一、“生气磨牙”与狭小的村庄生活空间
李圩村是淮河北岸的一个行政村，由四个杂姓的自然村组成，它是传统的农业型村庄，以种植小麦、玉米、棉花和花生为主，大部分村民的生活都还比较贫穷。相对其它平原地方的聚居状况来说，李圩村村民的居住状况显得非常分散，这可能与当地土地相对较多有关。村民往往是东住一家，西住一家，每家门前都有非常大的院子，院子前和房子后面还有非常大的空地。最初进入村庄，感觉地理空间非常广阔，当时我想，这里应该没有宅基地纠纷吧！在我的印象里，宅基地纠纷比较多的地方应该像华北平原的村落一样，村民们拥挤着居住在大平原的一小块高地上。但事实与我料想的恰恰相反，这里的宅基地纠纷和耕地纠纷都非常多。[1]在调查中，我感觉到李圩村村民的生活空间与本地的地理空间似乎完全相反，显得非常狭小，人们在一个非常狭小的空间中展开频率非常高、标的利益却并不大的争夺。
在家庭内部，因分家、赡养或者家庭口角直接或间接导致了非常多的纠纷，这种纠纷往往既涉及到代际之间，也涉及到兄弟之间。纠纷常常导致父母的赡养无人过问，生活无人照料。一些纠纷经过村干部和司法所多次调解都无效，甚至闹到法庭也作用甚微。许多父子兄弟因此形同陌路。在一起赡养纠纷中，儿子对父亲上法庭告自己非常不满，在法庭判决他负赡养义务后，每个月他将米和钱送到法庭，再由法庭工作人员送回村庄给住在旁边的父亲，这种状况一直维持到老父亲去世。在另一起纠纷中，两兄弟都不愿意死去的父亲安葬在自己的承包地里，最后父亲被葬在两家地界的放水沟中间。在家庭生活中，父母与儿子、儿媳之间常常因生活琐事发生争吵，进而发展到儿子、儿媳辱骂甚至殴打父母；更为严重的是，儿媳妇回娘家叫人来“教训”自己的父母，这种事件也颇为常见。[2]在李圩村，父子兄弟关系不好的非常多，比较极端的是，平时见面不讲话，老死不相往来，这种情况大约占了四分之一。这是一个非常惊人的数字。
在村庄中，村民之间的纠纷也非常多。村治调主任告诉我，他每年亲自调解的纠纷就有大几十起，尤其是农忙的时候，几乎每天都有人来找他。这些纠纷包括宅基地纠纷、耕地纠纷、家禽家畜侵害庄稼、日常口角纠纷等。而治调主任调解的只是纠纷中的一部分，许多纠纷由乡司法所直接调解，另外一些纠纷由当事人通过语言暴力（如骂大街）或身体暴力（殴打）来解决。李圩村的村民常常为了一点小小的口角闹得不可开交，甚至大打出手，邻居、兄弟、堂兄弟之间打得头破血流的事情也不少见。在我调查时，村民李某自己告诉我，他在一次口角中，将自己叔叔的骨头打断，花去医疗费五千多元，他叔叔也不讲情面，通过姻亲关系找到县检察院，两次将他拘捕。此事最终导致了两家力图通过各种资源进行对峙，现在两家老死不相往来。而李某讲述此事时，余气未消。
村庄中村民与村干部之间的矛盾也比较多。从频次上看，村民与村干部的直接纠纷就不少，最近三年，村民与村干部发生了好几次群体性冲突。而在背地里，经常有村民打电话给媒体反映村干部的相关问题，也发生了多起村民上访的事件。其中有两个村民为了一件事情，到省城、市、县、乡等地方上访了上百次。另外，还有很多次，村民计划上访，却因为一致行动能力不够未能完全付诸实施。村民每天都站在通过村庄的乡村公路上聊天，常常聊到激动处，大家对村干部的做法群情激愤，于是就相约去上访，立刻就有人开来拖拉机，大家一同去找政府，但往往是大家到镇上，大家“冷静”下来后，就各人找理由离开了，于是，群体性上访最终难以动员起来。
在李圩村调查的日子里，我总是感觉李圩村村民的乖戾之气盛行。事实上，也有很多老干部向我感慨：“现在的人气性大着哩！”在对村民的访谈中，我听到的频率最高的词汇要算是“生气磨牙”了。问村民们家庭关系为什么存在那么多问题，父子兄弟为何会反目，回答常常是：“生气磨牙多了，就容易伤了感情。”问村民们自杀者自杀的理由，回答常常是：“也没什么大事，还不是生气磨牙。”问村民之间为什么闹纠纷，得到的回答也是“生气磨牙”。问上访者为什么坚持上访上百次，他也回答：“我当时很生气！”最初，我对村民们的回答不太在意，但听多了，不由得引起了注意。仔细揣摩，觉得“生气磨牙”这几个字还真很形象，“生气”是李圩村村民生活状态的真实写照，而“磨牙”则形象说明了李圩村生活空间之狭小。村庄狭小的生活空间好似人的口腔，而村民则似其中的牙齿，口腔狭小，牙齿相磨也是理所当然的了。然而，促使人们“磨牙”的“气”又是什么呢 为什么李圩村村民的“气”这么大呢
查《现代汉语词典》中的“气”，与我们这里谈论的“气”相关的有以下几条：
“⑥人的精神状态：勇气/朝气勃勃。⑦人的作风习气：官气/娇气。⑧生气；发怒：他气得直哆嗦。⑨使人生气：故意气他一下/你别气我了！⑩欺负；欺压：挨打受气/再也不受资本家的气了。”[3]
