公民；另一极则是流放地，是“奇迹宫”（court of miracles）（“奇迹宫”是雨果小说《巴黎圣母院》中一处乞丐和流浪汉聚集的地方——引者注），是被侮辱、被压迫、被征服者的收容所。68

　　由于这个词包含内在的张力，人们往往无法确定地说，到底“人民”是指所有国民的全体，还是指国民中的那些普通老百姓。“人民”其实是个处于两极之间的概念，而两极之间的关系错综复杂。确实，无论从哪国的政治史看，“人民”这个概念的内涵与外延都是不断演化的。69例如，罗马共和国前期，“人民”（populus）与“平民”（plebs）是有区别的，前者与后者的区别在于，它还包括贵族（patricians）。虽然绝大多数公民是平民，但“人民”往往用来指称贵族，而不是平民。那时的共和国实际上只是贵族以“人民”的名义运作的政治体制。经过长达几百年的斗争（所谓“秩序之争”［the struggle of the orders］），“平民”才取得了与“人民”大致平等的法律地位, 两者在词义上的差别才渐渐消失。70

　　按照阿甘本的解读，在一定意义上，马克思所说的“阶级斗争”其实就是“小写的人民”（小民、蚁民）为争取变成“大写的人民”而展开的斗争；只有当“小写的人民”与“大写的人民”合为一体时，阶级斗争才会结束。而那时，“人民”这个概念本身也失去了任何意义。71

　　在很长的历史时期里，如汉娜·阿伦特所说，底层百姓意义上的“人民”只是“不幸和悲苦的代名词”，是同情的对象，72他们在“大写的人民”中充其量不过是陪衬物。但中国共产党在人民大众身上看到了推动历史前行的动力，看到了社会发展的方向，于是将颠倒的历史颠倒了过来，让劳苦大众第一次成为大写人民的主体。

　　中华人民共和国建国前夕，毛泽东说出了他当时对“人民”这一概念的理解：“所谓人民大众，是包括工人阶级、农民阶级、城市小资产阶级、被帝国主义和国民党反动政权及其所代表的官僚资产阶级（大资产阶级）和地主阶级所压迫和损害的民族资产阶级，而以工人、农民（兵士主要是穿军服的农民）和其他劳动人民为主体。”73在此前后，毛泽东一直把“人民”看作一个历史的、变动的政治范畴，而不是泛指一国的全部人口，但唯一不变的是，他所理解的人民主体始终是从事物质资料生产的广大劳动群众。改革开放以后，虽然“人民”概念的内涵与外延再次发生了重大变化，其主体依然是广大劳动群众，同时也包括一切拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者。由此可见，“人民”概念的关键有二：它由不同阶级组成，并不同质；其主体是劳动大众，重点突出。

　　无论在中文里还是在西文里，“社会”一词的原义都是指志趣相同者结合而成的组织或团体。在现代以前，当人们的生活半径不过几里或几十里远时，他们不太可能产生现代意义上的“社会”观念；充其量，他们只能形成空间有限的“乡里社会”观念。在中国传统文化中，乡里社会被看作是一个由血缘、亲情串联起来的“熟人社会”，74是一个群体本位、和谐有机的共同体。通过利玛窦、马国贤之类传教士的引介，中国人的这种社会观对西方诸如莱布尼兹、维科等近代思想家的社会观产生了极大的影响。75

　　工业革命前后，西方社会分工日益精细，人们的活动半径也急剧、大幅拓展。这导致19、20世纪西方思想家产生出各种新的社会观。这些社会观往往在两个维度上出现分殊：到底是先有个人还是先有社会 到底社会是一个整体还是其内部充满冲突。76到19世纪末、20世纪初，现代西方的各种社会观开始传入中国。77公民社会理论的倡导者往往认为，社会是彼此分离个体的聚合，当然是先有个人（同质的、抽象的人），再有社会；它同时把社会看作一个与国家对立的整体。而马克思主义则不承认存在抽象的个人；恰恰相反，人的本质是一切社会关系的总和，既不存在处于“社会”之外的个人，也不存在没有“个人”的社会，所有的人都生活在特定的历史条件下和具体的社会关系中。由此推论，“社会”就是全部生产关系的总和；而只要还存在生产资料私有制，生产关系就是不同阶级之间的关系，它们之间的矛盾与互动是社会发展的动力。

　　所谓“人民社会”就是一国之内由公民组成的政治共同体，其主体是占人口绝大多数的普通劳动大众。对外，人民社会不是任人宰割的殖民地、半殖民地，而是骄傲地“站起来了”，自豪地“自立于世界民族之林”；对内，人民社会既不是曾被梁启超叽诮、曾令孙中山痛心疾首的“一盘散沙”，也不是靠某种假想契约维系的、独立个人的机械聚合，而是一个既磕磕碰碰、又休戚与共的有机整体。

　　与实际上仅指“民间会社”的“公民社会”概念相比，“人民社会”的理念清晰而无歧义，更容易成为追求的目标，也更值得追求。

　　人民社会的目标是平等。倡导人民社会，一方面，必须清醒地意识到社会中存在着阶级、阶层差异，这些差异一定会引发矛盾与冲突；另一方面，不应默认社会中的不平等，不应固化这种不平等。如果各阶级、阶层在收入、财产，以及在生产关系里所处的地位差别不大，人民内部矛盾将会是非对抗性的，这种非对抗性矛盾也许在一定阶段有利于经济、社会的发展。相反，如果各阶级、阶层在收入、财产，以及在生产关系里所处的地位差别很大且持续扩大，人民社会则终将瓦解。为了避免出现这种结局，人民社会的第一原则是始终坚持以劳动大众为主体，并将这个原则贯穿到政策的方方面面；出现偏差时，需尽快纠正。

　　倡导人民社会，不应限制，而应允许、鼓励、推动各类民间团体的发展，尤其是能满足以下三类社会需求的民间组织，因为政府与市场都无法满足这些需求。

　　第一是人们社会交往的需求。满足人们社会交往需求的民间组织种类包括联谊性团体 （如同乡会、校友会、沙龙、论坛、俱乐部、病友会之类），职业性团体 （如会计师协会、小百货商会、建筑工程师协会之类），身份性团体 （如私营业主协会和厂长经理协会之类），兴趣团体 （如气功协会、秧歌队、书画社、读书会、花鸟协会、街舞群体之类），宗教团体 （如YMCA［基督教青年会］之类），学术团体 （如各类学会之类），以及妇女团体、青年团体、老年团体、残疾人团体等。

　　第二是对公共物品的多元性需求。人们对公共物品的需求是多元的，但政府提供公共物品的方式只能采取统一的形式。结果是，一部分人对公共物品的超常需求（excess demand）得不到满足；另一些人的特殊品位（differentiated tastes）得不到照顾。民间组织不必行动划一，因此可以为需求较高的人群提供额外的公共物品，为需求特殊的人群提供特别的公共物品，从而满足政府和市场都满足不了的社会偏好。

　　第三是对信息不对称性私人物品的需求。有些服务的支付方并不是最终消费者（智障儿童的特殊学校、养老院、慈善机构）；另一类服务本身太复杂，受益方对它难以评估（医院）。这类物品不完全是公共性质，不必完全由政府提供，但靠以营利为目的的私营机构来提供服务会造成一些问题，因为它们很可能会利用自己在信息不对称关系中所占的优势地位以次充优、以少充多，欺骗消费者，谋取利润最大化。民间非营利组织可以在这些领域发挥作用。

　　不过，对于特殊利益集团（尤其是那些其利益与广大劳动人民相抵触的团体）必须保持高度的警觉。它们与政府部门或其他团体的正当沟通不应设限，但应千方百计防止它们“捕获”政府部门、“劫持”决策过程。

　　从人民社会的视角看，完全没有必要依据一个虚幻的理论在现实世界里按图索骥。在人民社会里，民间组织的自主性本身并不是天然的道德标尺。因寄生外国资金而丧失自主性是危险的；在商业收费主导的情形下保持自主性是毫无意义的；面对政府拨款，民间组织大可不必为坚持自主性而一味排斥；只要政府拨款有利于促进社会大众的福祉，民间组织何乐而不为呢 这意味着，政府和民间组织的关系可以是一种合作关系、互补关系。在人民社会，两者的关系也理应如此。

　　其实，只要不一叶障目，政府与民间组织的互补关系很容易理解，因为两者各有所长，也各有所短。一方面，民间组织的短处正是政府的长处。 捐款只能靠自愿，纳税却是强制性的义务。政府可以凭借其对暴力的垄断来贯彻自己的意志。与民间组织相比，政府可以发挥其在资源动员方面的优势，通过直接（拨款）或间接（减免税收）的方式资助民间组织。另一方面，政府的短处也正是民间组织的长处。上面提到的三类社会需求便是例证。