除去其中的动词用法，“气”指的是人的一种情感状态。按照滋贺秀三的说法，传统中国人的讼争所要维持的是“情理”，即一种“常识性的正义衡平感觉”，同西方人和现代人相比，古代中国人不把争议的标的孤立起来看，而将对立的双方，甚至周围的人的社会关系加以总体全面的考察。[4]也就是说，人们在发生争议时，对争议及其周围的人和社会关系有着某种先在的期待，这种期待构成了“常识性的正义衡平感觉”的基础，也就是其中的“常识性”。因此，在村庄生活中，我们不妨对“气”作如下概括：“气”是人们在村庄生活中，未能达到期待的常识性正义衡平感觉时，针对相关人和事所生发的一种激烈情感。“气”对于当事人是一种极大的心理负担，对于村庄也是一种社会负赘，在很大程度上需要排遣、宣泄、释放。 二、“气”的“释放”方式
激烈的情感要么不予释放，村民们称其为“忍气吞声”，或“忍下这口气”，但大多数时候，李圩村的村民总会找到释放的渠道。当相关的人和事没有达到期待时，人的情感就不会处于衡平感觉上，就会导致“气”的产生。尽管一些村民基于各种考虑不会发作，但每一次衡平感觉被打破时所产生的“气”都会进入大家的“账本”中，一点一点地积累着。一旦积累到一定的程度，一般是到了当事人觉得非爆发不可的地步时，那就不是就事论事了，而是要算互相之间长久以来积累的总帐了。这时，长久以来积累的“气”会在瞬间全爆发出来。有时，当某人的行为太过分，对方认为大大违背自己的期待，常识性的衡平感严重倾斜时，那产生的也可能不是细小的“气”，而是非出不可的大“气”了，这时在村庄内外必有一番大的“事件”。
在村庄中，“气”和村庄生活的其它方面常常纠缠在一起的，一个人有“气”时，应该怎么做，可以怎么做，怎么做的限度在哪里，这些都有特定的规则，未经阐明而村民都很清楚，是一种地方性共识，人们据此知道如何行事，这构成了哈耶克所说的“未经阐明的规则”。[5]在村庄中，生气时如何释放激烈的情感让人感觉有道理，会获得同情，如何释放感情让人感觉过分，从而会受到谴责，村民对此都会有相对一致的看法，这些构成了村庄生活的规则，虽然从来没有被正式宣布过，但大家心里都很明白。为了一点小事都要去争“气”，会被村民看不起，让大家觉得不好相处；而如果一味忍气吞声，任何时候受了气也不声张，同样会被村民看不起，最终往往在村庄中就会落得牛马不如的下场。因此，村庄生活中，既不能睚眦必报，也不能总是忍气吞声。
在李圩村，村民为了达到常识性正义衡平感觉，从而“释放”“气”，一般会采取下述几种方式，这几种方式往往又纠缠交织在一起。
一是通过身体暴力解决。这是李圩村的村民经常会采取的方法，人们因口角争议，几句话没有说好，生气了相互之间就会讲狠，气急时常常会作出暴力性反应。当然，这常常是村庄中的强者对弱者采取的方法，弱者一般是不敢“轻举妄动”的，因为动用起暴力来，当时依赖的仅仅是力量对比，吃亏的恐怕还是弱者。正因此，在李圩村，力量强大的家庭和个人与力量弱小者，生“气”的预期和底线是不一样的。力量弱小者的容忍度往往更大些，而力量强大者的往往更容易生“气”，更容易肆无忌惮地通过身体暴力来获取预期的衡平感。 在李圩村，力量与生“气”预期及“气”的释放方式之间的联系原则似乎被大家认可，尽管他们可能并不认为这就是正义的。村民们都很清楚各自力量的大小，也因此认为一个人对“气”的反应应该与自己的实力相匹配。强者的容忍度小受到大家认可，弱者的容忍度小则被认为是不知天高地厚。尽管如此，这并不是说，强者就可以肆无忌惮地将弱者往死里逼，强者占强也有限度。在我的访谈中，村民们在对近来发生的一起暴力冲突的评价中，就强烈谴责强者。李圩村因建造村小学教学楼，至今还欠着本村包工头的承包建筑款，包工头采取了包括以自杀相威胁等很多方法胁迫村委会付款，都无济于事。后来在开学时，他将小学锁起来了，于是很多村民就围到小学门口议论。其中一个村民李某说：“村里的钱也不知道被谁贪污了！”这引发了在一旁的村支书的哥哥的不满，他认为对方是在说自己的弟弟，双方发生争执，后来被村民劝开。但村支书的哥哥回家后，约同老父亲、几个姐夫等人冲到李某家里，将李某兄弟俩打伤。对于此事，村民们认为，村支书的哥哥听到李某的议论，生气和当场质疑都有一定道理，但事后又冲到李某家里进行殴打，则太过分了。
当然，并不是力量上的强者才会倾向于使用暴力，有时弱者也可能嗜好暴力。因为在暴力上，强者和弱者是可以转变的。在力量不平衡时，强者与弱者的相互转换取决于他们对于暴力所可能造成伤害的容忍预期。强者通常之所以嗜好暴力，是因为他预期自己在暴力冲突中不可能受到大的伤害；而弱者之所以通常回避暴力，则因为他预期自己常常会是暴力冲突的受伤者。然而，如果弱者意识到暴力冲突中自己可能会受到的伤害，并愿意付出受如此伤害的代价，以让强者付出同样甚至更高的伤害代价，这时，强弱关系就有可能被颠倒过来。因为强者使用暴力的预期是自己不受伤害，但一旦他意识到弱者的预期是让自己受到伤害，而不顾成本的“豁出去”，他常常会胆怯，从而作出让步。这就是李圩村村民通常讲的“要命的怕不要命的”，或“光脚的不怕穿鞋的”。
另外，弱者还有其它方式来对付强者，那就是借助其他人的力量，可供借助的力量通常是自己的人际关系网络。实际上，李圩村的村民在看待一个村民的力量时，常常会考虑到人际关系网络因素。因为力量在他们眼中，除了包括个体的身体力量外，还包括小亲族[6]的力量，甚至姻亲和其他社会关系网络的“势力”。近来，李圩村村民借助的力量范围似乎有越来越大的趋势，主要表现为村庄之外的力量介入村庄之内的越来越多。当然，一旦这种力量可以被引入村庄，就不分强者和弱者了，因为大家都可以很容易借助外来的力量，而村庄本身的熟人社会性质就发生了根本性的变化。
村庄之外的力量被引入村庄主要有两种情况。一是姻亲的介入，主要是争吵生气后，年轻的儿媳妇将娘家人引来殴打、羞辱老父母，这种事情在李圩村已经发生了三四起。例如，张某的娘家奶奶去世，张奔丧回来，没有将孝布收起来，她的婆婆嘀咕了几句，说这样对我们不吉利之类的话。张当时就回娘家，叫上娘家兄弟和近房的五六人来到村里，张的婆婆挨了一些拳脚，鼻青眼肿。二是村庄之外“混混”的介入，主要是村民之间争吵生气后，一方或双方将村庄之外的“混混”引进来教训对方。如村民李甲开着拖拉机在集镇上出了故障，不小心碰伤了同庄的李乙，当时李甲只关注自己的拖拉机维修，而将李乙晾在一边。李乙只受了点皮伤，并无大碍，但事后想起李甲的态度，越想越气，于是找李甲理论，李甲的态度不太好，这让他更加生气，于是李乙在镇上叫了几个“混混”来到庄里，将李甲家锅碗瓢盆全砸烂了。再如，某村民喜欢喝酒闹事，村里有人看不惯，就把外面的“混混”叫来教训他。村里的人也不干预，觉得他活该。这个村民挨了一次打，服输了，就没有以前那么“嚣张”了。
二是借助语言暴力来解决，俗称“骂大街”或“耍泼”。在李圩村，如果地里遭到小偷光顾，或遭到牲畜侵害，又无法找出小偷或牲畜的主人时，很多村民可能会通过“骂大街”来消解心中的气。但一个村民偶尔“骂大街”还可以，经常骂则会令村民讨厌，从而导致自己在村庄中丧失名誉；而且，通常只有妇女“骂大街”才是可以接受的，男人骂则会遭到村民的耻笑，从而丧失名誉。李圩村有一个男性村民喜欢“骂大街”，村民们都很不喜欢他，他家开的小卖部因此而生意很差，很多村民宁愿走远路到另一个庄上的小卖部去买东西。
在明确的双方冲突中，“骂大街”通常是弱者使用的消气方法，可以算作“弱者的武器”。在运用语言暴力时，强者和弱者的地位通常会发生转变。因为生气时，村民们采取让自己消气的方法时一般会考虑名誉，通常是在不损害自己名誉的前提下采取行动。然而，如果弱者愿意付出让自己名誉受损的代价，以让强者付出同样的代价，这时，强弱关系就有可能被颠倒过来，这就是李圩村村民通常讲的“要脸的怕不要脸的”。在“骂大街”中，骂的人固然丧失了名誉，但“骂大街”本身会成为村民的笑料，而在笑谈中，被骂的人也同时丧失了名誉。“骂大街”时，一方破口大骂，或者在地上打滚，强行耍赖，使得另一方的家甚至不敢开门。因此，“骂大街”实际上是以一种“作贱”自己的方式侮辱对方，让双方都丧失名誉，从而成为村庄里的闹剧和笑料。在我访谈时，有几个村民津津乐道地给我讲述不久前发生的一起某通奸妇女针对其“奸夫”的“骂大街”事件，讲述中村民既表现出对此妇女的不屑，也表现出了对“奸夫”的嘲笑。
三是上访、诉讼等。“气”在中国村民的上访、诉讼实践中是一个比较关键的因素，导致了许多人们无法理解的离奇个案。[7]这种“离奇”主要体现在上访成本之高，上访标的之小，两者对比之鲜明。秋菊打官司就属于这种类型。[8]我在李圩村接触了几起旷日持久的上访案，其中最突出的一起案件，当事人在各级政府上访达到上百次，他在上访上投入的精力实在太大，但始终不肯放手，不达目的不肯罢休。另外一起因小事而导致的纠纷诉讼中，一方当事人至少去了法院五十趟，最终从胜诉中得到的受益远远抵不上付出的成本。访谈时，这位当事人对我说：“只要他把钱拿来，我的气出出去了，也就行了。”而在解释当初的起诉行为时，他说：“当时我是弄起气来了。本来派出所处理了，他不给钱，还要说大话，听着就生气。我想，派出所不行，法院还拿你没有办法么 ”在李圩村，村民好像很喜欢去上访、诉讼一样，这与当地落后的经济发展水平不太协调。尤其是上访，频率非常高，此外打电话给政府和媒体的情形也非常常见。在访谈中，村干部多次向我抱怨：“这里的老百姓太刁钻，气性大，动不动就上访，就去找政府，找媒体，找上面闹，把问题往外面捅。”
十九世纪德国法学家耶林说：