　　正是由于政府和民间组织各有所长，也各有所短，它们之间的合作在逻辑上便是顺理成章的。为实现自己的目标，政府可以负责资金动员，但将提供某些公共服务的任务委托给民间组织来执行。两者各自扬长避短，通过互补产生一加一大于二的效果。在这种情形下，政府干预不但不会限制民间组织的成长，反而可能促进其扩展。

　　人民社会理论不否认民间组织对推进民主有促进作用，但对民主的含义与推进民主的机制有不同于公民社会理论的理解。人民社会对民主的理解是人民当家做主，这是民主的原意。不仅如此，与强调外部效应的公民社会理论不同，人民社会理论认为，民间组织产生的内部效应（亦即社团活动对成员个体思维和行为方式的影响）对实现民主更重要。

　　外部效应与内部效应的发生条件颇为不同。只有在民间组织具有自愿性、政治性、正式性，且脱离政府的控制而相对独立时，外部效应才会发生。但内部效应不要求民间组织具有明显的政治意图，且不要求它们是正式组织，并独立于政府。其实自由主义的老祖宗之一托克维尔就称赞各种各样的社团都是有价值的组织，不管它们是“宗教的或道德的、重要的或不重要的、目标宏大的或狭隘的、很大的或很小的”。在他看来，文学沙龙、酒馆、书局、闲暇爱好协会与工商协会、政治团体一样重要，甚至更重要。托克维尔说：“如果民主国家的人没有权利和志趣为政治目的而结社，那么，他们的财富和知识虽然可以长期保全，但他们的独立却要遭到巨大的危险。而如果他们根本没有在日常生活中养成结社的习惯，则文明本身就要受到威胁”。78研究政治文化的学者沃巴及其合作者对此也有同感：“政治参与的动机和能力都植根于基本的非政治机构中”。79《使民主运作起来》一书的作者，哈佛教授帕特南的说法更生动；“参加合唱团或鸟类观察俱乐部可以使人学会自律和欣赏成功的合作带来的喜悦”。80此外，各国还有更多的实证研究发现，参加非政治组织能够激发政治参与和政治兴趣。81

　　同理，一个社团要产生内部效应，它不一定非得是正式的、自愿的或脱离政府而完全自治的社团。例如，一项对德国非正式团体的研究发现，“这种组织的非正式性质，并没有妨碍它为（相识的）成员相互帮助和资源共享提供便利”。82英国的一项对非自愿组织的研究，对当前过度强调组织自愿性的做法也提出了质疑。该研究发现，在14～17世纪，活跃在英格兰小社区内的正式机构产生了可观的内部和外部的效应，不管参加这些机构是强制性的还是自愿的。83因此，谈到社团民主潜质时，没有必要过于强调组织的自愿性。

　　总之，强调民间组织外部效应的理论分析框架局限性太强，其结果是很多有趣而又重要的非正式结社活动被当成不值得关注的问题而被忽略掉。如中国各地都可以看到每天在一起跳舞、唱歌、进行锻炼的群体。一些人每天定时聚集在一起参与这类活动，这不但有助于他们身心健康，降低全社会的医疗保健费用，还有利于这些人学会如何与他人进行平等交往，彰显民间团体的内部效应。

　　民间团体的内部效应主要包括以下几个方面：一是培育合作习惯和公共精神。在社团里面，尤其是非政治性、非经济性的社团，人们如果聚集在一起的话，他们更容易学会合作的习惯。原因很简单，这里不涉及任何利益。相反在政治性、经济性的社团里面很可能涉及利益纷争，所以大家很难合作。二是培育互信、互惠、温和、妥协、谅解、宽容的品性。在团体活动中，人们更容易超越狭隘的自我，逐步认识到合作互助的必要性和优越性，从而学会互相信任、不走极端、妥协包容的习惯。三是培育与人交往、共事的交流技能，学会怎么开会、怎么在公众面前说话、怎么写信、怎么组织项目、怎么去辩论，等等。正因为有了这些习惯和技巧，人们参与群体活动的积极性和能力才会得以强化。需要指出的是，上述三方面的习惯和技巧都是民主社会必不可少的，因此，正是在这种所谓的非政治性的、非经济性的社团组织中，内部效应使得这些组织变成了培育成员的民主伦理的“学校”，让人们学会用民主的方法来互相对待，以民主的方式来共同生活，等等。正鉴于此，人民社会理论认为，如果民间团体对民主能够起到促进作用，更多的应该强调其内部效应。