原告为保卫其权利免遭卑劣的蔑视而进行诉讼的目的，并不在于微不足取的标的物，而是为了主张人格本身及其法感情这一理想目的，与这一目的相比，诉讼带来的一切牺牲和劳神对权利人而言，通通无足挂齿——目的补偿了手段。被害人为提起诉讼而奔走呼号，不是为金钱利益，而是为蒙受不法侵害而产生的伦理痛苦。对他而言，所要求的并非单单是返还标的物——此时常常为确认诉讼动机而把标的物事先捐给济贫院——为的是主张自己正当的权利。心灵之声告诫他自己，决不后退，重要的不是区区标的，而是他的人格，他的名誉，他的法感情，他作为人的自尊——即诉讼对他而言，从单纯的利益问题变化为主张人格抑或放弃人格这一问题。[9]
在李圩村，村民不停地上访、诉讼，其实也并不是为了金钱利益，不是为了标的物本身，也不是在法治秩序下为了自己的权利而奋斗。因为村庄生活并不是法治秩序下的生活，而是礼治下具有伦理性、互助性和互惠性的生活；村民也不是为了权利而斗争，因为他们并没有现代的权利观念。尽管可以说，他们也是在为了人格和名誉而战，但这种人格和名誉并不是如耶林所讲的那样，与法感情相关联；在中国村庄的语境下，这种人格和名誉是与“气”相关联的。很多将中国农民上法院的行为概括为权利意识的觉醒，其实，对于农民而言，“气”的成分也许远远多于“权利意识”。
四是自杀，这在李圩村又分成两种情况。其中一种属于典型的“弱者”对付“强者”的方法，其目的在于操控人际关系。[10]因为在村庄生活中，自杀常常能扭转力量对比关系。弱者因纠纷自杀甚至意外死亡，常常使得他与纠纷对方之间建立一种道义上的联系，使得他的死在舆论上可以归责于强者，给人以被对方“逼死”的感觉，仿佛对方就是谋杀者一样。正是因为有了这种社会基础，一些弱者会以自杀这种极端行为来惩罚他所面临的强者，从而达到操控人际关系或他人生活的目的。我调查所得李圩村这样的案例仅有一起，李某与堂兄弟之间为耕地发生纠纷，其妻陈某受气上吊自杀。
李圩村更多的村民自杀属于另一种情况，即家庭内部的争吵直接导致当事人生气自杀。李圩村村庄生活中的面子竞争非常激烈，村民们在其中感到累的时候，往往希望能从家庭的亲密关系中获得安慰。这种希望与人们对感情以及亲密关系的期待是一致的。要命的是，由于村庄生活的诸多压力，使得家庭生活中，这种期待往往难以实现。这时，亲密关系不但不会减弱压力，反而可能强化矛盾，让人陡然生气，从而在气急之下自杀。这当中的逻辑是：“你这么不体谅我，我活着还有什么意思；我要死给你看，就是要让你后悔，看没了我你怎么过日子。”当一个年轻人生活压力大，又生病了，不能干活，妻子责备他：“你没有本事挣钱，还要花钱。”或者一个老年人生活过得比较差，老弱多病，还遭儿孙嫌弃，他就会想：“我也不连累你们，死了算了。”如果不是彼此之间有着深深的期待，也不至于在一气之下走上绝路。[11] 三、熟人社会对“气”的平衡机制及其限度
我们已经看到，李圩村村民的“气”确实很大，然而，尽管存在诸多渠道，但再大的“气”也不能肆无忌惮地“释放”，否则就会像洪水一样淹没村庄，如此一来，村庄作为一个共同体必将难以继续维系。因此，村庄中一定存在着对“气”的平衡机制，在这种平衡机制下，使得村庄作为一个共同体得以维系。尤其是在传统时代，国家不能真正将触角伸入到农村社会的方方面面，无力解决村庄层面的公共事务，而家庭也无力提供诸如农田灌溉和社会安全方面等与农民生产生活密切相关的公共品，因此，农民客观上需要村庄来解决公共事务。而一旦村庄中的村民都任由个人的戾气横行，村民之间的合作和互助必将无法持续，公共事务也将无法解决。因此传统社会的村庄生活中一定存在某种对“气”的有力平衡机制。
吉登斯认为，传统国家本质上是裂变性的，其可以维持的行政权威及体系整合水平非常有限，[12]这一论断基本适用于传统中国社会。黄仁宇认为，一统的中华帝国因在地方组织及技术设备的欠缺，只好用最低度的共通因素——抽象的观念和意识形态来治理国家。[13]这一看法非常具有启发性，揭示了意识形态对于中国农耕社会的重要意义。在传统社会中，毫无疑问，占据主流意识形态地位的是儒家思想。在我看来，儒家意识形态中，对人的情感起规制作用的当属“中庸”思想，因此，可以说，“中庸”思想构成了对作为一种激烈情感的“气”的有力平衡机制。
儒家意识形态将喜怒哀乐的情感表达与天地万物的运行联系在一起，认为人的喜怒哀乐的表达如果达到中和的境界，天地就各就其位运行不悖，万物就知得其所而生长繁育了。这就是《中庸》所说的：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”儒家意识形态还认为，是恪守“中庸”之道，还是行为无所忌惮，这是君子与小人为人处世之道区别的关键。《中庸》中，仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”而“中庸”的具体标准则是“和而不流”、“中立而不倚”。通俗地讲，“中庸”就是指待人接物恰到好处，不偏不倚，无过也无不及，合乎常情常理，适可而止。
“中庸”是儒家思想的表达，是大传统的表达，而大传统不可能为穷乡僻壤可能连字也不识的农民所直接接受，它要通过某种方式内化到农民的头脑中，就必须与穷乡僻壤的村庄生活中连接起来。因为对于村野小民来说，天地运行和万物生长都离生活太远了，做不做君子也无所谓。正在这个意义上，“中庸”的儒家意识形态就需要在民间转换成了老百姓都熟悉、理解并与村庄生活戚戚相关的人生哲学，是为“忍”。在民间，“忍”是济世劝好、和睦相处的处世哲学，忍让被人称作大智大勇大福，当作修身、立命、成事、生财的津梁。元人许多奎所著的《忍经》也比《中庸》流传广泛得多。可以说，“中庸”是通过“忍”这个小传统的表达在民间实现其意识形态功能的。
而“忍”在传统中国民间社会具有很现实的意义，它与村庄生活是相契合的。在村庄生活中，“权利的主张”没有多少理念上的价值，而“忍让”则被赋予了村庄社会公共性的价值，这至少在两个方面符合村庄生活的实际需要。
一是从个人角度看，强势地位的脆弱性。乡土熟人社会的生活预期非常长，大家常常不但为自己的今天着想，还会为子孙的明天着想。考虑到现实中的社会流动性，就是人们常常所讲的“富不过三代”，或者“一代英雄一代痴，三代英雄出‘报应’”，今天自己对手的处境可能就是明天自己子孙的处境。因此，今天对别人的忍让，可能是在为自己的子孙后代“积阴功”。而且，无论自己的道理如何充分，许多场合下对方也多少总有一点道理，在伦理上，正当地位并不一定绝对，甚至存在转换的可能。同时，一旦“欺人太甚”，自己的正常生活就有可能遭受种种无端的防碍。这些都说明了强势地位的脆弱性。基于此，在日常生活中，为了避免暴力冲突或更多的麻烦，“忍让”对于村庄社会的人们来说，无疑是常识性的选择，人们常常能忍便忍，能让便让，自己有理也不要过分。
二是从村庄角度看，所有村民命运的连带性。费孝通先生讲：“中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：……二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。三、为了安全，人多了容易保卫。……”[14]这准确地说明了传统社会村庄农民在水利和安全上合作的需求，这个需求是刚性的。这样，在村庄生活中，不管是强者还是弱者，实际上谁也离不开谁。其实，彼此合作的需要远远不只是在水利和安全上，正如湘南水村的古话：“今日不求人 明日不求人 灰尘进了眼睛都要求人！”[15]也像李圩村的老人所说：“芝麻大的事情都要求人！”在村落里生活总会有事情需要其他人的帮忙，因此人们不可能在一件事情上做绝。一个村民在此事上尽情撒气，肯定会遭到别人在彼事上的惩罚。
因为“忍让”这种民间小传统的意识形态与村庄生活的本质相契合，所以能得到人们的高度认同和遵循。也因此，民间发展出了丰富而生动的“案例”和古话，它们代代相传，以契合村庄生活的素材和村野小民易懂的浅白语言文学形式完成意识形态的使命。在李圩村，老人们给我讲述了许多劝“忍”的古话，如“忍得一时之气，免得百日之忧”，“小不忍则乱大谋”，“忍一忍风平浪静，退一步海阔天空”等，还给我讲到了“千里修书只为墙，再让三尺又何妨 万里长城今犹在，不见当年秦始皇”等“案例”故事。
另外，在村庄熟人社会中，还有着其它实践制度和意识形态支持着“忍让”的意识形态。在我看来，这种支持性的实践制度和意识形态包括伦理秩序、面子机制和命运观等。它们和“忍让”的意识形态交织在一起，维持着村庄作为共同体的存在。
我们知道，中国人的人际关系是“伦理本位”（梁漱溟）的，是“差序格局”（费孝通）的，是一个以自己作中心的社会关系网络，这个网络中道德体系的出发点是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本。”费孝通说：
“从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。‘孝悌也者其为仁之本欤。’向另一路线推是朋友，相配的是忠信。‘为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎 ’‘主忠信，无友不如己者。’”[16]
可以说，维系着私人的道德是伦理秩序的基础。村庄生活就是由无数私人关系达成的一个网络，这个网络的每个结点都附有道德要素。每个人在这个网络中所能遇到的人无非父子兄弟，或拟父子兄弟，在有限的流动中所遇到的则是朋友。无论何种关系，处理起来都对应着具体的结点，有着具体的道德要求。循着这个要求去做，每个人自然就不会让乖戾之气横行了。