　　如何进行社会重建 现在有一套来自西方的学界主流话语，也就是所谓“公民社会”的话语。这套话语在社会学、社会工作、政治学领域非常时髦，几乎占据主导地位。我们认为，在社会主义中国，社会重建的目标只能是人民社会，即“六亿神州尽舜尧”的社会。“公民社会”与“人民社会”只有一字之差，但两种思路提供的是看待社会的不同视角与不同评判标准。

　　公民社会的视角是聚焦社会的一小部分，即据说具有组织性、非营利性、自愿性、民间性、自治性的会社。换句话说，公民社会关注的不是“社会”，而是“会社”，而后者只是前者的很小很小一部分，是精英分子独占的空间。其实，不少公民社会推动者的视野更窄，他们只关注非政府组织中那些敢于向政府叫板的倡导性团体，好像只有它们才是社会中唯一的健康力量。这种视野在英文中叫作“tunnel vision”，在中文中叫作坐井观天。鼓励人们参与会社活动本来是件好事，正如鼓励人们进行其他形式的互动是件好事一样，但误以为这就是社会建设的全部或最重要的部分就失之毫厘、谬以千里了。

　　人民社会的视角关注的是整个社会，包括会社，但远远超出会社，它将注意力延伸至社会的方方面面，尤其是社会中人与人关系的广度、深度、密度、和谐度。人民社会的出发点是构筑一个人民的共同体，因此，只要与共同体建设相关的方面，它都会收入眼底。

　　公民社会对民间组织最重要的评判标准主要是两条：非政府性（或民间性）与独立性（或自主性）。一些研究公民社会的学者成天拿着放大镜查看这个或那个组织到底是真NGO（非政府组织），还是假NGO。凡是有官方背景的组织，凡是与政府关系密切的组织，不管它们做了多少有利于社会的事情，统统打入另册，叫作GONGO，即政府主导的NGO，好像它们是假冒伪劣的赝品。反过来，凡是敢于挑战政府权威的组织，不管它们在多大程度上仰仗外国资金，不管它们是否实实在在地为本国人民做过好事，都会得到赞誉，仿佛只有它们才配得上“公民社会”的桂冠。

　　在评判民间组织时，人民社会注重它们是否能为人民社会这个共同体的构筑做出贡献（如满足人们的社会交往需求，以及对公共物品的多样化需求），而不会刻意将它们与政府对立起来。建设人民社会，在教育、健康、扶贫济困、推进男女平等、缩小收入与财富差距等方面，当然需要民间组织积极发挥作用，但最终解决问题，还得靠国家政策。84人民社会需要人民政府，只要政府政策方向对头，民间组织应成为政府的伙伴，而不是对立面。如果政府政策出现偏差，民间组织应成为政府的诤友，促使政府政策向有利于广大人民群众的方向发展。

　　说到底，人民社会对社会建设的评判标准只有一个，即它是否体现了以劳动大众为主体的理念。我们建设人民社会，首先要承认阶级、阶级差别。对掌握生产资料所有权的阶级，不管把它叫作资产阶级也罢，叫作管理者阶级也罢，反正他们跟普通老百姓有阶级差别。阶级之间的矛盾未必一定要表现为激烈的冲突，但是差别必须承认。处理好阶级关系、逐步缩小以致最后消除阶级差别是我们社会重建的题中应有之义。但消灭阶级不能只是空话，必须有制度保障，这就要求社会重建要从巩固社会主义经济基础入手。没有社会主义经济基础，社会主义的社会重建便无从谈起。

　　公民社会貌似有一套理论，但那套理论千疮百孔，难以自圆其说。人民社会并不冒充有一套理论，它坦承只是一个理念，是社会建设的目标，是前行的方向，是衡量现实的理想标尺。其实，公民社会又何尝不是一种理念呢 只不过两种理念相比，公民社会的视野窄，人民社会的视野宽；公民社会的评判标准重形式，人民社会的评判标准重结果。孰优孰劣 高下立判。