然而，伦理秩序仍然不过是现实秩序的理想状态，在现实生活中，它注定要受到具体利益关系的冲击和挑战。这一点，孔子在他那个时代就有深刻觉察了。基于利益的衡量，村庄中也有对其进行平衡的机制，这就是“面子”机制。
“面子”机制的核心在于围绕着的“给予”和“亏欠”形成了一种类似于“权利”和“义务”的认识，这种“给予”和“亏欠”，“权利”和“义务”每个人心里都有一本明白帐，这本帐的“度”由村民根据村庄的地方性知识都加以把握。在村庄中，讲“面子”的后果就使得，“给予”和“亏欠”，“权利”和“义务”平时在“面子”和“乡情”的掩盖下不易察觉，但“给予”和“亏欠”，“权利”和“义务”是平衡的。这种平衡与“法治社会”中权利和义务的平衡有所不同，它是长时间段的。“面子”机制就在这种长时段下有效发挥作用。在乡土熟人社会中，人们的生活预期长，这样它们就不会肆无忌惮地释放乖戾之气。同时，生活预期长，使得人们就不仅生活在一个物质的世界，而且生活在一个道义的世界。村民不仅看重物质的好处，而且更加看重道义的好处。在这样的世界中，村民的行为目的，就不仅在于获取物质利益，而且希望得到价值收益，他们因此而重视面子等表达性收益。人们关注面子不仅仅是为了自己，甚至是为了子孙后代。因此村民在日常交往中就不会在利益上那么斤斤计较，也不会为了利益那么容易“上气”，利益会在目前生活的“面子”的裹胁下，放到长远的村庄生活预期中去。[17]
命运观构成了对“气”的另一平衡机制。它常常促使弱者在生气时忍辱负重，不予抗争。在村庄中，人们常常用“命运”来概括一种不平等的现状和不公平的对待，甚至在此基础上，它们形成了对村庄生活中生气与“释放”“气”的期待。这样，命运就不仅仅构成了人们认知村庄生活的基础，而且实际地成为村庄人际关系的结构和基础，深刻影响到了村庄中人们的生存状态和行动逻辑。在这种行动逻辑中，弱者可能会容忍强者的占强，村民可能会容忍村干部的贪污腐败。我经常在村庄中听人讲“命好”、“命不好”、“天生就是这样的命”、“我没有这个命”、“那是他的命”。一个“命”字，就让自己无“气”可生，既生之“气”消散到九霄云外。
尽管熟人社会有着对“气”的诸多平衡机制，但实际生活中仍有许多人任乖戾之气横行，甚至有的人正是看到别人的忍让而步步逼进。这样就会使得村庄生活空间有时看起来模糊不清，具体的事态到底是强者的横暴和弱者的忍气吞声，还是强者的好意忍让和弱者的得寸进尺 有时要区分确实不容易。寺田浩明在考察中国清代的土地纠纷时，发现了这一点，他认为其原因在于传统中国社会空间缺乏制度化的装置来确定人们的利益归属。[18]这种观点十分精到。其实，正因为利益关系无法严格界定清楚，才需要提倡人们忍让，也正因此，忍让是有限度的。因为在模糊的利益格局面前，忍让到一定的程度，不仅是对手，甚至连村庄里的人，都可能认定不是忍让，而当作对方的既得利益。而且，更为关键的是，如果一味忍让，任何时候受了气也不声张，同样会被村民看不起，最终往往在村庄中就会落得牛马不如的下场。村民们会说：“别人都欺到头上去了，他气都不敢出一声！”因此，不能总是忍气吞声，这也是村庄生活的常识性认识。由此可知，忍让的伦理不是绝对的，逼进者固然不可能遵守忍让的伦理，让步者也不应该绝对遵守它。
当然，忍不见得就是没有任何作为，有时不为也可以同时是另外一种作为。对于那些得寸进尺，总是使自己无法实现期待的正义衡平感的人，村民们在忍让的同时，常常也可以切断同他的联系，孤立他。不发生社会联系，也就不需要再去找回“常识性的正义衡平感觉”；而孤立本身也可以构成一种惩罚，这样孤立就可能帮助村民找回“常识性的正义衡平感觉”。村民们常常对那些他们认为“不讲道理”的村民采取这种方法，这是一种实实在在的惩罚。
在李圩村，我们很容易看到，那些喜欢胡搅蛮缠、不遵守村庄生活的基本规则的村民，会受到许多村民“断绝联系”的排斥和惩罚。一个村民如果遭到过多村民的这种排斥，其社会交往范围无疑会受到极大限制，与此相关的日常交往、公共合作、生活互助等多方面都会受到限制。这种村民由于触犯了村民生活的准则和村庄规范，从而遭到村庄主流的抛弃和集体性社会排斥，最终很容易成为村庄的“社会排泄”。对村庄而言，这种排斥是必要的，是村庄为了维护其生活准则和地方性规范所作的正常的社会排泄。[19]
社会史的经验研究表明，古代村庄中，类似的社会排斥甚至影响到国家司法的态度。[20]而李圩村也有经验事实表明，同一般村民相比，受到村民孤立惩罚的村民更加容易遭受国家司法的惩罚。在一起纠纷中，一个村民偷西瓜被西瓜的主人逮住了。主人打电话给村干部要求处理。由于这个小偷经常偷东西，又不遵守村庄生活规则，喜欢胡搅蛮缠，让村干部和很多村民都很气恼，村干部于是拒绝出面处理，要求西瓜地的主人直接将小偷送到公安派出所去。而类似的盗窃案件，在这种情况下，大多由当事人直接协商或村干部调解解决的。显然，这起案件不过是村民和村干部通过“合谋”，假借国家之手力来达到自己的正义衡平感觉。在访谈时，西瓜地的主人对我讲，许多村民对此都觉得很“解气”。 四、伦理变迁时代的村庄生活
我们再回头来看李圩村村民的“气”和村庄生活。李圩村为什么乖戾之气盛行，村民们肆无忌惮地“释放”自己的“气” 显然，这并不是由于具体的情势超出了忍让的限度，也不是由于村民出于不能总是忍让的常识性伦理认识而为之。因为“气”非出不可时的所为，是能够获得人们的同情和认同的。然而情况恰恰相反，很多村民向我感慨，现在人们的气性越来越大。显然，不可能是人们的“气性”本身变大了，那一定是村庄对“气”的平衡机制出了问题。而且，不是平衡机制的局部或一部分出了问题，而是其伦理性的根基出现了松动，所有的局部也同时在瓦解。
首先是国家意识形态层面的变化。今天，儒家意识形态在国家层面已经丧失了合法性，“中庸”不再被认为与万物秩序相关，也不被当作仁人君子所应该遵循的道德准则。国家意识形态一方面提倡“建设和谐社会”，另一方面又鼓励那些能够“为权利而斗争”的人，主流的意识形态鼓励人们“起诉你的邻居”。然而，要命的是，这种现代性的意识形态无论对于“斗争”中的胜利者还是失败者说，都是一场极其冒险的赌博。因为“斗争”一经启动就必然对人们造成不利后果，它会使当事人在审判之后处于无休止的冲突和对立状态，这对低头不见抬头见的熟人社会和半熟人社会中的人们来说，伤害可想而知。村落社区共同体和谐关系的维持变得困难，乡村社会一步步陷入无序状态。虽然“中庸”等儒家意识形态还占据着多数农民的头脑，但哪怕只有极少数村民接受这种“斗争”的现代性意识形态，村庄生活的伦理性后果就难以预期。而事实上，在这个伦理变迁的时代，“斗争”的现代性意识形态每天都在冲击穷乡僻壤的村庄生活。
在这种境况下，“忍让”不再是村庄社会公共性价值，也不再是可欲的生活方式，而越来越成为弱者避免强者赤裸裸暴力的自我保护方式。人们不再思考强势地位是否脆弱的问题，而是要想方设法压死弱者，最重要的是要将当前的一切风险规避掉，而不是考虑子孙后代的生活风险。它们根本不会思考弱者的今天是否会是自己的子孙明天的处境，因为明天在哪里，谁也不知道，“积阴功”一说也成为了“封建迷信”的笑柄。村民之间的命运丧失了连带性，水利和安全上的合作需求，不再是刚性的。只要有钱，一切都可以从市场中获得，谁离开谁都可以照样生活得很好。没有对彼此的需要，也没有了对村庄生活的长远预期，村庄生活伦理迅速发生变化，人们只看重眼前的利益，为了利益不惜把事情做绝，今天有气今天撒。于是，村庄里戾气横行。
与此相伴随的，那些在村庄熟人社会中，支持着“忍让”的意识形态的实践制度和意识形态也不断瓦解。“差序格局”的人际关系网络还勉强支撑着，但整个网络的道德体系已经处在崩溃的边缘，附着在网络结点上的道德要素发生了变化，“克己复礼”、“修身为本”等等都进了历史的死角，“孝悌”之类的道德要求也都开始让位于“个人权利”和个人利益。[21]人们的生活预期越来越短，人们越来越生活在一个物质的世界。村民仅仅看重物质的好处，而置道义于不顾，面子的表达性收益不再是人们追求的对象，尽管他们还在乎面子，但这种面子已经发生了异化，[22]面子再也无法将“气”和现实的利益裹胁到长远的村庄生活预期中去。命运观也再不可能构成对“气”的平衡机制了。
在村庄生活中，人们的生活预期越长，找回“常识性的正义衡平感觉”的机会就越多，因而“气度”越大，“气性”也就不会无限放大。长远预期使得人们不会此时此地即时“释放”“气”，而将“气”放入了面子机制、命运观中。此时的“气”可以彼时来“释放”，也应该彼时来“释放”；此事上受了“气”，还可以在彼事上“释放”，或者在彼事上争“气”；自己的“气”可以由儿子来出，甚至今生的“气”可以来世“释放”。而如今的李圩村，人们的生活预期越来越短，有今天过今天，谁会想着明天呢 于是大家都受不得一点“气”，受“气”后就会即刻肆无忌惮地“释放”自己的“气”，于是村庄中乖戾之气盛行。
李圩村的这一切变化，必须放在当前中国现代性和伦理变迁的背景下去理解。诚然，在现代性面前，在伦理变迁的时代，我们不可能再用意识形态来劝导村民相互依赖和忍让，“建设和谐社会”仅仅停留在宣传上是不够的。在这个时代，强者不必再担心因肆意“释放”“气”对弱者造成的伤害；但这并不意味着，强者就可以不再顾忌别人的感受，而是说，每个人都必须在新的伦理背景下，学会在村庄中生活，学会正确处理自己同邻人的关系。同样，在这个时代，我们不可能再硬性规定儿女必须孝顺父母，兄弟必须和睦，夫妻必须相爱体谅，因此，虐待和不赡养老人再也不会得到严重的惩罚，兄弟阋墙也不会再受到别人的严重指责，夫妻反目也被当作个人权利；但这并不意味着，现代的老人被虐待时就会感到幸福，兄弟和夫妻对方在戾气面前会感到舒畅，而是说，人们必须学会，在现代性和伦理变迁的村庄背景下，过另一种可欲的生活。
走出父权和男权的家庭，逃离了自然风险和安全风险的村庄，虽然没有从前的种种束缚，但其中的人际关系却变得更加复杂，越来越难以把握。我们当然不会相信有了现代性的意识形态和具体制度，中国的村庄就会安定和谐，因为这与我们所看到的现实不相吻合；我们也不会固守成规地认为，只有儒家意识形态和熟人社会的具体规范，才可能造就村庄的和谐关系。但面对今天人们“气性越来越大”的现实，我们又该如何是好 那些穷乡僻壤的人们，又该如何面对今天的伦理性冲击呢 本文的问题意识来源于同仇立平先生的电子邮件讨论，师弟杨华阅读了本文初稿，并提出有益意见，特此一并致谢！
[1] 具体情形，我在“规则之治时代的来临 ”（《法律和社会科学》第3卷，法律出版社2007年版）一文中有专门撰述。 [2] 类似的例子非常多，我在“农民价值观的变迁对家庭关系的影响”（《中国农业大学学报（社会科学版）》2007年第1期）一文中有专门撰述。 [3] 《现代汉语词典》，商务印书馆1983年版，第903页。 [4] 滋贺秀三：“中国法文化的考察”，《明清时期的民事审判与民间调解》，法律出版社1998年版，第13页。 [5] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第一卷），邓正来、张守东、李静冰译，中国大百科全书出版社2000年版，第119－123页。 [6] 关于“小亲族”，可参见贺雪峰：“农民行动逻辑与乡村治理的区域差异”，《开放时代》2007年第1期；贺雪峰：“小亲族与派性——晋南董西村调查”，未刊稿；申端锋：“农民行动单位视阈中的小亲族”，《江海学刊》2007年第4期。 [7] 应星曾提及过这一点，应星：《大河移民上访的故事》，三联书店2001年版，第364页。 [8] 我在“秋菊的‘气’与村长的‘面子’”（未刊稿）一文中有详细解读。 [9] 耶林：《为权利而斗争》，胡宝海译，中国法制出版社2004年版，第20页。 [10] 对此的讨论，可参见上田信：“被展示的尸体”，王晓葵译，载孙江主编：《事件 记忆 叙述》，浙江人民出版社2004年版；我在“死亡想像与道德建构：家事纠纷中农村妇女自杀的个案呈现”（《乡村中国评论》第2辑，山东人民出版社2007年版）一文中也有讨论。 [11] 我在“价值观变迁背景下的农民自杀问题”（未刊稿）一文中对此种自杀的逻辑有详细梳理。 [12] 安东尼 吉登斯：《民族—国家与暴力》，三联书店1998年版，第63页。 [13] 黄仁宇：《中国大历史》，三联书店1997年版，第117 页。 [14] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第9页。 [15] 杨华：“湘南宗族性村落农田水利调查”，三农中国网（www.snzg.cn），2007年3月22日访问。 [16] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社1998年版，第33页。 [17] 我在“村庄生活中的面子及其三层结构”（待刊稿）一文中对面子机制的有详细的论述。 [18] 寺田浩明：《权利与冤抑——清代听讼和民众的民事法秩序》，《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社1998年版，第212页。 [19] 迪尔凯姆认为，违法犯罪是对集体形成的一种惯常的行为习惯、道德和集体良知的违反，这种违反，在每个社会每天都在发生，并且往往会受到制裁，它是社会生活的正常成分。迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆1995年版，第89页。 [20] 古代村庄中的“光棍”就遭到了类似排斥，See Matthew Sommer, Sex, Law, and Society in Late Imperial China, Stanford University Press, 2000. [21] 可参见“农民价值观的变迁对家庭关系的影响”（《中国农业大学学报（社会科学版）》2007年第1期）一文。 [22] 陈柏峰、郭俊霞：“也论面子——村庄生活的视角”，《华中科技大学学报（社会科学版）》2007年第1期。